Türkiye’de Laikliğin İnşası ve Devrimler -2

kiyafet Türkiye'de Laikliğin İnşası ve Devrimler -2

Kadın Statüsünde Gerçekleştirilen Değişim

Mustafa Kemal ”manayı anlayamadığı için şekli her zaman manaya tercih eden cahil”(113) halkın dünyasını şeklen dahi değiştirmenin ne kadar zor olduğunu elbetteki biliyordu.(114)Değişiklik özellikle kadın ve aile gibi konularda ilgili olunca zorluğun bir o kadar artacağının farkındaydı.Çünkü aile veya kadına müdalehenin en üst düzeydeki değerlerden olan ”namus” a müdahale olarak algılanacağını biliyordu.Bu nedenle de ”Takriri Sükun Kanunu’nun desteğine dayanan bu büyük reformcu bile,çarşafa karşı kanun çıkarmaya cesaret edemez.’’(115)Kadının görünümü değiştirmeye yönelik girşimleri ”vuruş” hızıyla yapmaktansa,zamana yayarak yavaş yavaş gerçekleştirmeyi ‘devrimci yaklaşım değil evrimci yaklaşım’ daha uygun bulur.(116)

İşe ufak girişimlerle başlanır.Çarşaf,kadına ilişkin muhatap alınan ve değiştirilimesi planlanan ilk alanı teşkil eder.Çarşafı kaldırmaya yönelik girişimlerin ne tür tepkiyle karşılaşacağını anlamak için plot bölgeler seçilir.İlk uygulama Trabzon’da gerçekleştirilir.Trabzon belediyesi kent merkezinde çarşaf giyimini yasaklar.Bu yasağın kayda değer bir tepkiyle karşılaşmaması üzerine,mahalli idarelerin kararı biçiminde olmak üzere alanı gittikçe genişletecek şekilde bölgesel yasaklamalara gidilir.Bir süre sonra yasak daha net şekilde ilan edilir ve çarşaf giymek bazı şehirlerde polis müdahalesini gerektirecek bir ”suç”olarak görülmeye başlanır.(117

Bu arada yeri geldikçe ‘’tesettür’’ün kadın gururunu ne kadar rencide edici olduğuna dair konuşalar yapılır.(118)

Yıllar öncesine dayanan ”tesettürü”kaldırma arzusu(119) iyi ayarlanmış bir tedricilikle gerçekleştirilir.Kötü ahlaklı kadınların çarşaf gibi kapalı giysileri kendilerini gizlemenin aracı olarak kullanıldıklarından bahsedilir.(120)Yurt gezilerinde Avrupa-i görünüme sahip kadınlar bilhassa gezi heyetine dahil edilirler.İstanbuldaki halk plajları kadınlara da açılır ve plaja gitmeye yönelik teşvikler uygulanır.Bunlar vasıtasıyla halkın tepki göstereceği şeyi görerek alışması sağlanmaya çalışılır.

Denizde yüzerken resimleri çekilirken ”asrileşen Türkiye’nin” yeni çehresi olarak basın aracılığıyla halka duyurulup gösterilir.Kadınların tiyatrolarda rol alması sağlanır.(121)Bunlarla da kalınmaz,model şahsiyetler yetiştirilir.Bu amaç doğrultusunda olmak üzre,M.Kemal bazı kız çocuklarını evlat edinir ve onlar arzuladığı tarzda eğitir.Erkeklerle bir arada ve erkeklerden farksız olacak şekilde on ve genç yaşında Ankara Üni.’de tarih profösörü yapılır.

Bir başkası ‘Sabiha Gökçen” ise bir pilot olarak yetiştirilir.Hatta dersim isyanında kullandığı uçağıyla isyancıların üzerine bomba yağdırarak aldığı eğitimin hakkını verir.(122)Ayrıca Avrupa’ya ne kadar modern olduğunu göstermek için(123)Meclise kadın milletvekilleri seçtirilir.

Cumhuriyet seçkinleri açısından kadının görünümünü ve statüsünü değiştirmenin özel bir yeri vardı.Bu diğer tüm devrimlerin başarısının teminatıydı.Eğer bu alanda başarılı olunursa diğerlerini başarmanın hiçde zor olmayacağına inanılıyordu.(124)Zira hiçbir konu halk açısında bu kadar önem arzetmiyordu.Ancak kadının görünümünü ve statüsünü değiştirmede ani vuruşlar gerçekleştirilmese de,ara sıra sarsıcı girişimlerde bulunmaktan da çekinilmez.2 Eylül 1929da Cumhuriyet gazetesinin düzenlediği bir ”Miss Turkey’ yarışması bu yönde atılan adımların en önemlisini oluşturur.Girişimin arkasında M.Kemal vardır.(125)Cumhuriyette,yarışmayla ilgili ilk duyuru 4 Şubat 1929 yılında yapılır:”Bütün dünyada güzel kadınlar seçilir ve memleketlerinin güzellik kraliçesi intihap edilirken,bizim böyle bir kraliçemiz niye olmasın? Türkiye’nin en güzel kadını kimdir acaba? 2 gün sonra gerçek niyet açıklanır:”Türkiye’nin güzellik kraliçesine bulmaya karar verdik…”16-25 yaş arasındaki ”hanımlar” arasında ”Mühim ve ciddi” bir müsabaka yapılacaktır.Bir hafta sonra gazetenin sahibi ve başyazarı Yunus Nadi sutununu bu konuya ayırır.Güzellerin mayo ile jüri önüne çıkacakları bildirip,bunun ise ”gayri ahlaki” olduğunu söyleyenleri sert bir dille eleştirir.

Yarışmacılarla ilgili ilk fotoğraf 7 Mart tarihinde yayınlanır.125 yarışmacının fotoğraflarının yayınlanışı 21 Haziran 1929′ tarihinde yayımlanır.Sıra okuyucuların oy vermesine gelir.1 Ağustos’ta açıklanan sonuçlara göre,1121 oyla Mualla Suzan 1.seçilir.Feriha Tevfik ise 721 oyla 11.sırada yer alır.Gazete 400’ün üzerinde oy alan 48 yarışmacının büyük jüri önüne çıkarlar.Jüride yer alanların isimler arasında Abdulhak Hamid Tarhan,Halit Ziya Uşaklıgil,Cenab Şehabettin,Hüseyin Rahmi Gürpınar,Peyami Safa,İbrahim Çallı,Namık İsmail,Nazmi Ziya Güran,Mesut Cemil Tel,Muhiddin Sadak,Rıza Zorbu,Bedia Muvahhid gibi dönemin yazar,ressam,müzisyen ve tiyatrocuları vardır.Yarışma Cumhuriyet gazetesinin üst katında yapılır.Cumhuriyet’e göre ”Orta Boylu,kıvırcık lepiska saçlı,altın gözlü,beyaz tenli,zarif endamlı,beyaz krep satenden bir elbise giymiş olan”Feriha Tevfik birinci seçilir. İkincilik Semine Nihat’a,üçüncülük ise Maatmazel Araksi’ye verilir.Yarışmanın hedeflenen ”amacı” hiçbir zaman açıkça ifade edilmez.

Fakat bu amaç hemen herkes tarafından açıkça bilinir.Buna göre basının yoğun desteği altında bir Müslüman kızının topluluk önünde açılması ve o zamana kadar büyük bir titizlikle saklanıp başkalarına gösterilmemekten çekinilen vücuduyla bir topluluğun önünde ”arzı endam” etmesi sağlanır.Böylelikle 2 amaç birden gerçekleştirilir:

1-”Güzellik yarışma ticari değil siyasal bir olaydı.Yenilik getirmenin,Avrupa’ya ve uygar dünya’ya benzemenin bir başka yoluydu.(126)

2-Güzellik yarışmaları kısmen de kent alt orta sınıfının iffet taslamasını zayıflatmak ve bu sınıftan kadınlar arasında bir güven duygusu yaratmaya’’(127) yarıyor,böylelikle gelenekle olan bütün bağlar koparılıyordu.

Elbette ki girişilen eylem tepkisiz kalmaz. Fakat tepkiler Kemalist kadroya veya sisteme değil, yarışmayı düzenleyen Cumhuriyet gazetesi­ne yöneliktir. Zaten bu baştan itibaren ayarlanmış bir durumdur. Dev­rimci kadro, tepkilerin yönünü başka yöne kanalize etmeyi başarıyla planlar ve uygular: tepkinin rejime değil, bir gazeteye yönelmesi istenir. Bu nedenle yarışmayı Cumhuriyet gazetesi düzenler. Fakat, Cumhuriyet gazetesi de desteksiz bırakılmaz. Devletin desteğini alan gazete, eleştiri­lere sert şekilde cevaplar verme cesaretini kendisinde kolaylıkla bulur. Böylelikle kadının statüsünü ve görünümünü değiştirmeye yönelik ilk büyük girişim başarıyla sonuçlandırılmış olur.

Cumhuriyet gazetesi 1930’da ikinci yarışmayı düzenler, ama ilgi umulanın çok altındadır. 28 Temmuz 1930 tarihli gazetede çıkan ‘Gü­zellere’ başlıklı ilan da şöyle yazar: “Güzellik müsabakasına iştirak için gelen resimler, kâfi miktarda olmadığından resim gönderme müddetini teş­rinievvel nihayetine kadar temdit ettik. Güzeller; Beyoğlu’nda Foto Sürey­ya ve Foto Femina’ya giderek bizim hesabımıza resimlerinizi çektiririz.” Katılım umulan sayıya yaklaşır ve yarışma sonunda Mübeccel Namık ikinci Türkiye güzeli olarak kraliçelik tacını takar. 16 Kanunisani 1930 tarihli Resimli Uyanış Dergisi’nde haber şöyle verilir: “Bu hafta Cumhu­riyet gazetesinin teşebbüsü ile ikinci defa olarak bir Türkiye güzellik kraliçeliği daha intihap olundu. Bu yeni kraliçe Mübeccel Namık Hanım’dır, kendisi yeşil gözlü, uzun boylu ve çok mütenasip endamlıdır. Türkuvaz Sa­lonumda toplanan hakem heyeti tarafından ittifaka yakın bir ekseriyetle in­tihap olunmuştur. İkinciliği geçen senenin kraliçesi Feriha Tevfik ve üçün­cülüğü Nüzhet İhsan Hanımlar kazanmışlardır”. O günün gazetelerine yansıyan biçimiyle juri üyelerinin yarışmalarla ilgili görüşleri, o günün şartlarında alışılmadık niteliktedir: Hüseyin Rahmi, “Birer birer alınırsa hepsi güzel, fakat bolluk içinde seçmek müşkül oluyor”; Halit Ziya, “Bayıl­dım” ;Ahmet Ihsan, “Rüya görüyorum sanıyorum”; Abdülhak Hamit,“Cennete girdim sanıyorum”;Kontes Soranzo, “Cennetten çıktım sanıyo­rum”; Hüseyin Cahit, “Hayranım”; Şuküfe Nihal, “Gayet güç, cevap vere­meyeceğim kadar güç”; İsmail Müştak “Hepsinin müştakıyım”;Yunus Na­di, “Ben bu işin muvaffakiyetinden çok memnunum” der.

İki deneyimden sonra güzellik yarışmaları Cumhuriyet gazetesinin işi haline gelir. 1931 senesinin kraliçesi Naşide Saffet’dir, Saniha ikinci, Selma’da üçüncü güzel seçilir. Türkiye’nin büyük bir heyecanla bekledi­ği yarışmalarda hiçbir “güzel” dereceye giremez ve Türk kızlarının gü­zelliği dünyaya ispatlanamaz! 15 Haziran 1932 tarihli Cumhuriyet gaze­tesinin başlığı “Dünya, Türkiye güzelini bekliyor”dur. Gazete bu tarihten 2 Temmuza kadar, 16-25 yaş arası “evlenmemiş”, “namuslu kızları ya­rışmaya davet eden haberler yayınlar. Kraliçe seçilecek güzele tam 500 Türk Lirası mükafat verilecektir. “Hafi ve balo kıyafetiyle yapılacak seçmelerde kazanamayanların “îzzet-i nefislerinin rencide edilmemesi için isimlerinin ilan edilmeyeceği” açıklanmasına rağmen, sadece yedi genç kız yarışmaya müracaat eder. Bunların arasında amcası besteci Sabahat­tin Muhlis Bey’in ısrarlarını kıramadığı için son anda yarışmaya katılan, tüccar Halis Bey’in 17 yaşındaki kızı Keriman Halis Türkiye Güzellik Kraliçesi seçilir. Belçika’nın Spa şehrinde düzenlenen Dünya Güzellik Yarışması’na katılır ve kraliçe seçilir. Bu sonuç şu açıdan ilginçtir: Dün­ya güzeli seçilen Türk kızı Keriman Halis, son Şeyhülislam’ın torunu olarak takdim edilmiştir. Bu açıdan, Batı-Hıristiyan dünyasında mayo giyerek güzellik yarışmasına katılmış ilk Müslüman kızın Dünya güzel­lik kraliçesi seçilişi oldukça anlamlıydı. Mustafa Kemal, Türk kadınları adına ispatladığı “maddi ve manevi güzelliği nedeniyle” Keriman Halis’i kutlar.(128).

3 Ağustos günü Cumhuriyet gazetesine verdiği özel demecin de şunları söyler: ‘Türk ırkının necip güzelliğinin daima mahfuz olduğunu gösteren dünya hakemlerinin bu Türk çocuğu üzerindeki hükümlerinden memnunuz. Fakat Keriman Ece, hepimiz işittiğimiz gibi söylemiştir ki,o,bütün  Türk kızlarının en güzeli olduğu iddiasında değildir. Bu güzel Türk kızımız, ırkının kendi mevcudiyetinde tabii olarak tecelli ettirdiği güzelli­ğini dünyaya, dünya hakemlerinin tasdikiyle tanıttırmış olmakla elbette kendini memnun ve bahtiyar addetmekte haklıdır. Türk milleti, bu güzel ço­cuğunu şüphesiz samimiyetle tebrik eder. Cumhuriyet gazetesi bu meselede Türk ırkının diğer dünya milletleri içinde mümtaz olan asil güzelliğini gös­termek teşebbüsünü takip etmiş ve bunu dünya nazarında muvaffakiyetle intaç eylemiştir. Ondan dolayı bittabi bu vesile ile de takdir ve tebriklerimi­ze hak kazanmıştır. Şunu da ilave edeyim ki, Türk ırkının dünyanın en gü­zel ırkı olduğunu tarihi olarak bildiğim için, Türk kızlarından birinin Dün­ya Güzeli intihap edilmiş olmasını çok tabii buldum. Fakat Türk gençleri­ne bu münasebetle şunu da hatırlatmayı lüzumlu görürüm: İftihar ettiğimiz tabii güzelliğinizi fenni tarzda muhafaza etmesini biliniz ve bu yolda uya­nık bir tekâmülün mütemâdi tahakkukunu ihmâl etmeyiniz. Bununla bera­ber asıl uğraşmaya mecbur olduğunuz şey analarınızın ve atalarınızın ol­dukları gibi yüksek kültürde, yüksek fazilette birinciliği tutmaktır”. Bu ”başarı” Feroz Ahmad’a göre(129), Türkiye’nin Milletler Cemiyeti’ne ka­bulünün onaylandığına yönelik anlam yüklü bir mesajdır. Türkiye aynı mesajı, Kuzey Atlantik Antlaşması Örgütü’ne katılıp Kore’ye asker gön­derdiği zaman tekrar alır ve 1952’de Günseli Başar ”Dünya Güzeli” seçi­lir.

Kadının statüsünde gerçekleştirilen değişiklik sadece güzellik yarış­malarıyla sağlanmaz. ”Güzel bacak” yarışmaları da süreç içerisinde önemli bir yere sahip olur. Başta Cumhuriyet olmak üzere diğer bazı ga­zetelerin büyük övgülerle kamuoyuna duyurdukları “güzel bacak” yarış­maları bir çok defa düzenlenir. İlk “güzel bacak” yarışması 4 Eylül 1925’te yapılır. 6 Eylül tarihli Cumhuriyet gazetesinin bildirdiğine göre, bu yarışmaya dört bayan katılır. Bütün bunları takiben, XIX. yüzyılın sonlarında Abdullah Cevdet’in ifadelerinde cılız bir ses olarak açığa çı­kan düşünceler(130) Mustafa Kemal’in teşvik ve desteğiyle uygulanmaya konulmuş ve yeni bir Türk kadını modeli “yaratılmış”(131) olur.

 

Günlük Hayatın Değiştirilmesi

Laikleşmenin sembolik düzeyde gerçekleştirilmesinde ve toplumun geleneksel değerlerinden koparak modern bir yaşantı biçimine alıştırılmasında baloların önemli bir yeri vardır. Balolar aracılığıyla, laikleşmenin sembolik düzeydeki gûcû daha da artırılır. Kılık-kıyafet devrimi ve kadının görünüm ve statüsünü değiştirmekle laik görünümlü bireylerin inşa edilmesine karşılık, bireylerin yaşantı ve düşüncelerinde geleneksel değerleri silip modem değerleri geçerli kılma işlevi balolarla daha ûst düzeyde gerçekleştirilir. Gerçi balolar, bir yan etki olarak, fazla değil birkaç yıl sonra, halkla asker-sivil bürokrasinin teşkil ettiği Cumhuriyet kadroları arasında bağı koparacak, iki ayrı dünyanın oluşmasına neden olur. Hatta zamanın Parti Genel Sekreteri ve İçişleri Bakanı Şükrü Kaya’nın tözlerine yansıyan biçimiyle Cumhuriyet kadroları, kendilerin­den beş kilometre ötedeki sefaletten uzak bir şekilde “bir mamure içeri­sinde” (132)yaşayan ve ülke gerçeklerinden haberleri dahi olmayanlar ko­numuna gelirler. Ancak, kabul etmek gerekir ki, bunlar balolarla ger­çekleştirilmeye çalışılan değişimin sadece yan etkileridir. Asıl ve istenen etki ise daha başka düzeyde gerçekleşir; kadın ve erkek cinslerinin sta­tülerini belirleyen geleneksel değerler işlevsiz kılınarak, bu değerlerin karşıtlan gıpta edilen ve arzulanan değerler haline getirilir. Böylelikle günlük hayata yeni bir şekil verilirmiş; model bir hayat tarzı inşa edil­miş olur.

Elbetteki bütün bunlar kolay gerçekleşmez. Herşey, Takrir-i Sükûn döneminde, “Cumhuriyet terörünün en önemli araçlarından biri olan’’(133) istiklâl Mahkemelerinin desteği ile gerçekleştirilir.(134) Bu sırada, daha önce ayrıntılı şekilde anlatıldığı üzere, uygulamaların diğer yüzlerini an­latacak muhalif basın tamamıyla susturulmuştur. Sesi çıkan, sadece ik­tidarın sesi durumundaki güdümlü gazete ve dergilerdir. İşte bu gazete ve dergiler, balolarda sembolleşen hayat tarzının boy boy reklamını ya­pacak, baloları büyük bir övgüyle halka takdim ederler. Ancak ne var ki, iktidarın sesi olan gazete ve dergilerin “Gazi Hazretlerinin Orman Çiftli­ğinde dün akşam verdikleri, büyük, muhteşem balo, kadın ve erkek çok seç­kin ve kalabalık bir davetli kitlesinin huzuru ile, sabahlara kadar büyük bir neşe içinde geçmiştir. Müstesna bir müzik, danslar, eğlenceler vs…” tarzında verdiği haberlerin gerçek yönünü hiçte bu anlatılanlar oluşturmaz.

Bu ilk balolardaki “havayı”, konuya ilişkin ayrıntılı bilgi veren Şevket Süreyya’dan hareketle tespit etme imkânına sahibiz. Şevket Süreyya’nın konuya ilişkin anlattıklarını özetleyecek olursak: (135)Herkes baloya ya­bancı olduğu için, biraz emrivaki ile düzenlenen balolar oldukça sönük geçer; “duvar diplerine sandalyeler dizilmiş, herkesin sus pus sıralanıp oturduğu, sessiz, hareketsiz, hatta kadınsız bir mevlit toplantısı”(136) gibi gerçekleştirilen bu balolar, daha sonra Orman Çiftligi’nin istasyon bina­sında düzenlenmeye başlanır. Yolu olmayan istasyona trenle gidilir ve davetliler arasında sadece öç kadın vardır. Onlar da “devrimin kurbanı” olmaktan şikayetçi olan Yakup Kadri, Falif Rıfkı ve Ruşen Eşrefin eşleridir. Milletvekillerinin, yaverlerin hiçbirisi eşlerini balolara getirmez­ler.(137) Hatta, bir keresinde Mustafa Kemal’in, yakın arkadaşı ve akraba­sı Fuat Bulca’ya “Nerede Hanımefendi?” sorusu Bulca’yı kızdırır ve eli gayri ihtiyari belindeki tabancasına gider. Çünkü, geleneksel değerler olanca gücüyle geçerliliğini korumaktadır ve balolarla değiştirilmesi ar­zulananlar bu değerlerdir. Balolarda dans edilecek kadın sıkıntısı çekil­diği için, daha sonraları Ankara’nın Resko barından birkaç kadın getiril­meye başlanır. Ancak “devrimin üç kurbanı” o kadınlarla özdeşmeyi gu­rurlarına yediremedikleri için itiraz etmeleri üzerine, o kadınların geti­rilmesine son verilir. Böylelikle bu ilk balolarda davetliler sırayla ancak üç kadınla dans edebilirler.

Burada, günlük hayatın değiştirilmesi kapsamında olmak üzere mü­ziğin önemini belirtmeden geçmek eksiklik olur. Müzik, bir şeyleri de­ğiştirmekten ziyade, değişenleri göstermesi açısından önemli bir göster­gedir. Dolayısıyla, Cumhuriyetin ilk yıllarında dinlenen müzik türü, gelinen aşamayı ve arzulanan değişimin işaretini vermesi açısından önem­lidir. O günlere kadar elit tabakanın özel günlerde dinlediği müzik genellikle Klasik Türk Müziğidir. Bu müzik ise geleneksel değerlerle yoğ­rulmuş durumdadır. Görünüm ve yaşantıyla Avrupaî olanların müzik zevkini en azından görünüm olarak karşılamaz. Bu nedenle Klasik Türk Müziği devletin kültür politikasından; radyodan, eğitimden çıkarılır.(138) Onun yerine hem radyoda, hem okullarda, hem de resmi eğlencelerde Batı müziği çalınır ve söylenir. Devlet Konservatuarı, Devlet Opera ve Orkestrası, Cumhurbaşkanlığı Senfoni Orkestrası gibi kuruluşlar vasıta­sıyla Batı müziği devlet himayesi ve teşviki ile yaygınlaştırılır. Türk müziğinin kısa bir zaman sonra radyoya tekrar konulması, ancak, Ata­türk’ün şahsi zevki dolayısıyla verdiği bir emirle mümkün olabilir.(139)

 

Alfabenin Değiştirilmesi

“Türkiye’de yeni düzen… geniş bir “kültür devrimi” aracılığıyla, hemen her alanda adeta “sıfır” noktasında yeniden işe başlamak istenen bir dönü­şüm sürecine yöneli[r]”. (140)Ve alfabenin değiştirilmesi bu açıdan büyük bir önem taşır. Alfabenin değiştirilmesi, sembolik düzeyde Batılı olabilmenin yanı sıra,(141) geleneksel değerlerle olan tüm bağlan koparmak açı­sından da önemli bir işlevi gerçekleştirir.

Şapka ve kılık-kıyafet devriminde olduğu gibi, alfabe devriminin de somut gerekçelerini halka anlatmak zordu. Anlatılsa dahi, halkın anlayacağı şüpheliydi. Bu nedenle daha farklı bir gerekçe bulunur. O günün şartları içerisinde okuma yazma oranının oldukça düşük olmasının ne­deni olarak Arap harfleri gösterilir. O halde bu “zor alfabe” terk edilme­li ve bunun yerine Latin alfabesine geçilmelidir. Zira onu yazmak da okumak da kolaydır.(142) Ancak bu gerekçe elbette ki gerçeklerle bağdaş­maz. İsmet İnönü’nün de belirttiği gibi “harf inkılabı bir okuma yazma kolaylığına bağlanamaz”. (143)Alfabenin zorluğu konusu, esas itibarıyla, Enver Paşa’nın üzerinde durduğu ve gerçekleştirmeyi arzuladığı alfabe reformunun gerekçesidir. Cumhuriyet kadrolarının alfabeyi değiştir­mekle arzuladıkları şeyin ise Enver Paşa’nın düşünce ve idealiyle hiç il­gisi yoktu. Amaç, “kültür değişmesini kolaylaştırmak” ve “Arap kültürün­den kopmak”tan ibaretti.(144) Böylelikle topluma kazandırılmak istenen yeni kimliğin yerleşmesini kolaylaştırmak açısından kültürel değerleri­ni bilmeyen, gelenekle bağları kopuk “unutkan bir toplum” “yaratmak” mümkün olabilecekti.(145)

Alfabe devrimiyle gerçekleştirilen şey laiklikle doğrudan ilgilidir; çünkü, terk edilen alfabenin “dinsel” bir karakteri vardı.(146) O alfabenin atılmasıyla, dinin topluma sinmiş cephelerinden birisi daha laiklik adı­na fethedilmiş olur.(147) Bu aşamada, İnönü’nün ifadeleri asıl gayenin ne olduğunu göstermesi açısından önemlidir: “Harf inkılabı Atatürk inkı­laplarının en ilerisinde olanıdır” Çünkü “Harf inkılabı yalnız milleti okuyup yazdırır hâle getirmek için vasıta kolaylığı değildir. Aynı zamanda kül­tür istikametidir. En mühim olan yeri orasıdır. Bunun için tesirleri iyi ol­muştur ve neticeleri daha büyük olacaktır”.(148)

 

Laik Toplum/Kent

Cumhuriyet seçkinleri, dini yeniden anlamlandırma sürecinin ilk yıllarında, sadece teorik tanımlamalarla yetinmeyerek, aynı zamanda pratiğe de yönelirler. Buraya kadar anlattıklarımızın çoğu bunun somut delilleridir. Dini reformist/modern yaklaşımla yeniden tanımlamaların sonucunda laik uygulamaları hakim kılma yöntemi titizlikle uygulanır. Başkent konusu da bunlardan bir diğeri olur. Ankara’nın başkent ilan edilmesi, çoğu zaman jeo-stratejik gerekçelere dayandırılmakla birlikte,temelde batılılaşma gerekçelerinin gerektirdiği bir değişikliğin sonucudur .(149)

Milli Mücadelecin sona erdiği günlerde ‘gelenekçi” unsurların genel eğilimi İstanbul’un başkent olarak kalmasından yanaydı. Onların bu isteğinin arkasında İstanbul’un uzun bir sürede sahip olduğu “manevi ha­va” vardı. Ancak, Cumhuriyet kadrolarının planı daha başkadır ve geçmişten, laik olmayan geçmişten tamamıyla kopmak istedikleri için An­kara’yı başkent olarak seçerler. Seçimin laiklikle ilgisini görmek için Cumhuriyet’in ilanından 16 gün önce, 13 Ekim 1923te Meclis’te ger­çekleşen tartışmalara bakmak yeterlidir. Cumhuriyet kadrolarının görü­şünü yansıtması açısından Celal Nuri (İleri) şunları söyler: “İstanbul Os-manlı İmparatorluğumun, çeşitli din ve etnik kimliklere mensup halkların oluşturdukları çok uluslu bir devletin başkentiydi, öte yandan Ankara, bir ulusal devletin, gelişmekte olan genç bir devletin başkenti olarak farklı bir anlam taşıyacaktır”.(150)

Cumhuriyetçilerin istek ve iradeleri doğrultusunda Ankara başkent olarak kabul edilir. Ankara’nın önemi ise; tarihten gelen bir birikime sa­hip olmaması nedeniyle, hiç zorlanılmadan istenildiği gibi laik biçimle­meye tâbi tutulabilecek yapıda olmasındadır. Arzulanan şekillendirme kısa sürede başarılır. Bu yeni “Türk başkenti 1930’larda, çağdaşları tara­fından, eski kentteki Hacı Bayram Camii dışında “minerasiz kent” olarak betimleni[r]. Gerçekten de kentte anılmaya değer tek bir cami yoktu. 27 yıl süren CHP yönetimi yönetimi sırasında tek bir büyük cami inşa edilmez]. Kentin modem kesimindeki Maltepe Camisi, 1950’lerde, CHP’nin seçim ye­nilgisinden sonra inşa edilir]. Ancak caminin Ankara’nın profiline hâkim olmasına izin verilme[z]- Bu şeref, bir tepenin üzerine inşa edilen ve De­mokratlar iktidardayken tamamlanan bir laik tapınağa, Atatürk’ün Anıtka­bire bahşedil[ir]”.(151) Ankara laik dünya merkezinin kalbi, laik düşünce­nin merkezi kılındığı içindir ki o yıllarda nüfusun % 80’ninden fazlası­nı oluşturan köylülerin uzun yıllar geleneksel kıyafetleriyle Ankara’ya girmelerine izin verilmez.(152)

 

Kurumsal Laikleşme: Laik “Dinî” Kurum:  Diyanet İşleri Başkanlığı

3 Mart 1924’te TBMM’de kabul edilen 429, 430 ve 431 sayılı üç ayrı kanunla Türkiye’nin batılılaşma sürecinin yeni ve önemli bir dönemine “resmen” geçilmiş olur. Bu üç kanun, Osmanlı siyasî, idari yapısında ûlemanın elinde bulunan bütün kamusal faaliyetleri, ulemanın temsil ettiği dinin kontrolünden alarak sivil bürokrasinin tekeline verir. 429 sayılı kanunla, Ser’iye ve Evkaf Vekaleti kaldırılıp “Türkiye Cumhuriyeti memaliki dahilindeki bil cümle cevami ve mesacidi şerifenin idaresine imam, hatip, müezzin, kayyım ve sair müstahdemlerin tayin ve azillerine” memur bir Diyanet İşleri Reisliği kurulur. Toplam altı maddeden oluşan bu kanunun birinci maddesi. Diyanet İşleri Reisliği’nin kuruluş amacını itikat ve ibadet işleriyle sınırlar. Buna göre, Diyanet İşleri Reisliği hiçbir şekilde kamu alanına müdahale edemeyecektir. Bu durum ka­nunda açıkça ifade edilir; “Türkiye Cumhuriyetinde muamelat-ı nasa da­ir olan ahkâmın teşri ve infazı Türkiye Büyük Millet Meclisi ile onun teşkil ettiği hükümete ait olup din-i mübin-i İslam’ın bundan maâdâ itakadat ve ibadat için Cumhuriyetin mukarrında bir (Diyanet İşleri Reisliği) makamı tesis edilmiştir”. 430 sayılı kanun ile, Türkiye’deki tüm eğitim ve öğre­tim kurumlan Maarif Vekaleti (Milli Eğitim Bakanlığı) çatısı altında birleştirilir. Bu kanun görünüşte eğitime bir bütünlük verme amacı taşısa da esasta durum daha farklıdır: “Dinin devlet işlerinden ayrılması, daha doğru deyimle dinî otoritelerin devlet otoritesinden ayrılmasına paralel ola­rak öğretiminde laikleştirilmesi bu kanunla sağlanır.’’(153) Yine aynı gün çıkarılan 431 sayılı kanun ise, Hilafetin ilgasına ve Hanedan-ı Osmani­ye’nin Türkiye Cumhuriyeti Memalik-i Hâriciyesine Çıkarılmasına Dair Kanun’dur.

Bu üç kanun bir bütünün değişik unsurlarını ifade eder. Üç kanunla birlikte din üzerinde kontrol ve velayet kurulur(154) ve İçişleri Bakanı Şükrü Kaya’nın laiklik anlayışını esas alınacak olunursa, devletin otori­tesi yoluyla bizzat dinin kendisi de “laikleştirilmiş” olur. (155)İşte bu, Ba­tıda gerçekleşen reform ve laikleşme çabalarının Türkiye’deki karşılığı­nı ifade eder.

Gerçekleştirilen yasal düzenlemelerle, bir Müslümanın yaşamında total bir anlamı olan din, yasayla parçalanarak Devlet ile Diyanet arasın­da paylaştırılır. Dinin ahkâm hükümleri yerine geçecek olan yasaları yapma ve uygulama görevi Devlet’e, itikad ve ibadet işlerini düzenleme görevi Diyanet’e verilir. “Doğrusu bu Tanrı ile Sezar’ın egemenlik paylaşı­mıdır. işin öteki yanı, İslam’da olmayan örgütlü bir din adamları sınıfının ve Kilise’nin ortaya çıkarılmasıdır”.(156) Bu yorumu teyit etmesi açısından, uzun yıllar Diyanet İşleri Başkanlığı yapmış olan Tayyar Altıkulaç’ın açıklaması önemlidir: “1924’te Diyanet işleri Başkanlığı kurulurken bu müessesenin bir önceki devrede mevcut olan Şeyhülislamlığın devamı gibi düşünülmediği kesin. Çünkü yeni bir rejim gündeme gelmiştir. Devlet yöne­timinde laiklik temel bir ilke olarak kabul edilmiştir. Bu bünyeye uygun bir dini idare, diyanet modeli düşünülmüş ve bu düşünceden hareketle Diyanet İşleri Başkanlığı kurulmuştur. Tabiî araya laiklik girince Diyanet işleri Başkanlığının, İslam’ın ancak muayyen konularıyla ilgilenmesi; özellikle de muamelat konularıyla ilgilenmemesi ve bunların yasama organına bıra­kılması gibi temel bir ayırım ortaya çıkmıştır. Kısaca söylemek gerekirse, Diyanet İşleri Başkanlığı yeni kurulan devletin bünyesine uygun bir statüy­le kurulmuştur”.(157)

Türkiye laikliğinin Batı’dakinden farklı yönlerinden en önemlisini Diyanet İşleri Başkanlığı teşkil eder. Laikliğin Batı toplumlarında uygu­lanan biçimin ifade eden otoritenin ayrışması”, laik devletin din işleri­ne, dinin ise laik devletin işlerine karışmamasını gerektirir. Fakat, laik­liğin Türkiye’ye uyarlanmasının getirdiği temel bir farlılık olarak devlet laik”liğine rağmen dinle ilişkisini kesmez, Diyanet İşleri Başkanlığı ise bunun kurumsal karşılı olur.(158)

Batı’daki anlam ve işlevi dikkate alınarak düşünüldüğünde, laik bir devlette “resmî dinî” bir kurumun bulunması son derece ilginçtir. Fakat elbette ki bunun Türkiye’deki laik devlet açısından “haklı” bir gerekçe­si vardır. Seküler ve laik ayrımı yapan ve Türkiye’yi seküler değil laik bulan Toktamış Ateş’e göre bu gerekçe şudur; “Seküler devletin din ko­nusundaki bu mutlak tarafsızlığına ve ilgisizliğine karşılık; laik devlet din kurumu karşısında ilgisiz değildir. Seküler devletin “din” diye bir sorunu yoktur. Çünkü halkın egemenliği yerine dinin ve Tanrı’nın egemenliğini ge­tirmeye çalışan ciddi bir tehdit altında değildir. Tehdit olasılığı olmayınca, önlem gereği de ortadan kalkmaktadır. Buna karşılık laik devlet, laik dü­zenini korumak için dini sürekli, denetlemek zorundadır”.(159) Taha Parla ise Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinde dinin siyasetteki yerinin “bir top­lumsal ahlâk sistemi ve ideolojik manipülasyon aracı olarak büyütülmüş ve meşrulaştırılmış”(160) olduğunu belirtirken, resmi dini kurumun işlevine de dikkati çekmiş olur.

Levet Köker, Kemalizm’in öngördüğü laikliğin Türkiye şartlarına uygun olarak “din ve devlet işlerinin ayrılmasının öte­sine geçerek, “dini denetim altına almak” biçiminde beliren laiklik politika­sına” uygun olduğunu ve bunun sonucu olarak da “pozitivist anlayış doğrultusunda, din adamlarının bir layisizm”e dönüştüğünü kabul etmek gerektiğini” belirtir.(161) Toprak, Türkiye’deki Diyanet gibi bir kuruma ihtiyaç hissedilmesini, dinin kontrol edilmesi ihtiyacına bağlar. Bu tespi­tinin haklılık gerekçesi olarak da İslam’ın Hıristiyanlık’tan farklı olan özelliğine dikkat çeker: “Her ne kadar çelişkili görünse de, Islâmİyette di­ni devletten ayırmanın olanaksızlığı dinin devlet bürokrasisine bağlanarak kontrol altına alınmasıyla sonuçlandı”. (162)Özay ise, Diyanet Kurumu bağ­lamında Cumhuriyet elitlerinin dine bakış tarzlarını ve söz konusu ku­rumu oluştururken amaçlarının ne olduğunu şu şekilde açıklar: “Din ol­gusu karşısında, Cumhuriyet kurucuları seçenekleri pek fazla olmayan bir konumdaydılar. Ya bu olgu hiç yokmuş gibi davranacaklar, ya da yönelmekte bulundukları laik devlet modeline en az ters düşebilecek bir çözüm arayacaklardı. Din olgusunu “yok” farz edemeyecek kadar basiret ve ileri görüş sahibi olan Cumhuriyet kurucuları idare içinde bulunmakla beraber mümkün olduğunca bağımsız ve etkilenmelerden uzak kalabilecek bir yapı­da olmasına özen gösterdikleri “Diyanet İşleri Başkanlığını kurmuşlar- dır”(163).

Tarhanlı ise, bu kurumun topluma rejimin müsaade ettiği sı­nırlar içerisinde kamu hizmeti sunmasının yanı sıra, aynı zamanda dinî nitelikli hizmet sunan kadronun kontrolüne de imkân sağlamak ama­cıyla tesis edildiğine dikkat çeker.(164) Feyzioglu’nun açıklamaları, Tar- hanlı’nın birinci derecede dikkat çektiği konunun önemli olmadığını ifade eder niteliktedir. Feyzioglu’na göre Diyanet işleri Başkanlıgı’nın kurulmasında dinin siyasete ve devlet işlerine karışmasını önleme gay­reti güdülmüştür.(165) Bülent Tanör, “Türk laikliğinin “iki taraflı karış­mazlık” ilkesine göre inşa edilmediğini, bu nedenle din ile devletin bir­birlerinden özerk alanlar olmadığını, dinin devlet işlerine karışmaması­na rağmen, devletin din işlerine karıştığını belirtir ve Diyanet Işleri’ni bu ilişkinin oluşturduğu bir kurum olarak niteler.(166)

Nihat Erim, Diyanet’e harcanan paraların laiklik ilkesiyle bağdaşmadığı yönündeki eleştirileri cevaplarken, Cumhuriyet seçkinlerinin Diyanet kurumunu kurarken asıl gayelerinin ne olduğunu da kendince açıklamış olur: “Devlet kasa­sından din görevleri için harcanan paralar, “devlet işlerine din karışsın” di­ye değil, tam tersine, “din, devlet işlerine karışmasın” diye harcanır… Di­nin bir “vicdan” bir “iç inanç” konusu olarak kalması, laik devlet gücünün sağlayacağı böyle bir denetim yoluyla gerçekleşir”.(167) Bekir Özgen’in yap­tığı anket çalışması ise, Türkiye’de din devlet ilişkisinin anketin yapıldı­ğı öğretmen grubu tarafından nasıl anlaşıldığıyla ilgili önemli bulgulara ulaşma imkanı sağlar. Buna göre “Türkiye’de din ve devlet işleri, ne ölçü­de ayrı tutulabilmektedir?” biçimindeki anket sorusuna, deneklerin % 83,60’ı “Hiç’’ ya da “Az’’ diye yanıt vermişlerdir.(168) Özgen, bu oranları dinin devlet işlerine karışması olarak değerlendirme eğiliminde ise de, esasında konjöktûrel olarak bunun diğer yönüyle anlaşılmasının daha uygun olacağı kanaatindeyiz.

Bugün din ve devlet ilişkilerini somut anlamda tanımlayan Anayasa maddesi 136. maddedir. Bu madde. Diyanet işleri Başkanlığının statü, sünü belirlemektedir; ‘’Genel İdare içinde yer alan Diyanet İşleri Başkan­lığı, laiklik ilkesi doğrultusunda, bütün siyasi görüş ve düşünüşlerin dışın­da kalarak ve milletçe dayanışma ve bütünleşmeyi amaç edinerek özel ka­nunda gösterilen görevleri yerine getirir.’’Bu maddeden de anlaşıldığı üzere, Diyanet tşleri Başkanlığının kurulmasında ve faaliyette bulunma­sına kanunî bir zemin hazırlanmasındaki amaç; Cumhuriyeti kuran kadronun sıklıkla ifade ettiği üzere halkı “gerici-yobaz-cahil” hocalar- dan kurtararak dini doğru şekilde temsil etmek ve öğretmek amacını gerçekleştirmek değildir. Zaten eğitim ve öğretimin dinle ilgili kısmı da­hi Diyanet İşleri Başkanlığına değil, laik bir kurum olan Milli Eğitim Ba­kanlığına aittir. Dolayısıyla 136. maddede açıkça belirtildiği üzere, laik­lik esas alınarak ve her türlü siyasî görüş ve düşüncenin dışında kalarak milletçe dayanışma ve bütünleşme yerine getirilecektir.

Bu dayanışma ve bütünleşmenin ise sistemin öngördüğü dayanışma ve bütünleşme ol­duğu açıktır. (169)Bu durum 633 sayılı ve 1965 tarihli Diyanet İşleri Baş­kanlığı Kuruluş ve Görevleri Kanunu’nda “ahlâk esaslarıyla ilgili işleri yürütmek” bahsinde ifade olunun özelliğe tekabül eder. Çünkü, toplum­sal yönü itibarıyla düşünüldüğünde; ahlâkın Diyanet’in sorumluluğuna verilmesi, esas olarak dinî temelli ahlâkın etkin kılınmasını arzulamak ve gerçekleştirmek amacından değil, ahlâkın her an dine meyledebile­cek yönlerini bu kurum aracılığıyla kontrol altında tutmak amacının ge­reği olarak gündeme geldiği anlaşılır. Yoksa, en dînî olabilecek konuda dahi, rejim gerektiği zaman fetvayı Diyanet Kurumu’na sormadan ken­disi verebilmiştir. Örneğin; kullananların esas amacının farklı olduğu iddia edilse bile görünen ve açıktan söylenen amacın dînî olduğu bili­nen “başörtüsü” konusundaki Danıştay’ın fetvası şudur: “Kendi top­lumsal çevrelerinin baskısına veya gelenek ve göreneklerine boyun eğmeye­cek ölçüde eğitim gören bazı kızlarımızın ve kadınlarımızın sırf laik Cum­huriyet ilkelerine karşı çıkarak dine dayalı bir devlet düzenini benimsedik­lerini belirtmek amacıyla başlarını örttükleri bilinmektedir… Bu nedenle Yüksek öğrenim görmek üzere okula geldiği sırada dahi baş örtüsünü çıkarmamakta direnecek ölçüde laik devlet ilkelerine karşı bir tutum içinde bulunan davacının okula alınmamasında yasalara aykırılık yoktur”’(171)Diyanet işleri Başkanlıgının rejimce tanımlanmış biçimiyle olan “din işleri’’dışında  hiçbir şekilde müdahale veya görüş bildirme yetkisi olmadığı gibi,hatta yine rejimce çizilen sınırlar içerisinde dahi olsa “din işlerinde  de tam yetkili olmadığı, siyasal sistemin her zaman ve her alana mûdahale eder olduğuyla olduğuyla ilgili tarihi örnekler pek çoktur. Bunlardan en tipik olan Ezan ve Kamet gibi laik rejimin de tanımladığı anlamda tamamıyla dini olan bir konuya Diyanetin ancak sessiz gerçekleşebilen muhalefetine rağmen müdahale edilmiş olmasıdır.(171)

 

Kurumsal Laikliğin Aşamaları

“Türkiye Anayasasının 1928’den bari tam layik bir anayasa olmasına ve hükümet adamlarımızın, sırası geldikçe, Türkiye’de layıklık tesis etmiş almakla övünmelerine rağmen Türkiye henüz Garp hukukundaki mânası ve şekliyle layikliği tatmamıştır. Garp hukukunda layiklik, devletin din ve mabed işlerine müdahalesini maskelemeğe yarayan bir paravan değildir; fakat din ve vicdan hürriyetinin en sağlam bir teminatıdır. Bizde ise, layikliğin zıddına olarak,Diyanet bütün teşkilatı ve personeliyle hükümet adam­larının emri altına girmiş ve din işleri sımsıkı devlete bağlanmıştır”(172) di­yen Ali Fuat Başgil’in, Türkiye laikliğinin özelliklerini özetleyen ve esas­larını dile getiren açıklamalarını dikkate almamak konumuz açısından eksiklik olacaktır. Başgile göre laikliğin Türkiye’de Batı’daki standartla­rından farklı boyutta oluşup gelişmesinin üç önemli aşaması vardır.

1- Dine bağlı devlet

2- Yarı dinî devlet

3-Devlete bağlı din

Başgil, bu aşamaların özellikleri itibarıyla Tanzimat öncesi devrin bi­rinci gruba dahil olduğunu, Tanzimat’la girilen dönemin ise ikinci dö­nemi teşkil ettiğini ve 1924 yılında Diyanet işleri Reisliği’nin kurulma­sına kadar devam ettiğini belirtir. Diyanet işleri Reisliği’nin kurulması­nı takip eden dönemi ise üçüncü aşamaya dahil eder. Başgil’in asıl önemli iddiası; ilk iki devrin Batı standartlarında bir laikliğe doğru gidi­şi teşkil etmesine karşılık, üçüncü aşamanın laiklikten sapma biçiminde gerçekleştiğidir.(173)

Şeriye Vekaletini ilga eden 429 sayılı kanun,birinci maddesiyle devleti dinin vesayetinden kurtarmış,içtimai münasebetler hayatının icra vc teşri sahalarında ona mutlak bir karar ve hareket selâhiyeti temin etmek suretiyle devlete um bir istiklâl kazandırmıştır. Fakat, buna mu­kabil, mabede de, itikat umûrunda, ahlâk ve ibadete bağlı amel husu­sunda olsun, bir karar ve hareket selâhiyeti tanımak ve onu kendi saha­sında muhtar  kılmak lâzım gelirdi. Layiklik prensibinin mantığı bunu emrederdi. İşte Şer’iye Vekâletini ilga eden kanun bunu yapmamış ve layiklik yolunun yansında duraklamıştır. Hattâ, dikkat edersek, duraklamakla kalmamış, kendisinden dört ay kadar evvel 29/30 Birinci Teşrin 1923’te yapılıp Cumhuriyeti resmileştiren 364 sayı­lı Anayasa mahiyetindeki kanunun ikinci maddesiyle bir nevî tenakuza düşmüştür. Çünkü bu ikinci madde de İkinci Büyük Millet Meclisi, Tür­kiye Devleti’nin dininin din-i İslam olduğunu ilan etmiştir. Resmen bir âmme dini kabul eden devlet, karar ve hareketlerinde tabiatıyla onun ahkâmına riayete söz veriyor demektir. Halbuki, Şer’iye Vekâletini ilga eden 429 sayılı kanunla, aynı devlet, bu ahkâmı bir tarafa bıraktığını söylemektedir. Buna benzer daha derin bir tenakuz, Şer’iye Vekâletini il­ga eden 429 sayılı kanundan takriben bir buçuk ay sonra yine İkinci Bü­yük Millet Meclisi tarafından kabul olunan 20 Nisan 1924 tarihli “Teşkilât-ı Esasiye Kanunu”nda görülmektedir. Bu kanun 1924 Anayasamı­zın tadil edilmezden evvelki şeklidir. Bunun ikinci maddesinde “Türki­ye Devleti’nin dini, din-i lslamdır.” denilmekte ve 26. maddesinde Bü­yük Millet Meclisi’nin teşri selahiyetleri arasında “Ahkâm-ı Şer’iye’nin tenfizi” gösterilmekte idi. Hülasâ eder ve bütün bu tereddüt ve tenak-kuzlar içindeki hükümleri yan yana getirirsek, ortaya şöyle bir şema çı­kar:

İnceleyin:  Türkiye'de Siyasal Sistemin İnşası(1923-1926) -2

1-  Türkiye Devleti’nin dini vardır. (29/30 Birinci Teşrin 1923 tarihli ve 364 sayılı kanun)

2- Türkiye Devleti’nin dini yoktur. (3 Mart 1924 tarihli ve 429 sayılı kanun)

3- Türkiye Devleti’nin dini vardır ve bu dinin ahkâmını tenfiz etmek devletin vazifesidir. (20 Nisan 1924 Teşkilât-ı Esasiye Kanunu)”.(174)

 

Yasal Laikleşme

Ziya Gökalp, 1918 yılında modern bir devletin temellerinin hazırlanması gerektiğine dikkatleri çekerken, bu temelin en önemli unsurunun ne olduğunu “Türkçülüğün Esasları” adlı ünlü kitabında açıklar. Ona göre, Türk milliyetçiliğinin ilk amacı “asrî” bir hukuk meydana getirmekledir. (175)Bu amaç doğrultusunda olmak üzere, Batı Anadolu’nun Yunan işgalinden kurtulmasını takiben Mustafa Kemal’den zihinsel dönüşümü sağlaması için ricada bulunur. (176)İsteği, topyekün nitelikte bir değişimin arzularını yansıtmaktadır. Onun bu “ülküsü” ise Cumhuriyet kadrolarının uygulamalarıyla gerçeklik kazanır.(177) Laikleşme sürecinin diğer düzeylerine bağlı olarak gerçekleştirilen yasal laikleşme ise bu sürecin en önemli unsurunu teşkil eder. Bu sürecin Lozan görüşmeleri sırasında Türk heyetinin Batılı devlet temsilcilerine ülkede laik hukuk sisteminin geçerli kılınacağı sözüne bağlı olarak gerçekleştirildiği ise hatırda tutulması gereken bir diğer önemli noktadır.(178)

Şeriye mahkemelerinin yetkileri Tanzimat’la birlikte daraltılmaya başlanır. Özellikle karma ticaret mahkemelerinin ve nizamiye mahkemelerinin kurulması, şeriye mahkemelerinin aleyhine olan bir değişim sağlar. Bu çerçevede olmak üzere, Medeni Kanun hazırlanması çalışmaları da Tanzimat’la başlayan sürecin tabiî uzantısı olarak açığa çıkar. Meclis-i Mebusan’ın 22 Mayıs 1916’da medeni, aile ve ticaret hukuku için ayrı ayn taslak hazırlamaları amacıyla üç komisyon oluşturması şer’i kanunlara karşı tutumun önemli bir çıkışı olur. Bu komisyonlardan sadece aile hukukuyla ilgili taslak hazırlayacak komisyonun çalışmaları sonuçlanır ve daha çok evlenme-boşanma konusunu esas olan taslakla 18 ay yürürlükte kalabilen “Hukuk-u Aile Kararnamesi” 25 Ekim 1917 tarihinde yürürlüğe girer. Bu kararnamenin en önemli tarafı “şeriata karşı dikkate değer bir hücum” olmasıdır.(179) Fakat bu, hiçbir zaman şer’i hukuka tamamıyla karşı çıkış biçimde gerçekleşmez. Mecelle’nin tadili görünümüne sahip bir çalışma yürütülür. Çok eşlilik ve boşanma konusunda şer’i hukukun yapısında bazı değişikliklere gidilir. Gerçekleştirilen şey daha sonrakilere göre çok küçüktür, ancak başlangıç olarak büyük ve önemlidir.

Milli Kurtuluş savaşının bitimi yıllarında eski kanunları “tâdil” ederek zamanın ihtiyaçlarına uygun hale getirme konusu gündeme gelir. Yıllardır sûren savaşlar yasal düzenlemelere imkân vermemiş, yeni problemlerin hukuk! çerçevesi çizilememiştir. Bu nedenle, 1923 yılı başlarında iki komisyon kurulur. Bunlar, Kanun-u Medeni Komisyonu ve Ahkâm-ı Şahsiye Komisyonu’dur. Komisyonların kuruluş amacını ifade eden ve çalışmalarını başlatan “Tâdili kavanin için muktazi lâyihalara ihzara memur komisyonların usûlü mesaisine ve Vekâletle münasebetine ve rüesa ve azâsına ita olunacak mebaliğe dair talimatname”(180) yayınlanır. “Talimatname”nin maddeleri komisyonların kuruluş gayesini ve çalışma usûlünü göstermesi açısında önemlidir. Buna göre Medeni Kanun Komisyonu, 1916 (1332)’da teşkil eden Mecelle ve Ahkam-ı Şahsiye komisyonlarının devamı niteliğinde olacaktır. “Ahkam vaz’ederken birinci derecede ahkam-ı fıkhıye ve hukukiyetimize istinat” edilecek, ikinci derecede de “mileli sairece kabul ve tatbik edilmiş olan esasattan istifade olunacak”tır. Bu sonuncu sırada belirtilen ve kanun vaz’ında ikinci derecede kaynak olması istenen “mileli sairece kabul ve tatbik edilmiş esa-sat”, Osmanlı dönemi ve özellikle de 1916 tarihli komisyonların özelliğinin aynen devamı olarak değerlendirilebilir olmakla birlikte, açıkça belirtilmiş olması önemli bir safhayı teşkil eder. Ancak, yasal alanındaki bu girişimler hâlâ “radikal değildir”.(181) Komisyon çalışmaları sırasında, o günlerde bir kısım aydınlar arasında yaygınlık kazanan, Batı kanunlarının aynen alınması yönünde görüşler gündeme gelip ve tartışılmışsa da, komisyonlarda talimatname”de de birinci sırada kaynak olarak ifade olunan fıkhı esaslara yönelme yönündeki eğilim ağırlıklı olarak temsil edilir.(182)

İlk defa, Tanzimat dönemi paşalarından Âli Paşa tarafından gündeme getirilen, Batı’nın kanunlarım olduğu gibi alma düşüncesi, Fransız Medeni Kanunu’nun tercüme edilmesi ve 1892 yılında yayınlanması ile önemli bir aşamaya erişmişti. Meşrutiyet yıllarında Batı’ya hukuk eğitimi için giden öğrenciler sürecin diğer önemli aşamasını teşkil ederler. Bu arada da, girilen sürecin gereğine uygun olarak, Alman Medeni Kanunu ile Fransız hukukçularından Planiol’ün Fransız Medeni kanunu ile ilgili kitabı tercüme edilerek yayınlanır (1918). Hemen bunu takiben Dr Nezaret Haçeryan tarafından İsviçre Medeni Kanunu tercüme edilir ve yayınlanır. Yukarıda söz konusu ettiğimiz Kanun-u Medeni Komisyonu ile Ahkâm-ı Şahsiye Komisyonu’nun çalışmaları böylesi bir ortam içerisinde yürütülür. Ancak komisyonların çalışmasından kayda değer bir sonuç çıkmaz.

Velidedeoğlu’nun bildirdiğine göre(183) “mazinin hata- âlûd yollarından sıyrılarak bila istisna bütün kanunlarımızın istinadgâhı ilmilerini münhasıran garp hukukunda aramak suretiyle ilmi bir vahdet-i adlî temin etmek âcil bir zarurettir” görüşleri bazı kesimler tarafından açıkça ifade ediliyor ve bu doğrultuda yayınlar gerçekleştiriliyor olmasına rağmen, “zaman tam mânasıyla olgunlaşmamıştır”. Hilafet’in ve Şer’iye mahkemelerinin bulunduğu bir ortamda bu düşünceleri gerçekleştirmenin mümkün olamayacağı anlaşılır. Bu nedenle de söz konusu düşünceleri gerçekleştirme, engelleri tasfiye ettikten sonraya ertelenir. 19 Mayıs 1924 tarihinde “Tâdili Kavanin Komisyonlarının suret ve tarzı faaliyetine dair” başlığını taşıyan bir “Talimatname” ile yeni komisyon teşkil edilir.

Komisyonun kuruluş amacım ve çalışma sistemini belirleyen “Talimatname “de önemli ve öncekilerden farklı noktayı, “Ahkam-ı Fıkhiyeden hiç söz edilmemesi oluşturur. Adliye Vekâletinin komisyondan beklediği iş,”Talimatname”nın sonunda açıkça belirtilir. Bu aynı zamanda gelinen aşamayı da gösterir; ”Komisyonlardan Vekâletin beklediği gaye, tedvin edilecek kavaninin tamamen asri bir devlet mefhumat ve esasatı âliye- siyle azamî bir tetabuka haiz olması ve memleketin ihtiyacatı nazardan dür lutulmamasıdır”.(184) Kısacası, komisyondan istenilen şey; “çok acele hazırlanacak modern kanunlardır”.(185) Komisyon belirlenen gaye doğrultusunda çalışmalarım hızla yürütür. Safha safha varılan sonuçlar “Adliye Ceridesi”nde yayınlanır. Fakat, Adliye Vekâleti bu çalışmaları da yeterli bulmaz. Adliye Vekili Mahmut Esat (Bozkurt) Bey, komisyonda yaptığı bir konuşma sonrasında komisyonları fesheder ve Hükümetin, İsviçre Medeni Kanununu bazı küçük değişikliklerle tercüme edilerek alınmasına karar verdiğini bildirir. Bu, yasal düzeyde gerçekleştirilen laikleşmenin en önemli safhasını teşkil edecek bir karardır. Çünkü o güne kadar -Osmanlı’dan beri- Batı kanunları önemli değişikliklerle alınıp yürürlüğe konulmasına karşılık; ilk defa olmak üzere, hemen hemen hiç bir değişikliğe gitmeden bir Batı kanunu olduğu gibi alınarak yürürlüğe koyma kararına varılmış olur.

26 kişiden teşkil eden bir tercüme komisyonu, sıkı bir çalışmayla İsviçre Medeni Kanunu’nu Türkçe’ye çevirir. Yapılan tercüme, Büyük Millet Meclisi’ne sunulur. Meclis Adliye Encümeni’nce onaylanan kanun, Meclis genel kuruluna sunulur. Kanunun madde madde görüşülmesi gerektiği dik getiren milletvekilleri çıkarsa da toptan kabulüne yönelik görüşün çoğunluğun görüşü olması nedeniyle, toptan kabulüne yönelik oylamaya gidilir ve kabul edilir (17 Şubat 1926). Yine aynı tercüme heyeti tarafından İsviçre Borçlar Kanunu da tercüme edilerek 22 Nisan 1926’da Meclis’ce onaylanır. Böylelikle sadece hukuk sisteminde köklü bir değişiklik değil, Adalet Bakam Mahmud Esad Bozkurt’un da Meclisteki oylama sırasında açıkça ifade ettiği gibi, bütün bir islami geçmişten kopmanın onaylanması, bir din/medeniyet dairesinden tamamıyla çıkılması gerçekleştirilir. Meclisteki konuşmasında Mahmud Esad Bozkurt şunları söyler: ”Baylar, bu yeni kanunu kabul etmek için elleriniz kalktığı vakit, geçmiş onüç yüzyılın akımı duracak ve Türk Milletinin önünde yeni, bereketli, uygar bir hayat yolu açılacak”(186)

4 Ekim 1926’da yürürlüğe giren yeni Medeni Kanun, İsviçre’de uygulanan aslından pek az noktada ayrılır. Ayrılık noktalarını da eskiden kopuş” kararlılığının gerektirdiği değişiklikler oluşturur. Bunlardan birinci maddenin dikkate alınması konunun nasıl ele alındığını göstermesi açısında önemlidir. Birinci madde, kanun ve gelenekte yeri olmayan durumlarda yargıca, kendinin koyacağı kurala göre yargılama yetkisini verir. Bunda, isviçreli yargıç “herkesçe kabul edilmiş öğreti ve geleneği(187)” izlerken, Türkiye’deki bilimsel araştırmaları ve yargıçların vermiş oldukları kararları” değerlendirmek zorundadır. Burada açıkça, eski hukuka herhangi bir dönüşü önceden önlemek için, “gelenek” deyiminden kaçınıldıgı görülmektedir. Bu kanunun şer’i hukukla olan en kesin ayrılığını ise, Müslüman olmayan bir erkeğin Müslüman bir kadınla nikâhının tamamıyla hükümsüz sayılmasına dair kayıtların kalkmasıyla, 18 yaşını tamamlamış kişilerin istedikleri dini seçmekte serbest olma haklarının kabulü oluşturur.

Burada şöyle bir soru sorulabilir; “Medeni Kanunun nereden ve nasıl alınacağı ile ilgili kararın oluşmasında ve uygulanmasında aceleciliğin etkisi olmuş mudur?” Velidedeoğlu’na göre “olmuştur”; “Şurası bir hakikattir ki, MK (Medeni Kanun] acele hazırlandığı cihetle memleketimizin bünyesi bakımından kâfi derecede incelenemedi; gerçi çabuk alınmasında İçtimaî menfaat ve siyasi zaruretler vardı, denebilir. Fakat bugün tâdilinde bu gibi acil zaruretler yoktur. Bu itibarla fikrimizce MK.un esasını tâdilinde asla isticâl olunmamak lâzımdır”. (188)“Acaba İsviçre Kanunlarına yönelik teveccühün belirli bir nedeni var mıdır?” Bu sorunun kesin bir cevabını vermek mümkün görünmüyor. Ancak konuyla ilgili bazı yorumlar mevcut. Mumcu’nun yorumu, genel kabul görmüş yorumun bir örneğini teşkil etmektedir. Mumcu’ya göre İsviçre kanunları pratik özelliği ön plana çıkan bir yapıya sahipti. Çünkü “pratik zekalı İsviçrelilerin hazır-ladıkları”(189) kanunlardı.

Velidedeoglu ise diğer Batı ülkelerinin kanunlarına oranla İsviçre Medeni Kanunu’nun “daha yeni, sosyal ve halkçı ve daha kolay anlaşılır” olduğunu belirttikten sonra, İstanbul’da beş yıl adlî müşavirlikte bulunmuş olan Sauser-Hall’ın söz konusu soruya cevap olabilecek açıklamalarına dikkat çeker; “a) İsviçrede okuyan hukukçuların Türkiye’de idare başına geçmesi; b) İsviçre Medeni Kanununun basit ve açık oluşu ve Türkiye’de Fransızca bilenler çok olduğu için, tercümenin daha kolay çabucak yapılmasına imkân bulunuşu. c)Bu kanunda kadın-erkek müsavatına dayanan aile hukukunun güzel tanzim edilmiş olması”(190)

Medeni Kanun ve Borçlar Kanununu takiben diğer Kanunlarda Batıdan tercüme yoluyla alınır.Ancak,diğer kanunlarda kaynak durumundaki ülkeler farklıdır;1 Temmuz 1926’da yürürlüğe giren Ceza Kanunu,1889 Italyan Ceza Kanunu örneğine uygun olarak hazırlanır. Bu yeni Ceza Kanunu ile yine kendi türünde olan ve uygulamada bulunan ceza kanununu iptal etmiş olur. Çünkü Tanzimat’ın ilanından sonra ilk olarak 1840 yılında Batı’dakilere uygun bir Ceza Kanunu uygulamaya konulur. Bu, 1858 yılında “Kanun-ı Cedidi” adıyla kabul edilen Ceza Kanunu’na kadar uygulamada kalır. Son olarak 1879 yılında Fransız Ceza Yargılama Usûlü Kanunu’ndan kopya edilen kanunla işlevini tamamlar. 1926’da yürürlüğe giren Kanun ise bu 1979 tarihli kanunu feshetmiş olur. Yine aynı yıl İsviçre örneğine uygun olarak kabul edilen Ticaret Kanunu (deniz ticareti ile ilgili hükümler ise Alman Deniz Ticaret Ka-nunu’na uygun olarak hazırlanır) ilk olarak 1850 tarihinde tercüme yoluyla alman Fransız Ticaret Kanunu ve 1861 tarihinde kabul edilen Fransız Ticaret Yargılama Usûlü Kanunu ve 1863’te kabul edilen Fransız kanunlarına dayanılarak hazırlanmış olan Deniz Ticaret Kanununu yenilemiş olur. 1927’de yürürlüğe giren Hukuk Muhakemeleri Usûlü Kanunu, İsviçre’nin NeuChatel Kantonu’nda 1925 yılında benimsenen aynı adlı kanunun bazı değişikliklerle aktarılmış biçimini oluşturur. 1929 yılında yürürlüğe giren Ceza Muhakemeleri Usûlü Kanunu 1877 tarihli Alman örneğinden aktarılır. Bütün bunlar ise birer “hukukî aşılama” (191)olarak değerlendirilir. Bu ve diğer bir çok konuda Cumhuriyet kadrolarının fikri önderi Ziya Gökalp’in “Milli hukukun bütün dallarını dinsel etkilerden ve din adamlarının tahakkümünden tamamıyla kurtarmak” (192)ideali büyük oranda gerçekleştirilmiş olur.

1.Yazı için bkn:

Türkiye’de Laikliğin İnşası ve Devrimler -1

Ahmet Cemil Ertunç – Cumhuriyetin Tarihi,syf;133-233

DİPNOTLAR

1. Laikleşme ve batılılaşma ilişkisi açısından geçerli olan bu tespitin, laikliğin anlaşılma ve uygulama biçimi için bir standart ölçütü zorunlu kılmadığı hatırdan çıkarılmamalıdır. Bundan dolayıdır ki, sonraki sayfalarda ayrıntılı olarak değinileceği üzere, Türkiye’de laikliğin anlaşılma biçimi ve laikliğin inşası Batıdaki ölçütlerinin çok dışında yöntem ve biçimde gerçekleştirilmiştir.

2. Cumhuriyet dönemi Türkiye’sinde laikleşme bütün plan ve uygulamaların temelini teşkil etmiştir. Bu nedenle her zaman laiklik temel ölçüt olmuştur. Konu bağlamında şu birkaç ifadeyi örnek olarak hatırlayabiliriz; “Atatürk’ün, Kemalizmin altı ilkesi içinde, niçin en çok “laiklik konusunda duyarlı olduğunu anlamak zor değildir. Laiklik, “devletçilik» dışındaki diğer ilkelerin hepsinin de ön koşulları içinde yer alır “(Kışlalı, Kemalizm, Laiklik,demokrasi, s.31). Zira, modernist karakterli “bütün toplumsal değişmelerin temel faktörü nü laiklik ilkesinin teşkil ettiği, bu ilke kabul edilmedikçe, sosyal değişmelerden pek çoğunu gerçekleştirilmesinin mümkün olamayacağı yeterince anlaşılmış ve çok akıllı ve planlı bir biçimde laikliğin devlet hayatında egemen olmasına giden yol açılıp temizlenmiştir” Dönmezer, “Atatürk İnkılâpları ve Sosyal Değişme Teorileri”, s. 527). Bu nedenle Laiklik “Türk inkılabının en önemli temel taşı “(Kaynar, “Laiklik” s. 234) kabul edilmiştir. “Laiklik, toplumumuzun Atatürk’ün bize vasiyet ettiği ülküyü gerçekleştirebilmesi bakımından temel mihverdir ve temel faktördür. Laiklikten verilecek her taviz Atatürk inkılaplarının açtığı yoldan sapılması sonucunu verecektir”Dönmezer, “Atatürk İnkılâptan ve Sosyal Değişme Teorileri’, s. 26). “Bizde laikliğin, batı toplumlarına nazaran anlamı ve fonksiyonu kısmen farklı ve daha önemlidir: laiklik sadece devletin temel niteliği olarak kalmamakta ve fakat aynı zamanda batı sosyal sistemine geçişin de temel faktörünü teşkil etmektedir”( Dönmezer, “Atatürk İnkılâpları ve Sosyal Değişme Teorileri”, s. 25). “Mustafa Kemal, gerek partisinin içinde gerekse dışında, farklı ideolojik görüşlere karşı son derece hoşgörülü idi. Ama ödün vermediği tek bir konu vardı: Laiklik(Kışlalı, Kemalizm, Laiklik ve Demokrasi, s.29). Çünkü ’laiklik ilkesi diğer inkılapların hem tabanı, hem de garantisidir”( Giritli, “Atatürkçü laiklik Anlayışı”, s.473).

Cumhuriyeti kuran kadrolar, düşündükleri toplumsal dönüşümü sağlamak için laikliği temel kabul ettikleri içindir ki, her aşamada toplumsal değişimi kontrol etmek için laikliği esas ölçü olarak kullanmışlardır. Bununla ilgili olarak sistemin “meşru” unsuru olmalarına rağmen gerek Serbest Fırka ve gerekse Demokrat Partinin kuruluş aşamalarında esas şart olarak laikliğin öne sürülmüş olması manidardır. Fethi Bey’in güdümlü muhalefet olması arzulanan Serbest Fırkanın başkanlığını yürütebilmesi ve istenmeyen sonuçlar gerçekleştiği takdirde sorumlu tutulmaması arzusuyla teminat olarak istediği mektupta “laiklik” temel şart olarak açıklanır Mumcu, “Cumhuriyetin İlk Dönemlerinde Laik- lik”, s. 524). Demokrat Partinin kuruluş izni de aynı gerekçeye bağlı olarak verilir. Metin Toker’in belirttiğine göre, Partinin kuruluşundan önce İsmet Paşayı ziyaret eden Ba- yar, program hakkında bilgi vererek onay ister. Çankaya’da yapılan İnönü-Bayar görüşmesinde, ağırlıklı olarak “laiklik” ve “dış politika” üzerinde durulur. Laiklik dahilinde olmak üzere İnönü sorar, “ Terakkiperverlerde olduğu gibi ‘itikadı diniyeye riayetkarız’ diye bir madde var mı?” Bu sorunun cevabı İnönü’yü memnun edecek mahiyette olmak üzere “Hayır Paşam, laikliğin dinsizlik olmadığı var” olunca İnönü’nün cevabı “ O halde tamam” olur ve izin alınır Toker, Tek Partiden Çok Partiye, s.81).

Laikliğin önemi gerek 1961 ve Gerekse 1982 Anayasasından da özellikle belirlenir. Türkiye Cumhuriyeti 1982 Anaya- sası’nın Cumhuriyetin temel niteliklerini belirleyen 2. maddesine göre, Türkiye “laik bir devlettir. Laikliğin bu derece de ön plana çıkarılması ve her şartın ona bağlanması nedeniyle olsa gerek ki, Türkiye’de hoşa gitmeyen her şeyi laikliğe aykırı bulma ve dolayısıyla sisteme yönelik bir saldın biçiminde değerlendirme geleneği oluşmuştur. Hatta öyle ki görüşlerinde dini unsurlar taşıyan bir partinin iktidara gelmesi ve parti liderinin başbakan olması dahi laikliğin dolayısıyla sistemin tehlikede oluşunun işareti olarak algılanır olmuştur. Bu zihniyete bağlı olarak da “laiklik karşıtı” ilan edilen her tavır ve sarf edilen her söz, laikliğin kurtarmaya yönelik bir eylem olarak değerlendirilir hale gelmiştir. Bununla ilgili olarak, kuvvet komutanlarıyla dinî özelliklere sahip bir söylemi dile getiren bir partinin başkanı olan Başbakanın birlikte yedikleri yemekte komutanlardan birisinin rakı istemesi dahi laik eylem olarak değerlendirilebilmiştir. Bu ise bazı yazarlar tarafından düşülen komikliği iğneleyen bir üslûpla ele alınmıştır. Bu konuda söz konusu durumla ilgili olarak Bekir Coşkun’un yazısı örnektir Yazı “Bir Fırt Laiklik” başlığına sahiptir ve şöyle devam eder:

‘’Böylece rakı. laiklik ilkeleri arasında yerini aldı sayılır.
Rakı içme ilkesi
,..
Nitekim gazeteler ve Tv’ler duyurdular;
‘’Erbakana laik tavır…Paşa rakı içti.
Şeriatçılara anlamlı cevap… Paşa garsondan rakı istedi..’’
‘’Laiklik güvencede… Paşa’ya rakı…’’
Biz o kadar rakı içtik bir faydası olmuş değil. Ama sevilen bir asker olan Deniz Kuvvetleri Komutanı Oramiral Güven Erkaya’nın Erbakanın masasında rakı içmesi, rüzgârdan nem kapan Türkiye’de tabii ki önem kazanıverdi.
…
Ne yapacaksın?
Çek bir fırt laiklik.’’ ( Hürriyet Gazetesi, 7/8/1996)

Esasında bu, 1990’ların değişik vesilelerle manipûle edilen kesimlerinin vardığı istisnai bîr durum değildir. Bu durumun bir geleneği vardır ve laik devlet sürekli kendisini tehlikede görmüştür. Bunun sebepleri ise başlı başına bir araştırma konusu olup, böylesi bir araştırmanın ilginç olacağım tahmin etmek ise zor değil. Söz konusu korku belki laikliğin Türkiye şartlarında belirli zorlamalar sonucunda uygulama alanı bulmuş olmasından, belki sivil-asker bürokratların halka yabancılaşmış olmasından belki de dini sürekli kontrol altında tutma arzusunun neden olduğu bir oto-kontrol mekanizmasının sonucu olarak açığa çıkmaktadır. Şerif Mardin ’in tespitiyle, rejim laikliğe yönelik dirençleri “gericilik”, “hurafe” ve “cehalet’’ olarak niteleme geleneğini hemen hiç terk etmemiştir. Bu tanımlamalar ise hiç bir zaman sosyal bilimlerin kavramları değildir. “Olsa olsa edebi ve hissi kavramIardır”Mardin, ‘‘Laiklik İdeali ve Gerçekler”, s. 382). Ancak şurasını ifade edebiliriz ki bu Cumhuriyet Türkiye’sinin bir geleneğidir ve şu iki olay bunun değişik zaman dilimlerinde alınmış sadece iki örneğidir: Diyanet İşleri Başkanı olan Ahmet Hamdı Akseki’nin Hz Peygamberdin hayatını anlatan kitabı 1943 yılında yayınlandığı zaman soruşturma konusu olur ve İçişleri Bakanlığının kararıyla toplatılır. Toplama gerekçesi, dinî bir atmosfer meydana getirilmesine ve gençlik için dini bir zihniyet fideliği vücuda getirilmesine’’Davut, “Din ve Vicdan Hürriyetinin Siyasal Sistem Açısından Anlamı ve Uygulanması”, s. 83) zemin sağlamasıdır. Millet Partisi nin 1951’de Beyoğlu’nda toplanan Istanbul il Kongresinde, vefat etmiş olan Parti başkanı için Fatiha okunması teklifi büyük tartışmaların başlangıcını oluşturur. Bir kesim bunun laikliğe aykırı olduğunu ve laikliği tehlikeye sokacağını, irticaya hizmet edeceğini savunarak ısrarla karşı çıkarken, diğer kesim ise bunun laiklikle ilgisi olmadığını Türk örf ve adetlerinin bir gereği olduğunu savunur.Tartışmaların basına yansıyan boyutuyla ilgili olarak bkz Sebilürreşat, C.V, S. 102,Nisan 1951 s. 20),

3.Tanzimat döneminde laiklik kapsamında değerlendirilebilecek olan ve daha çok yasal alanla ilgili uygulama ve çalışmalar için bkz: Ûztürk, “Tanzimat Hukuk ve Batılılaşma”, s. 29-31; Ortaylı, imparatorluğun En Uzun Yüzyılı, s. 121-145; Üçok, Türk Hukuk Tarihi, s. 182-196

4. Bunun önemli bir istisnası M. Fazıl Paşa’mn 1966 yılında Sultan Abdûlaziz’e yazdığı mektuptur. Laikliği din-devlet ayrımı manasında kullanımla ilgili olarak önemli bir araştırma için: Çelik, “Türkiye’de ilk Laiklik Teklifi ve Arka Planı”, s. 112-115

5.Türkdoğan, Milli Kültür, Modernleşme ve İslam, s. 107,108

6.Türkdoğan, Milli Kültür, Modernleşme ve İslam, s. 108

7.Shaw, Osmanlı İmparatorluğu ve Modern Türkiye, C.I1, s. 363

8. Aydemir, Tek Adam Mustafa Kemal, c.IH, s.176

9. Shaw, Osmanlı İmparatorluğu ve Modern Türkiye, C.II, s. 363

10. Aydemir, Tek Adam Mustafa Kemal, c.111, s.176

11.Tanyu, Ziya Gökalp’in Kronolojisi, s. 154;
Ziya Gökalp’ten Cumhuriyet kadrolarını etkilemesiyle ilgili olarak Necmeddin Sadık (Sadak) şunları yazar “Devletinin istinadgâhı olan Türk milletine kendi varlığının şuurunu «ererek, ona kendi mukaddes mevcudiyetini hissettirmek için cidali Ziya Gökalp açtı.,.. Ve ilk defa bu memlekette milliyet mefhumunu en saf bir surette tarif ederek ortaya atan Ziya Gökalp Bey olmuştur. Türk milleti ve ona istinad eden Türk devleti, bugünkü feyiz kudretini bu milliyet cereyanından aldı. Ziya Gökalp, Türk güzidelerine “Halka doğru” diye bir yol gösterirken, aynı zamanda “Garba doğru“ diye bir yol da gösterdi. Bugün Türk inkılabının lağvettiği şer’iye mahkemeleri, medreseler, meşihat hep Gökalp’in gayri tabiiliklerini ve er geç zevale mahkûm olduklarını ispat ettiği mûesseselerdir“ (Türk Yurdu, 22, Teşrin-i Evvel 1926, s. 376,377) David Hotham’a göre Atatürk inkılaplarının ilham kaynağı Ziya Gökalp’in fikirleridir (Hotham, The Turks, s. 102,103), Feyzioglu Atatürk’ün Ziya Gökalp’ten etkilendiğine değinir (Feyzioglu, Atatürk ve Milliyetçilik, s. 22-28), Tekin Alp ise Ziya Gökalp’in her tahayyül ettiğinin Kemalizm tarafından gerçekleştirildigini ifade eder (Tekin Alp, Kemalizm). Bunlara ek olarak aynı görüşler için ayrıca bkz: Enver Behnan Şapolyo’nun Tarihi Materyalizm ve Atatürk ve Ziya Gökalp isimli çalışmaları.

12. Gökalp, Ziya, Türkçülüğün Esasları, s. 45; Konuyla ilgili olarak Ağoglu Ahmet’in makalesi için bkz: Yağmurdereli, Gökalp’in ölüm Yılında Yazılanlardan Seçmeler, s. 66; Ayrıca bkz: Güngör, “Ziya Gökalp ve “Türkçülükte Din Meselesi”, s. 274

13. Ziya Gökalp milli hayat için gerekli gördüğü İslam, esasında sırf İslam olduğu için değil, esasını Durkheim’de bulduğumuz dinin toplumsal yapıdaki fonksiyonu dikkate alınarak dile getirilmiş bir görüş olarak anlam kazanır. Yani önemli olan bir dinin olmasıdır. Bu dinin ne olduğu önem ifade etmemektedir. Bu konuda Ziya Gökalp’in şu ifadesi oldukça önemlidir, “Bütün Türkler Müslüman olduğu için, milliyetimizin esasını yalnız Türklükle Müslümanlık teşkil eder” (Gökalp, “Rusya’daki Türkler Ne Yapmalı?”, s. 234,235)

14. Bu yaklaşımı yorumlayan bir değerlendirme için bkz: Keyder, Türkiye’de Devlet ve Sınıflar, s.124

15.Bunun en ilginç örneklerinden birisini Falih Rıfkı’da buluyoruz: “Kemalizm aslında büyük ve esaslı bir din reformudur. Tanrı, bir peygambere verdiği şeriatı, ikinci bir peygamberde değiştirmekle, hatta Kur’an’ın bir ayetindeki emrini bir başka ayette kaldırmakla hükümlerinin toplum evrimini izlemesi gerektiğini göstermiştir. Fıkıhta buna nesih diyoruz. Muhammed, son peygamber olduğuna göre, O’ndan sonra nesih hakkı insan aklına kalmıştır. Onun için İslam bilginleri “zamanla hükümlerin değişeceği” içtihadında bulunmuşlardır. Mustafa Kemal’in yaptığı işte bu nesih hakkını kullanmaktı” (Atay, Çankaya, s. 393)

16. Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s.297

17. Yağmurdereli, Ziya Gökalp’in ÖlümYılmda Yazılanlardan Seçmeler, s. 34

18.Bkz: Gökalp, Ziya, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak

19. Shaw, Osmanlı İmparatorluğu ve Modem Türkiye, C.ll, s. 365

20. Güngör, “Ziya Gökalp ve Türkçülükte Din Meselesi”, s. 269 Bir ülke ki camiinde Türkçe ezan okunur,
Köylü anlar manasım namazdaki duânın…
Bir ülke ki mektebinde Türkçe Kur’ân okunur.
Küçük büyük herkes bilir buyruğunu Hüdâ’nın.
Ey Türkoğlu, işte senin orasıdır vatanın!
Bir ülke ki toprağında başka ilingözü yok,
Her ferdinde mefkure bir lisan âdet, din birdir.
Meb’ûsânı temiz, orda Boşolar’ın sözü yok,
Hududunda evlatları seve seve can verir;
Ey Tûrkoğlu, işte senin orasıdır vatanın!
Bir ülke ki çarşısında dönen bütün sermaye,
San atına yol gösteren ilimle fen Türk’ündür;
Hirfetleri birbirini daim eder himaye;
Tersaneler, fabrikalar, vapur, tren Türk’ündür,
Ey Tûrkoğlu, işte senin orasıdır vatanın! (Yeni Hayat, S.ll)

21. Genç Kalemler, C. 11, No: 8, 1327/1911, s.236

22.Jaschke, Yeni Türkiye’de İslamlık, s. 16; Tanyu, Ziya Gökalp’in Kronolojisi, s. 155

23.İğdemir, Sivas Kongresi Tutanakları, s. 113,114

24.Metnin orijinali için bkz: Atatürk, Atatürk’ün Bütün Eserleri, C. 7, s.344, 345; Atatürk,Nutuk, C.l, s.431,432: Buraya sadeleştirilmiş hali alınmıştır. Sadeleştirilmiş metnin kaynağı olarak bkz: Onar, Atatürk’ün Kurtuluş Savaşı Yazışmaları, C.II, s. 112,113

25. Aydemir, Tek Adam Mustafa Kemal, C. III, s.76,77; Karabekir, Paşalar Kavgası, s. 119,120

26.Karabekir, Paşalar Kavgası, s. 137

27. Karabekir, Paşalar Kavgası, s. 123;
Kazım Karabekir, Milli Mücadele yıllarındaki Mustafa Kemal’i şöyle tanımlamaktadır;“Mustafa Kemal Paşanın bütün İstiklâl Harbi mûddetince dindar görünüşü ve hele zaferden sonra muhtelif yerlerde İslamlığı ve Kuran’ı meth ve sena edişini herkes biliyordu'” (Karabekir, Paşalar Kavgası, s. 293)

28. Atatürk Döneminin Ekonomik ve Toplumsal Sorunları 1923-1938, s. 386

29. Turan, “Atatürkçülük’’, s.631

30.Taner Kışlalı “tepeden inmeci” görüşünü kesin bir dille reddeder. Ancak açıklamaları karşı çıktığı şeyin doğruluğunu ifade eder niteliktedir: “Kemalist devrimciliğe yönelik bürokratik, tepeden inmeci” suçlamalarının hiç bir bilimsel yanı yoktur. Mustafa Kemal in dayanmak zorunda bulunduğu toplumsal taban içinde en ilerici güç, asker-sivil bürokrasi idi. O günün Anadolu’sunda, bu kesimden daha ileri niteliklere sahip bir toplumsal sınıfın varlığını kim ileri sürebilir?… “Tepeden inmecilik suçlamaları… saçmadır. Son çözümleme de “karşı-devrimci” bir tutumdur. Çünkü tepeden değil tabandan bir hareketin oluşması için yüzyıllarca geçmesini beklemek anlamını taşı maktadır.. Tarihte”kansız devrim” yoktur. Olamaz da! Ama Türk Devrimi, Mustafa Kemal’in olağanüstü kişiliğinden ve “halkçı” niteliğini öne çıkarmasından dolayı, tarihin tanıdığı en kansız devrimdir… Atatürk’ün Ulusal Kurtuluş Savaşı’nı yürütürken dayandığı en büyük güç, kuşkusuz ki ordu idi. Ama ülkeyi “orduya dayanarak” yönetmedi. Kemalizmi, ordunun eğilimlerine göre biçimlendirmedi. Kafasındaki devrim için “ordunun desteği”ni sağladı, o kadar!” (Kışlalı, Kemalizm, Laiklik ve Demokrasi, s. 53-55,58)

31. Parla. Türkiye’nin Siyasal Rejimi, s. 201

32.Tarihin durdurulup sıfırdan başlatılabileceğine inanan aksiyoncu ve voluntarist Kemalist tarih anlayışına göre, gelenekteki beğenilmeyen blok çekilip atılabilir, öteki iki blok (eş-değerli) bir Tûrk-Batı sentezi yapılabilir (Sembolizmi: Eti Bank) ve yeni devlet yeni toplum, yem insan tek-partinin ve şeflerin rehberliğinde yaratılabilir (Parla, Türkiye’nin Siyasal Rejimi, s. 201).

33. Parla, Türkiye’nin Siyasal Rejimi, s. 202

34.Irmak,Atatürkçülüğün İlkeleri- İnkılâpların Fikir Temelleri-, s. 502

35.Lewis, Modem Türkiye’nin Doğuşu, s. 408; Turan, Cumhuriyet Tarihimiz, s. 78-80; Özbudun, “Atatürk ve Laiklik”, s. 431

36.Berkes, “Atatürk ve Laikliğin İki Kaynağı”, s. 166,167

37.Bkz: Tunçay, T.C.’de Tek Parti Yönetimi’nin Kurulması, s. 222; Sarıbay, Türkiye’de Modernleşme Din ve Parti Politikası, s. 74,75

38.Giritli, “Atatürkçü Laiklik Anlayışı”, s. 477

39.Giritli, “Atatürkçü Laiklik Anlayışı”, s. 473

40.Giritli. “Atatürkçü Laiklik Anlayışı”, s. 474

41.Atatürk, Söylev ve Demeçler,C.I, s.211,212;
Bunların Meclis kürsüsünden yapılmış ve orada kalmış bir konuşma olmadığını, aksine, bir felsefeyi yansıttığım göstermesi açısından sonradan bu söze yüklenen işlev dikkat çekicidir; “Hatta din bile “gayri milli” olduğu, “uluslar arası” bir nizam ifade ettiği için yadırganıyordu. Uygarlığın, bütün ileri memleketler için müşterek vasıflarında bile şüpheli noktalar seziliyordu. Daha sonraları bu kompleks: “Biz bize benzeriz” şeklinde bir formülde buldu. Bu slogan, şenlik, bayram günlerinde büyük kırmızı bezler üzerine beyaz harflerle yazılır, sokaklara asılırdı. Bir gün Halk Partisi Genel Sekreteri [Saffet Arıkan] bizim bize benzeyişimizi daha elle tutulur bir şekilde şöyle anlattı: “Azizim! Türkiye bir yumurtaya benzer. Her şeyimiz bu yumurtanın içindedir. Bu içerideki şeylerin dışandakilerle hiçbir ilişkisi yoktur. İnkılâplarımız, davalarımız hep bu yumurtanın içinde”. O bunları söylerken samimiydi ve şeflerinin inandığı bir insandı” (Aydemir, Suyu Arayan Adam, s. 459).

42.İpekçi, “İnönü Atatürk’ü Anlatıyor”, s. 37

43.Tunaya, Tarık Zafer, “lslâmcılık Akımı”, s. 235

44.Giritli, “Atatürk Cumhuriyetinin Laiklik İlkesi”, s. 56

45.Cengiz, Türkiye’nin Batılılaştırılması, s. 72

46.Sarıbay, Türkiye’de Modernleşme Din ve Parti Politikası, s. 35

47.Ozbudun, “Atatürk ve Laiklik”, s. 431;
Ancak ne garip ve ilginçtir ki, Özbudun, İslâm’ın özelliklerini açıklayan bu ifadelerinin bir kaç sayfa sonrasında bizzat kendisinin de açıkladığı bu İslâmî esaslara sahip olanları “Fundementalist” olarak niteleyip, onların İslâm’ı açıklama ve anlayışlarının çizgi dışı olduğu kanaatini oluşturacak ifadeler kullanır: “Küçük bir azınlığı oluşturan bazı köktenci (fundamentalist) îslâmcı akımlar, Islamiyeti inanç ve ibadet hükümlerinin yanında, tüm sosyal ilişkileri, devlet ve hukuk düzenlerini de belirleyen bütüncül bir dünya görüşü olarak algılamakta halâ ısrarlıdırlar” (Özbudun, “Atatürk ve Laiklik”, s. 438).

48.Tanör, Kuruluş Üzerine 10 Konferans, s. 131,132

49.Giritli, “Atatürk Cumhuriyetinin Laiklik İlkesi”, s. 56

50.Pratik olarak yaşanan bu çatışmayı dile getirmesi açısından bkz: Hafızoğulları, “Türk Hukuk Devrimi ve Laiklik”, s. 668

51.Bu imkânsızlığın, son zamanlarda, toplumun laik, fakat bireylerin dindar/dine göre kalarak çözüleceğine ilişkin tezler ileri sürülmüştür. Bu görüşlerin daha çok dini referans aldığını söyleyen kesimlerden gelmesi ilginçtir. Bu noktada Cumhuriyet seçkinleri, bütün karşıtlıklarına rağmen, İslam gerçeğini daha doğru kavramışlardır. Çünkü, toplumun laik bireyin dindar olabileceği tezi, toplumun laik kılınmasıyla dinin toplumsal yönünün nasıl budanacağı, etkisizleştirileceğe sorusuna cevap verememektedir; bu ise tezin temel- sizliğini göstermesi açısından son derece önemlidir.

52.Bkz: Toktamış Ateş’in 30,6,1994 tarihli Cumhuriyet gazetesindeki makalesine.

53.“Yalnız devleti değil, toplumu ve kişiyi de yeniden biçimlendirmeyi amaçlayan Türk laikliği, bu özelliğiyle köktenci (radikal), ve militan karakterlidir. İslam aynı zamanda bir devlet ve dünya diniydi ve bütüncüldü. Kemalist devlet de toplumu bütünüyle yeniden yapılandırmak istiyordu. Bu nedenle, din karşısındaki luzumu uzlaşmacı değil, devrimci Fransa benzeri çalışmacı oldu. Dini, devlet ve toplum katından vicdan ve mabetlere itmeyi, kişi ile Tanrıı arasında kutsal bir ilişkiye dönüştürmeyi (1928 Anayasa değişikliği gerekçesi) amaçlıyordu. Böylece, “dinin kişiselleştirilmesi’ işlevini yüklendi” (Tanör, Kuruluş Özerine 10 Konferans, s, 153, 154).

54.laikliğin Türkiye şartlarına uygun anlam ve biçime kavuşturulması çalışmaları, Türkiye’nin sahip olduğu ve Batı toplumlarından farklı özellikleri nedeniyle, dünden bugüne değişmeyen bir özellik olmuştur. Yapılan laiklik tanımlamaları, bazen öyle olmuştur ki, laikliğin aslıyla ilgisi kalmamıştır. Çünkü “özel şartlan” gereği laikliğin Türkiye’ye “uydurmak’’ gerekmiştir. Aşağıdaki tanımlar bu konuda bazı Örnekleri teşkil etmektedir: Atatürk’ün Türk toplumu için öngördüğü laiklik, sadece dinin politika dışı tutulmasından, din İşleri ile devlet işlerinin birbirinden ayrılmasından ibaret değildir. Atatürkçü düşünceye göre, düşünce, bilim, sanat ve davranışlar laik bir anlayışla özgürleşmelidir. Atatürk’ün öngördüğü laiklik bu özgür yapıyı, kısaca aklın özgürlüğünü amaçlar” (Ilhan, “Türk Çağdaş- Uyması”, s. 15).

“Lâiklik, her şeyden önce, toplumun üyelerince benimsenmiş olan din veya dinlerden bağımsız bir doğal ahlâk sisteminin varlığını gerektirir. Böyle bir ahlâk sisteminin ilkelerini belirleyen, aşkın bir güç ya da toplum üstü bir otorite değil, onu uygulamaya kararlı bireyler topluluğudur.. Kısaca lâiklik, teolojik ve metafizik mutlaklara karşıdır.’’( Ergil, “Atatürkçü Düşüncenin Temeli: Laiklik”, s.250).

“Laiklik’’ aklın iman karşısında özgürleştirilmesidîr. Laik toplum düzeni, bütün din ve inançtan insanların, eşit koşullarla aynı kurallara uymak durumunda bulundukları, hiç kimseye dinsel ayrıcalık ve üstünlük tanımayan bir toplum düzenidir” (Kışlalı, Kemalizm, Laiklik ve Demokrasi, s. 29).

Murat Belge “Laiklik, en temel öğelerine indirgediğinizde, bir otorite ayrışması demektir der. Fakat hemen arkasında bu teoriğin Türkiye’deki pratiğini de açıklar; Türkiye de laiklik, Batıda zamanla kazandığı anlama uygun bir biçimde, bir otorite ayrışmasına tekabül eden bir ilke olmadı. Hatta, belki bir “ilke” dahi olamadı… Bir ilke dahi olmadı derken, Türkiye’de laikliği bizzat uygulayan kesimin, laiklikten önce, ciddi bir otorite ayrışması mantığına yabancılığı olgusuna dayanıyorum. Bu kesim, geleneksel monolitik otorite mirasını devralmıştı ve laikliği otoriteyi ayrıştırmaktan çok kendi otoritesini pekiştirmek amacıyla uyguluyordu.’’ (Belge, 12 Yıl Sonra 12 Eylül, s. 156-158).

İnceleyin:  Bir milletin inşası -Bir ideoloji Olarak:Milliyetçilik -1

“Laik devlet; devlet ve din işlerinin tamamen ayrıldığı, devletin, vatandaşların dini inanç ve İbadetlerine hiçbir şekilde müdahale etmediği, devlet yönetiminin de din kurallarına bağlı ve dini kuruluşların etkisinde olmadığı bir yönetim sistemidir” (Özbudun,Laiklik (Panel), s.243).

“Türk inkılabının en önemli temel taşı olan laiklik kavramı, dinin dünyevi işlere karıştırılmayarak toplum sorunlarının çözülmesinde akıl, bilim ve modernleşme prensiplerinin mürşit olması esasını kapsar. Bu suretle devlet işleri din kurallarından tamamı ile ayrılmış olur… Laik devlet dine bağlı bir devlet değildir, amma din düşmanı bir devlet de değildir. Asla vatandaşlarına dinsizlik propagandası yapmaz. Yalnız dinin inanç ve ibadete hasredilerek, dünya işlerinin dünyevi iktidarlar tarafından akim ve bilimin ışığında düzenlenmesini gerektirmeyi amaçlar”(Kaynar, Lâiklik (Panel), s. 234).

“laiklik, sadece din ve devlet işlerinin ayrılması değil, düşünce özgürlüğünün güvence altına alınmasını da öngörmektedir. Bu özgürlüğün başında da, dinsel düşünce yani inanç özgürlüğü gelmekiedir.’’BursalıogIu, Cumhuriyct-Lâiklik*Eğitim Üzerine”s,379)
“Laik bir demokrasinin temeli,”düşünme’ ve “düşündüklerini açıklama’’ özgürlüğüdür…Laikliğin amacı,farklılıklara saygıyı yerleştirerek, insanları inançlarında özgür bırakmaktır- (Ateş, Laiklik, s.135, 251).
“Laik olduğunu söylemek, ‘‘ben kimsenin inanç ve düşüncelerine karışmıyorum; kimse de benim inanç ve düşüncelerime karışmasın,devlet bunu sağlasın“ demektir, “Devlet benim din ve vicdan özgürlüğümü güvence altına alsın.’’ demektir… “Ben laik delilim’ demek. “Ben kendi inancımı sana zorla, ya da seni ikna ederek kabul ettireceğim ve eğer kabul etmezsen, seni toplumun dışına söneceğim demektir”(Ateş, Laiklik, s.24,25).
“Esasen lâiklik dinsizlik demek değildir. Lâikliğe göre herkes İnancından ve İbadetinde hürdür. Bundan dolayı kimse kimseyi kınayamaz… Dileyen ibadetini huzur içinde yapmaya devam etmiştir..”(Çubukçu, “Din ve Lâiklik”, s. 303,304,305).
“Layiklik, bazı çevrelerin kasıtlı hiçimde belirttiği gibi, dinsizlik değildir. Tam tersi, laylklik, din özgörlüğünü saglar”(Mumcu, Atatûrkçülûk’te Temel İlkeler, s. 134).

55.Örnek olarak bkz: Kışlalı, Kemalizm, Laiklik ve Demokrasi, s. 134,135; Özbudun,”Atatürk ve Laiklik”, s. 431;
Bu konuda Cumhurbaşkanı Süleyman Demirelin 1999 yılında “Türk Müslümanlığı” inşa etme girişimi önemli bir örnektir. Demirelin girişimi “Cumhurbaşkanı Demirci, İslamiyet’le ilgili tartışmalara yön verecek önemli bir din projesi hazırlatıyor. Demirci proje ile “Cumhuriyet-Laiklik ve Islâm’ın” bağdaştırılabilirligini gerekçeleriyle ortaya koymayı tasarlıyor” açıklamasıyla kamuoyuna duyurulur (Hürriyet, 1 Kasım 1999). Haberde projenin ayrıntısı şöyle açıklanır: “Demirci, bu çalışması üzerinde yaptığımız sohbete, önce İslam Dini’nin dünyevi konulara ilişkin geniş hükümler getirdiğini hatırlatarak başlıyor: “İslam, dünya ahvalini tanzim etmiştir. Bunu tanzim ederken bir kısım hususların devlet tarafından, bir takım hususların da kişiler tarafından yapılmasını öngörmüş ve neticede yanlış hareketlere cezalar getirmiştir. Cumhuriyetle birlikte ise bunların bir kısmını yeni kanunlarla tanzim etmek zarureti doğmuştur. Ancak böyle olması, İslam’ı, bir kişinin Müslüman olmasını değiştiren şeyler değildir. Zaten devir değişince ahkam da değişiyor.”

İşte bu noktada tartışma, lslamiyetin geleneksel yorumunu yapan çevrelerin, Kuran’ın, yani Allah’ın gönderdiği vahiylerin bir bütün oluşturduğu, bu bütünün bozulamayacağı, bu çerçevede pozitif hukuk öne sürülerek Kuran’daki bazı hükümlerin geçersizliğinin öne sürülemeyeceği yolundaki görüşleri üzerinde çıkıyor. Demirel, önce bu tartışmanın yalnızca İslam alemi değil, Hıristiyan aleminin de sorunu olduğunu hatırlatıyor: “Gerçi, Hıristiyanlık dünyayı çok fazla tanzim etmemiştir, ama Avrupa’da yüzlerce savaş olmuştur. Din her şeyi idare edecektir, devlet dinin bir parçası olacaktır diyenler olmuştur. Hayır, din-devlet ayrı olacak diyenler olmuştur. Ve neticede dinin ayrı, devletin ayrı olacağı yere gelinmiştir, örneğin, İngiltere’de din, yani Anglikan kilisesi neredeyse devletin bir parçasıdır. Keza Fransa’da bu iki alan kesin birbirinden ayrıdır.” Demirel, tartışmayı Cumhuriyete getirdiğinde “problematiği” şöyle ifade ediyor: “Problematik şu: Cumhuriyet Devrimi bir nizam getirmiştir. O günkü Meclis üyelerinin büyük bir kısmı, din uleması olanlar da dahil, bunu İslam’la bağdaştırmışlardır. Cumhuriyet, örneğin kadın hukuku ile ilgili yeni şeyler, örneğin monogomiyi, tek eşliliği getirmiştir. Ceza ve miras hukukunda bir takım şeyler getirmiştir.

Ama unutulmaması gereken nokta şudur; Çağdaş kanunların ceza saydığı hususların tümü zaten dinin de yaptırıma bağladığı hususlardır.” Cumhurbaşkanı, bir taraftan pozitif hukukun, bir taraftan da vahiy yoluyla gelmiş olan Kuran’daki hukuk kurallarının bir arada varolabilmesini mümkün görüyor mu? Demirel, “Mümkün değildir” dedikten sonra ekliyor: “Tek hukukluluk dışında bir yol olamaz. Türkiye’nin tek hukukluluktan yana hiçbir zararı olmamıştır. Aksine 75 senedir bunlar yerleşmiştir. Çok hukukluluğu arzu etmenin yaran yoktur. Türkiye’de tek hukukluluktan dolayı bir şikayet yoktur. Yani birden fazla eş almak istiyorum gibi ihtiyaçlar yoktur. Benim inancıma göre, ‘Allah birdir ve Muhammed onun resulüdür’ dedikten sonra mesele başlar. Ondan sonra ne kadar iyi hareket edebiliyorsanız o kadar iyi hareket edilebilmesi zannederim herkesi hoşnut edecektir. ” Demirel, Cumhuriyetle getirilen ve doğrudan Kuran’da düzenlenmiş konuların ilgi alanına giren ayetlerin sayısını “230 dolayında” veriyor: “Bunlar doğrudan Kuran’nı ukubet (ceza) ve muamelat dediğimiz bölümlerine ilişkindir. Bunlarda belli yanlışlara belli cezalar getirilir ve mirastan evlenmeye kadar pek çok şey düzenlenir. Cumhuriyet gelen yasalar iman ve güzel ahlâka dokunmamış, sadece ukubette ve muamelatta değişiklikler getirmiştir. Yani bugünkü hukuk, Kuran’ın getirdiği 230-232 ayetin yerine başka kurallar koyuyor. Ama Kuran da onları cezasız bırakmamıştır. Arada sadece yöntem farklılığı vardır.”

Demirel, bu noktada “Söz konusu 230 ayetin uygulanabilirliği nedir?” sorusuna şu karşılığı veriyor: “Bu ayetleri aynen uygulamak yok. Bunun yerine pozitif hukuk uygulanıyor. Devrim bunu derken ‘ben dine aykırı bir şey yapmıyorum. ayrıca dinin müsaade ettiği bazı şeylere de müsaade etmiyorum‘ diyor. Yani bugün poligamiyi (çokeşlilik) savunamazsınız- Cumhuriyet, ‘Dine dayanan çok hanımlılığa müsaade etmiyorum’ diyor. Hiç kimse de çıkıp “niye böyle diyorsun, din buna müsaade ediyor” demiyor.” Cumhurbaşkanı, “Ortodoks”, yani kendi ifadesiyle ‘katı’ din adamlarının Kuran’ın katı yorumu dışındaki yorumlarını kabul etmediklerine dikkat çekerek, şu karşı görüşü getiriyor: “Zaman değişmiştir. Zaman değişince, hüküm de değişmiştir. Bu mecelle kaidesidir. Sonra din, Müslüman olma şartlarını, diğer kurallara bağlamış değildir. Yani, din Ku- ran’ın bütün kurallarına uyulmasına ister, fakat bu kurallardan bir kısmına uyutmuyorsa – ki bunların bir kısmına modern hayatta uyulamıyorsa- din onu dinsizlik, yani İslam dışı saymıyor. Oradan günah doğuyorsa o günahı affetmek Allah’ın işi. Veya günah halinde telakki etmek yine Allah’ın işi.”

56. Kur’an-ı Kerim, Yusuf Sûresi 12/40

57.örnek olarak bkz: Maide Sûresi 5/44; Kehf Sûresi, 18/26

58.Sarıbay, Türkiye’de Modernleşme Din ve Parti Politikası, s. 72,73; Ayrıca bkz: Dursun, “Şeyhülislamlık’tan Diyanet İşleri Başkanlıgı’na”, s.22

59.Karabekir, Paşalar Kavgası, s. 143

60.Goloğlu, Devrimler ve Tepkiler, s. 19

61. Atatürk, Söylev ve Demeçler, C.II, s. 98

62. “İslâmlığı yukarıda belirttiğimiz gibi, akla uygun bir din kabul edersek, o zaman devlet yaşamından çekilip sadece insanın vicdanında egemen olmasını benimseyeceğiz. (Mumcu, Atatürkçûlük’te Temel İlkeler, s. 134)

63.Atatürk, Söylev ve Demeçler, C.II, s.131

64. Atatürk, Söylev ve Demeçler, C.l, s.389

65. Atatürk, Söylev ve Demeçler, C.II, s.47

66.Kocatûrk, Atatürk’ün Fikir ve Düşünceleri, s. 193

67.İnan, Medeni Bilgiler ve Mustafa Kemal Atatürk’ün El Yazılan, s. 56

68. Atatürkçülük, C.III, s. 236

69.Aydemir, Tek Adam Mustafa Kemal, C. III, s. 255,256; Ayrıca bkz: Yetkin, Türkiye’de Tek Parti Yönetimi, s. 139

70.Tarihler son derece önemlidir. Çünkü dini yeniden tanımlamasını tedrici bir süreç takip ettiği ve ancak 1930’lu yıllarda İslâm’ı vicdan konusu olarak ele alan ve vicdanla, ibadet haneyle sınırlayan tanımlamalara rastlandığı anlaşılmaktadır.

71. Jaschke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, s.96

72.Jaschke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, s. 97

73. Yarın, 22 Haziran 1931

74. Feyzioglu, “Laiklik (Panel)”, s. 223

75.Giritli, “Atatürk Cumhuriyetinin Laiklik ilkesi”, 56,57

76. Tüzûn, “Atarürk İnkılaplarında Laiklik”, s. 27,28

77. Giritli, “Atatürkçü Laiklik Anlayışı”, s. 476

78. Atay, Çankaya, s.393

79.Özbudun, “Atatürk ve Laiklik”, s. 431

80.Savaş, “Atatürkçü İdeoloji ve Çağdaş İdeolojiler”, s. 338

81.Basar , Atatürk’le Ûç Ay ve 1930’dan Sonra Türkiye, s. 27

82. Dönmezer, “Toplumsal Değişme ve Atatürk İnkılapları”, s. 528

83. Mumcu, “Cumhuriyetin ilk Dönemlerinden Laiklik”, s. 521

84.Heper, Bürokratik Yönetim Geleneği, s.92

85.Gentizon, Mustafa Kemal ve Uyanan Doğu, s. 87, 88

86.Gentizon, Mustafa Kemal ve Uyanan Doğu, s. 91, 92

87. Gentizon, Mustafa Kemal ve Uyanan Doğu, s. 189

88.Gentizon, Mustafa Kemal ve Uyanan Doğu, s. 93

89. Gentizon, Mustafa Kemal ve Uyanan Doğu, s. 96

90. İnönü, Hatıralar, C. II, s. 209;
Yakup Kadri, o günün anlayışını Ankara isimli romanının kahramanlarından birisi olan Hakkı Beyin şahsında şöyle anlatır: “Eski Milli Mücadelecilerden bazıları gibi Hakkı Bey için dc kıyafet değişiminden sonra milli dava adeta böyle bir mondenlik (şıklık) iddiası şekline girmişti. Bir Avrupalı gibi giyinip süslenmek, bir Avrupalı gibi dans etmek, bir Avrupalı gibi yaşayıp eğlenmek… (Karaosmanoğlu, Ankara, s. 112).

91. Medeni Kanunun gerekçesinden. Bkz: Aydemir, Tek Adam Mustafa Kemal, C. III, s. 257

92.Kinross, Atatürk, s. 482

93. Esasen bu durumun bir başka açıdan benzeri İzmir’in yunan işgalinden kurtarılışı sonrasında yaşanır. Maiyetiyle birlikte İzmir’e gelen Mustafa Kemal, İzmir’e girmeden Belkahve’de mola verir. Mola verdikleri yerdeki kahvehane sahibi misafirlerine ikram etmek için hareket geçer. Fakat asıl amacı sürekli ismini duyduğu “milli kahramanı” görmektir. Mustafa Kemal’i görünce ve özellikle konuşmasını duyunca şaşırır, çünkü o sert sesli iri yarı birisiyle karşılaşacağını düşünmektedir. Şaşkınlığını belli etmeden ne arzu ettikleri arzu ettiklerini sorar. Mustafa Kemal kahve ister ancak kahvesi şekerli olmalıdır. Bu istek karşısında kahveci dayanamaz; “Olmadı Paşam!” der, “Sesin tamam ama kahveyi şekerli içmen olmadı!” Çünkü kahvecinin “milli kahramanı” acı kahve içecek birisidir; şekerli/tatlı kahve içmek kadınlara, çocuklara özgü bir şeydir.

94.Kastamonu’dan başlatılan devrimin halka kabulünde izlenen yöntem de ilginçtir, gerçekleştirilen değişimin mahiyetini anlayamayacağı veya tepki göstereceği düşünülen halka, giyilen Avrupa! kıyafetlerin ne kadar tasarruflu olduğu açıklanır. Bu amaçla topluluğun içindeki bir terziye şalvar ve çakşır giymiş birisi gösterilerek kendisinin giydiklerinin mi yoksa o adamın giydiklerinin mi daha ucuza maloldugu sorulur. Cevap bellidir. Cevap alınınca halka sonuç bildirilir; “Yal Gördünüz mü? Bu adamın sırtındaki gibi bir elbise yerine kendinize iki kostüm yaptırabilirsiniz” (Kinross, Atatürk, s. 483).

95. Kinross, Atatürk, s. 481.482; Atay, Çankaya, s. 434

96. Atay, Çankaya, s. 432

97. Mumcu, Türk Devriminin Temelleri, s. 161; “Şapka bir başlık taklidi değil, tefekkür inkılabının bir sembolü idi” (Atay, Çankaya, s. 435)

98. Gologlu, Devrimler ve Tepkiler, s. 145

99. Atatürk, Söylev ve Demeçler, C.II, s.234,235

100.Gentizon, Mustafa Kemal ve Uyanan Doğu, s.99,100,105

101. Bkz; Mikusch, Gazi Mustafa Kemal, s. 353, 364

102. O günlerde istiklâl Mahkemesinde yargılanan Şevket Süreyya, şapka ile ilgili bir hatırasını anlatır ve yaşanan süreci tahlil eder:
“Biz mahkeme binasına girince evvelâ alt kat sahanlığında veya odaların aralığında bir yerlerde oturtulduk. Yukarıda bir takım hareketler oluyordu. İnenler, çıkanlar, getirilenler, götürülenler vardı. Fakat bir aralık yukarda kopan bir gürültü, bütün hareketleri durdurdu. İri yan, pehlivan yapılı bir mahkeme üyesi, merdivenin başında bağırıyor, tepiniyordu. Başında kocaman bir kalpağı vardı. Hasır şapkalı bir gencin yakasına yapışmış tartaklayıp duruyordu: “Nedir bu kepazelik? Bu şapka da ne oluyor? Babanda mı şapka giyerdi? Anandan mı şapkalı doğdun?”

Sonra sözler, muameleler daha da serileşti. Arkasından kuvvetli bir tekme yiyen genç merdivenlerden aşağı tekerlendi. Çantası bir tarafa, şapkası bir tarafa gitti. Fakat heybetli üye halâ hıncını alamıyordu. Basamakların başında boyuna bir takım küfürler, ağır tabirler savuruyordu. Şapkasını, çantasını gûçbela toparlayan genç kendisini sokağa attı. Artık bu tabirleri işitmeyecek kadar uzaklaşmıştı. Bu genç bir gazeteci idi (Hikmet Şevki). Şapka giymenin henüz kanunlaşmadığı, fakat bazı atılganların şapka giyebildiği günlerdi. Bu genç gazeteci de başına hasır bir şapka geçirmiş ve mahkeme binasına haber derlemek için şapkayla gelmişti… Aradan bir zaman geçti. Gene mahkemeye çağırıldık. Mahkemeye çağırıldığımız gün aynı yol nizamı tertiplendi. İstiklal Mahkemesinin iki katlı kerpiç binasına girdiğimiz zaman, evvelâ gene aynı sahanlıkta, aynı tahta sıralara oturtulduk. Yukarıda gene aynı hareketler, getirilenler, götürülenler vardı. Bir aralık üst sahanlığın başında aynı iri yapılı üye göründü. Fakat şimdi başında bir hasır şapka vardı. Mahkeme salonundan çıkarılan bir hükümlü grubunun merdivenlerden indirilmesine nezaret ediyor, bir sıra emirler veriyordu. Hükümlüler arasında sarıklı bir müderris göze çarpıyordu. Müderrisin Fatih Müderrislerinden Atıf Hoca] başında fes ve sarık vardı. Cüppeli ve kıyafeti temizdi. Suçu o sıralarda yayınlanan Şapka Kanununa muhalefet etmekti. Fakat bu suç bir takım ithamlarla da karışınca mahkemede en ağır hükmü yemişti. Artık son saatlerini yaşıyordu (Aydemir, Suyu Arayan Adam, 399,400,404).

Falih Rıfkı, Şevket Süreyya’nın bu anlattığı olayın doğruluğuna şahitlik yapar ve şunları yazar: ‘İlk havadisi (Şapka Devriminin başlatıldığını! duyar duymaz başına şapka giyerek İstiklâl Mahkemesine geldiği için “Vakit” muhabirini huzurundan kovan ve hapsettirmeğe kalkışan rahmetli Afyon Milletvekili Ali Bey de, şapkası ile (Mustafa Kemal’i karşılayanlar arasında idi” (Alay, Çankaya, s. 434).

Şevket Süreyya’nın ve Atay’ın yaşananlardaki çarpıklıkları ortaya koyan bu açıklamaları, Şevket Süreyya’nın kendi şahsında açığa çıkan bir başka çarpıklık biçiminde devam eder. Fatih Müderrislerinden Atıf Hocanın Şapka Kanununa muhalefetten idamla cezalandırıldığı duruşmadan sonra, kendi duruşmaları için mahkeme salonuna giren Şevket Süreyya’nın yaşadıkları şunlardır: “Bizim muhakememiz sırasında da önce her şey iyi gidiyordu. Başkan (Ali Çetinkaya sakindi, her zaman hiddetli aza sağında oturuyordu. Savcı, daracık mahkeme odasının bir köşesine şöylece ilişmişti. Başkan suallerim soruyordu. Fakat cevaplarım arasında ben. bir miladi tarih kullanınca birden iş değişti. Başkanın yüzü karıştı. Kaşları çatıldı. Başı kıpkırmızı oldu. Hiddetinden titriyordu. “1923 ne demek?” diye bağıdı. 1923 de ne oluyormuş? Babalarımız da bu tarihi mi kullanırdı? Bizim tarihimize ne olmuş ki? Bunları nereden çıkarıyorsunuz? Sonra daha bir çok şeyler söyledi. Başkanın gazaba geldiğini görünce, sağındaki aza hemen vaziyetini değiştirdi. Kürsüye abandı. Hatta dirsekleri üzerine kalkar gibi oldu. Kendine hemen oracıkta bir iş düşüp düşmediğini sorar gibi başkanın yüzüne bakıyordu. Fakat o sıra sağanak böyle geçti.

Bir zaman sonra da Türkiye’de miladi tarih kabul edildi. Ve eski tarihi kullanmak yasak oldu. Fakat asıl gürültü, celsenin sonunda alevlendi: Başkanın suallerine cevap veriyordum. Bu cevaplarım arasında bir de “inkılap” kelimesi geçti. Bu sefer başkan hakikaten kızdı. Kan yüzüne öylesine hücum etti ki, ağzından kelimeler zorlukla ve insicamsız çıkıyordu. “İnkılap mı? Ne demek mugalâta? İnkılap bitti.Bu memleket inkılabını bitirdi! Artık yapacak inkılap yok! Ne demek inkılap? Hepsi hayal, hepsi saçma…” Başkanın kızdığını gören aza yerinde duramıyordu.Yapılacak işlerin hemen oracıkta niçin yapılmadığına bu lafların neye uzatıldığına şaşıyor gibi gibi bir hali vardı.’’( (Aydemir, Suyu Arayan Adam,s.405-406)

103.Goloğlu, Devrimler ve Tepkiler. s. s. 156-157

104.Hakimiyetti Milliye, 16 Kanûn-u sâni 1926

105.Hakimiyetti Milliye, 3 Şubat 1926

106.Hakimiyetti Milliye, 4 Şubat 1926

107.Gentizon, Mustafa Kemal ve Ulutan Doğu, s. 107

108. İstiklâl Mahkemesinde yargılanan ve 1925-26 yıllarında hapis yatan Şevket Süreyya’nın o döneme ilişkin tespitleri şöyledir: “Normal ölçülere göre mütalaa edildiği zaman, bu adamların çoğu elbette ki ölümü hak eden birer suçlu değildiler. Bunlar, birer suçlu olmaktan ziyade, yerleşmek kaygısında olan bir inkılabın zaruri ve temsili birer kurbanıydılar… Hücrelerin, odaların sakinlen boyuna değişiyordu. Memleketin, toplum tabakalarının bütün davaları bu koridordan bir sel gibi akıp gidiyordu. İktidar ve siyaset düşkünlerinin, eski nazırların, sabık kahraman ve şimdiki hainlerin, irtica veya saltanat davası güdenlerin, şeyhlerin, mütegallibenin, beylerin ve eşkıyanın bütün zaaflarıyla teşhir edilerek bu geçitten kafile kafile akışlarını görmek, insanda garip düşünceler uyandırıyordu.” (Aydemir, Suyu Arayan Adam, s. 411, 413).

109. özkaya, “Atatürk Biyografisinden Sayfalar II”, s. 536

110.Bkz: Gentizon, Mustafa Kemal ve Uyanan Doğu, s. 100-106

111.Gentizon, Mustafa Kemal ve Uyanan Doğu, s.105

112.Atatürk, Söylev ve Demeçler, C. II, s. 43,45, 154, 211

113.Göksel, “Atatürk ve Kadın Haklan”, s. 221

114.Gönûlal, “Atatürk inkılabının Gerekçesi”, s.903

115.İnan, “Çağdaşlaşmada Kadın Hakları”, s. 331,332; Göksel, “Atatürk ve Kadın Hakları”, s. 231

116. Özkaya, “Atatürk Biyografisinden Sayfalar II”, s. 533; Doğramacı, “Cumhuriyet Döneminde Türk Kadını”, s. 115

117.Özkaya, “Atatürk Biyografisinden Sayfalar 2, s. 537; Örnek olarak bkz: Atatürk, Söylev ve Demeçler, C.2, s.151-157;Cumhur, “Türk Kadınıyla İlgili Sorunlar”, s. 719,731; Lewis,Modem Türkiye’nin Doğuşu, s. 68

118.Goloğlu, Devrimler ve Tepkiler, s. 141, 142

119.Özkaya, “Atatürk Biyografisinden Sayfalar IT, s. 533

120. Bkz: Özakman, Turgut, “Türk Tiyatrosu ve Atatürk”, s, 1053-1062

121. Ahmad, Modem Türkiye’nin Oluşumu, s. 126; Doğramacı, “Atatürk ve Kadın”, s. 105; Göksel, “Atatürk ve Kadın Hakları”, s. 231, 232

122. Cumhur, “Türk Kadnıyla ilgili Sorunlar”, s. 729; Hüner, “Türk Kadınının Geçirdiği Evrimin Tarihçesi ve Bugünkü Durumu”, s. 169

123.Hüner, “Türk Kadınının Geçirdiği Evrimin Tarihçesi ve Bugünkü Durumu”, s. 167

124. Göksel, “Atatürk ve Kadın Haklan”, s. 232

125. Ahmad, Modern Türkiye’nin Oluşumu, s. 126

126.Ahmad, Modern Türkiye’nin Oluşumu, s. 127

127.Cumhur, “Türk Kadınıyla İlgili Sorunlar”, s. 725.726; Hüner, “Türk Kadınının Geçirdiği Evrimin Tarihçesi ve Bugûnkü Durumu”, s. 170

128.Ahmad, Modern Türkiye’nin Oluşumu, s. 127

129. Abdullah Cevdet’in görüşleri için bkz: Safa, Türk İnkılabına Bakışlar, s. 33-35; Ayrıca bkz: Cumhur, “Türk Kadınıyla İlgili Sorunlar”, s. 725.726; Avcı, “Atatürk, Din ve Laiklik”, s. 483-485

130.Giritli, “Harf İnkılabı ve Atatürk”, s. 35

131. Ülkü, c.lX, S. 49, Mart 1937, s. 4,5

132.Tunçay, Bilineceği Bilmek, s. 108; “Atatürk dönemi inkılaplara karşı çıkan direnişçilere karşı güç ve ikna metodlannı aynı zamanda kullanıyordu. Bir yandan İstiklal Mahkemeleri işletilirken, diğer yandan da eğilime en üst düzeyde önem veriliyordu.”(Dönmezer, “Toplumsal Değişme ve Atatürk İnkılapları”, s.26). “Gerektiğinde baskıya başvurmak hususunda hiçbir tereddüt gösterilmemiş, idare-i maslahatçılık yapılmamış, kararlı, tâviz vermeyen bir tutum içinde bulunulmuştur” (Dönmezer, “Atatürk İnkılâpları ve Sosyal Değişme Teorileri”, s. 536 )

133.Bilhassa Şapka Devrimi’ne fiili tepkiler olur. Bunlar, istiklâl Mahkemeleri çalıştırılarak önlenir. Bazı muhalifler idam edilerek susturulur (Bkz: Tunçay, Bilineceği Bilmek, s. 109). Devrimlerin önderi de devrimlerin gerçekleşmesinde Takrir-i Sükûn kanununun yürürlükte olmasının işleri kolaylaştırdığını ifade ederler. (Bkz: Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 269.270)

134.Aydemir, Tek Adam Mustafa Kemal, C.IIl s. 260-262

135.O günlerin ve o ortamların şahitlerinden birisi de Yakup Kadri’dir: “O zaman, herkes, daha nasıl oturup kalkacağını, nasıl gezineceğini, nasıl dans edeceğini, gözlerini, ellerini, başını nasıl idare edeceğini hiç bilmezdi. Duvar kenarlarında küme küme hareketsiz hanımlara, kapı eşiklerinde manken gibi dimdik duran beylere ve büfe başlarında hiç ko-nuşmaksızın, mütemadiyen içip çakıştıran toy ve mahcup gençlere rast gelinirdi. Dansa başlamak isteyen bazı heveslilerin, meydanda dönen çiftlerin çoğalmasını beklediği görülürdü. Herkes, birbirini “Haydi bakalım, haydi bakalım” diye teşvik ederdi” (Karaosmanoğlu, Ankara, s. 105).

136. Falih Rıfkı Atay takip eden günleri şöyle anlatır: “Halâ gözümün önündedir. Salonun bir tarafında kadınlar, bir tarafında da erkekler toplu olarak oturmuşlardı. Ayakta yalnız birkaç uyanık hanım vardı. Kadınlar büfeye gidip bir şey yemek için bile kımıldamıyorlardı. Hiç kimse kimseye ailece takdim edilmiyordu. Kadınlar erkeklerin göz hapsinde idiler. Mustafa Kemal bize: “Çocuklar, ayaktaki hanımlara itibar ediniz, ikram ediniz. Oturanları kıskandıralım. Yavaş yavaş hepsi kalkar” diyordu. Yavaş yavaş hepsi, fakat o akşam değil, bir iki yıl içinde yerlerinden kalktılar ve topluluğa karıştılar… Kadın hürriyeti ile Ankara bozkırının katı ve sert yüzü güldü. Ağır ağır yerleşen ecnebi elçilikler, şehir hayatının gelişmesine yardım ettiler. Davetlerde kadın sayısı gittikçe arttı. (Atay, Çankaya, s. 411, 412)

137. Mustafa Kemal, 1 Kasım 1934 yılında, TBMM’nin dördüncü dönem dördüncü toplanma yılını açış konuşmasında müzikle ilgili olarak şunları söyler: Arkadaşlar! Güzel sanatların hepsinde, ulus gençliğinin ne türlü ilerletilmesini istediğinizi bilirim. Bu, yapılmaktadır. Ancak bunda en çabuk en önde götürülmesi gerekli olan Türk musikisidir. Bu ulusun yeni değişikliğinde ölçü, musikide değişikliği alabilmesi, kavrayabilmeğidir. Bugün dinletmeye yeltenilen musiki yüz ağartacak değerde olmaktan uzaktır. Bunu açıkça bilmeliyiz. Ulusal ince duyguları, düşünceleri anlatan; yüksek deyişleri, söyleyişleri toplamak, onları bir gün önce, genel son musiki kurallarına göre işlemek gerektir. Ancak; bu düzeyde, Türk musikisi yükselebilir, evrensel musiki de yerini alabilir. Kültür İşleri Bakanlığının buna degerince özen vermesini, kamunun da bunda ona yardımcı olmasını dilerim.” (Atatürk; Söylev ve Demeçler, C.l, s. 396)

138. Güngör, Tarih-Kültür-Mllliyetçilik, s. 112; Ayrıca bkz: Aktar, Türkiye’nin Batılılaştırılması, s. 50,51;
“1934 yılında Atatürk, Mecliste Türk müziğini yeren ve ondan “bugün dinletmeye yeltenilen” diye söz eden bir açış konuşması yapmış, derhal radyolardan Türk müziği yayınlan tümden kaldırılmıştır. Yalnızca Batı müziği çalınmaya başlanmıştır. Bunun arkasından “müzik devrimi” başlatılmıştır. Cemal Reşit Rey’in anlattığına göre, sekiz müzisyen Ankara’ya toplanmış ve maarif vekili kendilerine: “Ey, hadi bakalım, musiki inkılabı yapacakmışsınız,bunu nasıl yapacağız?’’ demiştir. Dört saat süren toplantı sırasında bakan sık sık telefondan çagırılmakta, son telefondan sonra da toplantıdakilere heyecanla “Paşa, Çankaya’dan birkaçtır telefon ettiriyor. Musiki inkılabı ne yoldadır, diye soruyor demektedir.

Musiki devriminden anlaşılan şey, öteki devrimler gibi, Batının o konuyla ilgili yerinin alınıp Türkiye’de tepeden inme olarak uygulanmasıdır. Eğer, örneğin, “türküler çok sesli çalınacak” ya da -sonradan kimi bestecilerimizin bir ölçüde yapacakları gibi- “melodilerimiz kullanılarak batılı ölçülerde beste yapılacak” denmiş olsa, herhalde halkın tepkisi farklı olacaktır. Fakat bu durumda kaçınılmaz sonuç oluşmuş, halk bir yandan Arap istasyonlarına dadanırken, bir yandan da Ankara’da Vehbi Koç’un yeni açılan mağazasına gelen köylüler “Bana bir radyo ver, eme içinde Nesip Aşkın olmasın” (Necip Aşkın, o dönemde Ankara Radyosunda batı müziği açalan sanatçıdır] demeye başlamışlardır” (Oran, Atatürk Milliyetçiliği, s. 270,271)

139. Gevgilili, Türkiye’de Sivilleşme Düşüncesi, Sivil Toplum, Basın ve Atatürk, s. 117

140. Giritli, “Harf İnkılabı ve Atatürk”, s. 31

141. Giritli, “Harf İnkılabı ve Atatürk”, s. 32,33,35; Ûzkaya, “Atatürk Biyografisinden Sayfalar II”, s. 508;
Mikusch, söz konusu gerekçeyi iyice abartır. Ona göre Cumhuriyetin ilk yıllarında halkın %90’nın okuma-yazma bilememesinin nedeni Arap harflerinin okuma ve yazmasını öğrenmenin çok zor olmasıydı. Hatta 5, 6 yılda öğrenilemiyordu. (Mikusch, Gazi Mustafa Kemal, s. 367). Halbuki o dönemde okuma yazma oranının Arap alfabesiyle hiç ilgisi olmadığı, bilhassa neredeyse yüzyıldır ardı arkası kesilmeyen savaşların bütün eğitim politikalarını felç ettiği unutulmaktadır. Ayrıca, Arap harflerinden teşkil eden Osmanlıca okuma ve yazmasını öğrenenler çok iyi bilirler ki, profesyonel düzeyde olmamak şartıyla bu öğrenme işi en fazla bir-iki ay içerisinde başarıyla tamamlanmaktadır. Bunun en güzel şahidi bir yaz tatilinde Kur’an okumasını öğrenen çocuklardır.

142.İnönü, Hatıralar, C.II, s.223;
Falih Rıfkı, her ne kadar alfabenin değiştirilmesini zorluk-kolaylık gerekçesiyle açıklama eğiliminde bulunursa da sonunda asıl gerekçeyi ifade eder: “Latin yazısı ile bir köy çocuğu bir hafta içinde, üniversiteden çıkma gençlerin bile yanlışsız içinden çıkamadıkları metinleri doğru okuyacaktı. Batı yazı alemine girecek ve onun bütün kolaylıklarından faydalanacaktık. En ehemmiyetlisi Türk kafasını, köklerine kadar, Arap kaynaklarından sökecek ve milli kılacaktık” (Atay, Çankaya, s. 439)

143. İnönü, Hatıralar, C.II, s.223;
“Harf devriminin tek amacı ve hatta en önemli amacı okuma yazmanın yaygınlaşmasını sağlamak değildir. Okur-yazar oranının düşük oluşunun yegâne sebebi alfabenin öğrenilmesinin zor olduğu değildi. Uzun yıllar devlet eğitim sorununa eğilmemiş, kütlesel eğitime önem vermemişti; vermiş olsaydı, oran şüphesiz ki daha yüksek olurdu. Devrimin temel gayelerinden biri yeni nesillere geçmişin kapılarını kapamak, Arap-lslam dünyası ile bağlan koparmak ve dinin toplum üzerindeki etkisini zayıflatmaktı. Milliyetçiler [Cumhuriyet kadrosu] yeni bir toplum yaratmak isteğindeydiler. Toplumun geçmişi ile bağları ne kadar kuvvetli olursa, toplumu değiştirmek o kadar güç olurdu. Yeni nesiller, eski yazıyı öğrenemeyecekler, yeni yazı ile çıkan eserlerin muhtevasını ise milliyetçiler denetleyeceklerdi. Türk yazısı ile Arap yazısı başka olduğundan, Araplarla kültür bağı ve ilişkiler zayıflayacak ve Türkiye Batıya yönelecekti. Din eserleri eski yazıyla yazılmış olduğundan okunmayacak, dinin toplum üzerindeki etkisi azalacaktı. Alfabe devrimine karşı olanlar da devrimin ana gayesini sezerek, karşı koymalarını din esasına dayandırmışlardı” (Turan, Cumhuriyet Tarihimizi s, 91).

144. Sayan, “Türkiye’de Dinin Denetim İşlevi”, s. 176;
Mikusch ise söz konusu gayeyi “Geçmişle bağların bıçak gibi kesilmesi” ifadeleriyle tanımlar. (Mikusch, Gazi Mustafa Kemal, s. 368

145.Mumcu, “Cumhuriyetin İlk Dönemlerinde Laiklik”, s. 524

146. “Alfabe devriminin kısa süre içinde başarabilmesini kolaylaştıran iki faktör vardır İlk olarak, okuma yazma oranının düşük olması dolayısıyla değişiklik büyük halk kitlelerini ilgilendirmemiş, yaygın bir tepki ile karşılaşmamıştır. İkinci olarak, milliyetçi aydınların ekserisinin bir veya birden fazla Avrupa diline yabancı olmamaları, onların yeni harfleri öğrenmelerini kolaylaştırmış ve bir direnme nedenin zayıflatmıştır“ (Turan,Cumhuriyet Tarihimiz, s. 91)

147.İpekçi, “İnönü Atatürk’ü Anlatıyor”, s. 44

148. Bkz: Baycan, “Ankara’nın Başkent Oluşu” makalesi.

149.Aydın, “Proclamation of Ankara as the Nation’s Capital”, s.35-50

150. Ahmad, Modem Türkiye’nin Oluşumu, s.132,133

151. Doğan, Tarih ve Toplum, s. 175

152. Eroglu, “Modern Eğitimin İlkesi Olarak Eğitim Birliği ve Yanlış Uygulamalar”, s. 35; Ay-rıca bkz: Karagözoğlu, “Atatürk’ün Eğitim Savaşı”, s. 203

153.Dursun. “Laikliğin Türkiye’deki İşleyişi”, s. 101

154. Canatan, “Türkiye’de Laiklik”, s.36

155. Canatan, “Türkiye’de Laiklik”, s. 37; Ayrıca bkz: Dursun, “Şeyhülislamlık’tan Diyanet İşleri Başkanlıgı’na”, s. 22

156. “Din Devlet İlişkileri Bağlamında Diyanet, (Açık Oturum)”, s. 6

157.“Türk laikliğinin bir özelliği de, din- devlet ayrılığını “iki taraflı karışmazlık” olarak algılamamasıdır. Burada din ve devlet iki ayrı özerk alan değildir. Din devlet işlerine karışamaz ama devlet din işlerine karışabilir, bunları düzenleyebilir ve denetleyebilir (Diyanet İşleri Başkanlığı). Bütün bunlar şu demektir: Dinin devlet katındaki derecesi sûrekli düşmekte ya da düşürülmektedir. Klasik Osmanlı’da şeyhülislam, halife-sultan ve sadrazamdan sonra en üst makamdı. 19. yüzyıl ortalarına kadar eğitim, adliye ve vakıfları ona bağlıydı; belediye hizmetleri de ilmiye mensubu kadılarca yürütülürdü. 1920-24 arasında Şeriye ve Evkaf Vekaleti, şeyhülislamlığa oranla daha sınırlı yetkiliydi, ama yine bir bakanlıktı, dinsel hizmetler, medrese ve vakıflar konusunda birinci derecede söz sahibidi. Heyeti Vekile listelerinde adı başvekilden hemen sonra zikredilirdi. TBMM dc de, hukuki düzenlemelerde etkili Şer’iye Encümeni vardı. 1924’ten sonraysa. Hilafet ile Şer’iye ve Evkaf Vekaleti kaldırılmış, medreseler önce MEB’na bağlanmış sonra da kapatılmıştır.Diyanet İşleri Başkanlığı başbakanlığa bağlı sıradan bir kamu kuruluşudur. Medreseler elinden alındığı gibi, vakıflar bir genel müdürlüğe bağlandığından DlB’nın mali gücü de yoktur. Üstelik “muamelat” (hukuk) TBMM’ne aittir; DIB sadece “itikat ve ibadet”le ilgilidir, camileri yönetir, vaaz ve hutbe düzenler, başkanları sık sık değişir, fetva veremez, ancak sorulara cevap verebilir, adeta “devletin din işlerine bakar” (Tanör, Kuruluş Üzerine 10 Konferans, s. 156).

158. Ateş, Laiklik, s.30

159.Parla, Türkiye’nin Siyasal Rejimi, s. 219

160. Köker, Modernleşme Kemalizm ve Demokrasi, s. 224

161. Toprak, “Dinci Sağ”, s. 240

162.Özay, Devlet, idari Rejim ve Yargısal Koruma, s. 28

163. Tarhanlı, Müslüman Toplum, Laik Devlet, s. 167

164. Feyzioglu, “Secularizm: Cornerstone of the Turkısh Revolution”, s. 188,216

165.Tanör, Kuruluş Üzerine 10 Konferans, s. 156

166.Soysal, M. “Laiklik Nasıl Yıkılır?”, Milliyet 31 Mayıs 1975

167. Özgen, Düşünce Özgürlüğü ve Laiklik, s. 173

168.Diyanet İşleri Eski Başkanlarından M.Said Yazıcıoglu’da bu Konuya dikkati çekerek Diyanet Kurumunun gerçek anlamda dini temsil edemeyecek yapıda olduğunu belirtir.Bkz: Yazıcıoğlu, “Ne Verilmiştir Ne İstenmektedir”, s. 16

169. Danıştay’ın 8. Dairesinin bu kararıyla ilgili olarak bkz: E. 1983/207, K. 1984/330, T 23 Şubat 1984 (Danıştay Dergisi 56.57, s. 317.318)

170. Ayrıntılı bilgi için bkz: Jaschke, Yeni Türkiye’de İslamlık, s. 43-49;
Tanör’ün “Tek Parti” yılları bağlamında Diyanet işleri Başkanlığı için söylediklerinin bir- iki küçük istisna dışında aynen bugün de geçerli olduğu anlaşılıyor: “Diyanet İşleri Başkanlığı teknik bir kamu hizmeti kuruluşu olarak çalışıyor, rejimin talepleri doğrultusunda dinin kişiselleşmesine katkıda bulunuyordu. Yetkileri sınırlıydı, ruhani bir otoritesi yoktu, lslami kurallar öneremez, teolojik araştırma yapamazdı, dinsel mülk (vakıf) sahibi değildi. Kısaca DIB, laikleştirme politikasına dinsel meşruluk kazandırma görevi yüklenmişti. Bütçesi ve atamalarıyla tam bir devlet dairesiydi. Devlet, dinin siyasal ve toplumsal alana karışması olasılığına karşı DlB’in kullanmaktaydı” (Tanör, Kuruluş Üzerine 10 Konferans, s. 1589

171. Başgil, Din ve Laiklik, s. 178

172. Başgil, Din ve Laiklik, s. 189, 196

173.Başgil, Din ve Laiklik, s. 190, 191

174.Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s.174

175.Jaschke, Yeni Türkiye’de İslamlık, s. 22

176.“Ziya Gökalp’in kuramlaştırdığı laiklik, Kemalistler tarafından daha da ileri götürülerek uygulamaya konmuştur”( Parla, Türkiye’nin Siyasal Rejimi, s. 218).

177.İnalcık, “Atatürk ve Türkiye’nin Modernleşmesi”, s. 619; Gentizon, Mustafa Kemal ve Uyanan Doğu, s. 179,180;
Lozan’a giden heyette yer alan başkan yardımcısı olan Rıza Nur, Hatıralarında Batılı Devlet adamlarına söz konusu güvenceyi kendisinin verdiğini açıklar: “İlk ben bu kelimeyi (laik) Lozan’da celselerde telaffuz ettim. “Türkiye laik oldu, din ve hükümet ayrıldı. Sulh olur olmaz Kanun-u Medeniyi alacağız” dedim” (Nur, Lozan Hatırları, s. 205). Halil İnalcık ise Rıza Nur’un verdiği sözün Heyet üyelerinden Münir Bey tarafından da tekrarlandığını açıklar. (İnalcık, “Atatürk ve Türkiye’nin Modernleşmesi”, s. 619)

178. Jaschke, Yeni Türkiye’de İslamlık, s. 23

179. Adliye Ceridesi, (1339) s. 462

180. Velidedeoglu, Türk Medeni Hukuku, O, Cüz.I, s.71

181.Bu konuda bkz: Velidedeoglu, Türk Medeni Hukuku, C.l, Cüz.I, s.71-74

182.Velidedeoglu, Türk Medeni Hukuku, C.l, Cüz.I, s. 75

183.Velidedeoglu, Türk Medeni Hukuku, C.l, Cüz.I, s. 76

184. Velidedeoglu, Türk Medeni Hukuku, C.l, Cüz.I, s. 76

185. Gentizon, Mustafa Kemal ve Uyanan Doğu, s. 184

186.Bkz: Kanunu Medenî Şerhi, C.l, s. 8-12

187.Velidedeoglu, Türk Medeni Hukuku, C.l, Cüz.I, s.89; Velidedeoglu bu konuda Sıddık Sami Onar’la aynı görüşü dile getirdiğini belirtir.

188. Mumcu, Türk Devriminin Temelleri, s. 142

189. Velidedeoglu, Türk Medeni Hukuku, C.l, Cüz.I, s. 87

190. Doğu, “Atatürkçü Düşüncenin Temeli: Laiklik”, s. 258

191. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s.127

192. Gökalp, Türkçülüğün Esasları, s.127

Muhammed Ali

Benzer Yazılar

TBMM Hükümeti Birinci Meclis (1920-1923) -1

TBMM Hükümeti Birinci Meclis (1920-1923) -1

TBMM Hükümeti Birinci Meclis(1920-1923) -2

Türkiye’de Siyasal Sistemin İnşası(1923-1926) -1

Türkiye’de Siyasal Sistemin İnşası(1923-1926) -1

Türkiye’de Siyasal Sistemin İnşası(1923-1926) -2

Türkiye’de Siyasal Sistemin İnşası(1923-1926) -2

Türkiye’de Laikliğin İnşası ve Devrimler -1

Türkiye’de Laikliğin İnşası ve Devrimler -1

Güdümlü Muhalefet:Serbest Fırka Denemesi -1

Güdümlü Muhalefet:Serbest Fırka Denemesi -1

Bir yanıt yazın

E-posta adresiniz yayınlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir