Sekülerleşme Nedir?

Sosyoloğun ilk görevi inceleme nesnesini tanımlamak olmalıdır. Böylece hem biz hem sosyoloğun kendisi konunun ne olduğunu bilecektir. Bu herhangi bir ispat ya da doğrulamanın ilk ve vazgeçilmez koşuludur. Bir teorinin doğruluğu, hesaba katılması gereken olgular tanımlanmışsa denetlenebilir. Emile Durkheim, The Rules of Sociological Method, 1982 [1895], s. 74-75.

1. Sekülerleşmenin Tanımı

Sekülerleşme, belli bir toplumda belli bir zaman dilimi içerisinde doğaüstü alanın, yani dinin, dinîmsi yapıların, halk inançlarının ve diğer tüm doğaüstü öğretilerin bireysel ve toplumsal düzeydeki prestijlerinin ve gündelik yaşamı şekillendirme güçlerinin azalmAsı demektir. Desekülerleşme ise, sekülerleşme sürecinin tersinin yaşandığı, yani doğaüstü alanın süreç içerisinde gündelik yaşamı şekillendirme gücünün arttığı dönemler için kullanılmaktadır. Kitabın geri kalanı sekülerleşmenin bu tanımı üzerine kurulu olduğundan, tanımın içinde geçen kavramların ve kelime grupla rının da tanımlanması veyahut da açıklanması gerekir.

 

Doğaüstü Alan: Doğaüstü öğretisi olan tüm oluşumlar sekülerleşme tartışmalarının parçası durumundadırlar. Gündelik yaşamın olaylarını anlamak için kurulan sebep sonuç ilişkisinde ve düşünme eyleminde, deney/gözlem yerine inancın/içgüdünün merkezde olması, yani fiziğin ötesinin referans alınması, doğaüstü merkezli bakış açısıdır. O nedenle deneyimlediğimiz günlük olaylarla ilgili olarak, doğa bilimleri (fizik, kimya, biyoloji vb.) ile açıklanamayacak sebep-sonuç ilişkisi kurma, tutum alma ve inanç sahibi olma doğaüstücülüğün alanına girmektedir (Steup, 2011: 21-22). Bu kitapta ortaya konulan doğaüstü merkezli sekülerleşme kavramı, Türkçe ve İngilizce çalışmalarda sıklıkla kullanılan “din merkezli” sekülerleşme kavramından ayrılmaktadır. Sekülerleşme sadece dinin değil, dinin de parçası olduğu doğaüstü alanın gücünün azalması olduğundan, tanımdaki “doğaüstü” kelimesi geniş kapsamlı bir kavram olarak kullanılmış ve önerilmiştir. Din doğaüstünün bir alt alanı olduğu için toplumların ya da bireylerin sekülerleşip sekülerleşmedikleri üzerine yapılacak tartışmalar onların sadece din ile kurdukları ilişkiye bakarak değil, dinin de bir parçası olduğu (alt kümesi olduğu) doğaüstü ile kurdukları ilişki temele alınarak incelenmelidir.

Din: Her ne kadar sekülerleşme kavramının merkezinde “doğa üstü alan” olsa da toplumların hayatında -en azından 21. yüzyılın modern ya da modernleşmekte olan toplumları için- doğaüstü nün en güçlü, yaygın ve bilinen ayağının din olduğunu söylemek abartılı bir ifade olmayacaktır. O nedenle, bu çalışma dini merkeze alan sekülerleşme tanımlarının doğaüstü ve toplum arasındaki ilişkileri anlamak için yeterli veri sunmayacağını iddia etse de, dinin, diğer doğaüstü ile ilgili öğretilere kıyasla, daha baskın olduğu vurgulanmalıdır. Bu sebeple, sekülerleşme ile ilgili hem Türkçe hem de İngilizce yazılmış eserlerin önemli bir çoğunluğunun sadece din üzerinden tartışma yürütmesi doğru bir yöntem olmasa da, anlaşılırdır. Bu durumda, nasıl ki sekülerleşme kavramının merkezinde doğaüstü alan var ise, doğaüstü alanın merkezinde de din vardır denilebilir.

Peki bu kitap “din” ile neyi kastetmektedir?

Din kavramı başta1 İbrahimî dinler olmak üzere (Musevilik, Hıristiyanlık, İslâm), doğaüstü referansları olan ve hitap ettiği kitlenin gündelik pratiklerini, ahlâki değerlerini, estetik algılarını, ontolojik (varoluşsal) sorunlarını, toplumsal normları algılayışlarını etkileyen paradigma bütünü olarak kullanılmıştır (Atay, 2012: 25). Linda Woodhead (2011: 122-23) sosyal bilimler çalış malarında beş ana din kavramının sınıflandırmasını yapmaktadır:

Kültür olarak din, kimlik olarak din, ibadet olarak din, ilişkiler olarak din ve güç olarak din. Bu kitap, Woodhead’in yaptığı bu sınıflandırmadaki din kavramlarının, örtük veya açık bir biçimde do ğaüstü alanla ilişkili olduğu sürece sekülerleşme tartışmaları için yararlı olduğunu öne sürmektedir. Emile Durkheim’ın din tanımı da bu noktada yardımcı olacaktır. Durkheim’a (2008 [1912]: 46) göre din, kutsallarla2 ilgili inanç ve gündelik pratiklerden oluşan, içinde bu kutsallara dair yasakların ve dinin taraftarlarını bir arada tutan tek bir ahlâk kodunun olduğu sistemdir.

Halk İnançları: Bu kitapta öne sürülen sekülerleşme kavramı, halk inançlarının da toplumsal gücündeki değişimi sekülerleşme tartışmalarının parçası olarak görmektedir. Peki neden? Bu soruya yanıt vermek için öncelikle halk inançları derken ne kastedildiğinin açıklanması gerekmektedir. Halk inançları, toplumdaki resmi ve baskın dinî öğretinin yanında varlığını devam ettiren inançlar, kutsallıklar ve onlarla ilgili ritüellerdir (Yoder, 1974: 14). Bununla birlikte, iki bağımsız olay arasında (ayağın kaşınmasının tanıdık birinin öleceği anlamına gelmesi gibi) fizik kurallarına (ya da resmi dinî öğretiye) başvurmadan ilişki kurmak (Joukhador, Blaszczynski & Maccal- lum, 2004: 171) da halk inançlarına sahip bireylerin davranış kalıp- larındadır.3

Halk inançlarının kökenleri, belli bir sistematik öğretiye veya yazılı kaynağa dayanmak yerine coğrafi koşullar ve yaşam tarzlarına göre değişiklik gösterebilmektedir. Sekülerleşme ile ilgili birçok akademik çalışmada, Dünya Değerleri Araştırmasının (DDA) verileri incelenmektedir (Klausen, 2009: 298; Norris & Inglehart, 2008). DDA’nın ortaya koyduğu rakamların sekülerleşme tartışmaları için önemi inkâr edilemez. Bununla birlikte, DDA, duaların sıklığına, kiliseye (veya diğer kutsal yerlere) gitme oranlarına ve inananların sayısındaki değişikliklere odaklandıkça, toplulukların gündelik yaşamlarını etkileyen diğer doğaüstü alana ait inanç ve ritüeller araştırmacıların dikkatinden kaçabilmektedir. Hâlbuki tarih boyunca insanlar zor zamanlarını daha kolay atlatmak, doğa olaylarını anlamlandırmak, ölüm gerçeği ile daha kolay baş edebilmek, gündelik yaşam koşuşturmacasını daha çekilebilir kılmak, çaresiz hastalıkların yarattığı yıkımdan kurtulmak için İbrahimî dinler gibi sistemli bir öğretiye sahip olmaksızın doğaüstü alana ait halk inançlarına sahip oldular.4

Bu iddiaya şu şekilde karşı çıkılabilir: “Halk inançları adı altın da bahsedilen ritüeller, inançlar ya da gündelik yaşam pratiklerine İslam da karşıdır ve İslam bunları hurafe olarak görmektedir. O nedenle halk inançlarının gücünü kaybediyor olması sekülerleşme olarak adlandırılmamalıdır.” Ancak halk inançlarının temelin de, insanların mekânlara-kişilere-şeylere atfettikleri kutsiyet fikri ya da fizik kanunları ile açıklanamayacak sebep-sonuç ilişkisi yer almaktadır. Kutsalın bir tezahürü olarak kabul ettikleri bu ritüeller ile kendilerini kutsal güçle temasa geçmiş kabul etmektedirler (Elmacı, 2017: 29). Yani yukarıda da ifade edildiği gibi, İslam’ın içinde yer almasa da, varlığını devam ettiren bir doğaüstü alan bulunmaktadır. Ayrıca, Mustafa Arslan’ın ifade ettiği gibi,

Türk halkının dinî hayatında geleneksel dinî unsurlar ve halk inançlarının oldukça önemli bir yeri bulunmaktadır. Halkın geleneksel dinî yaşantısında eski Türk kültürüne, bunun yanında diğer kültür ve medeniyetlere ait inanışlar da mevcut olup bunlar, İslâmî inançlarla bir arada hayatiyetini devam ettirmektedir. Türk toplumunun dinî kültürü ve dindarlığı içeri sinde kitabî dindarlık muhtelif boyutlardan sadece birisi olup, kırsal alana doğru gidildikçe halk dindarlığı güçlü bir biçimde kendisini hissettirmektedir. Halk dindarlığı, halkın yaşam tarzı ve kültürü ile fonksiyonel bir biçimde bütünleşmiş olup, bu haliyle o, çok boyutlu ve oldukça dinamik bir olgu olarak Türk toplumunda canlılığını korumaktadır. (Arslan, 2003: 27, 43)

Başlık parası duası, bel büyüsü, kurban olarak horoz kesilmesi, teknolojinin günah olarak düşünülmesi (Yenen, 2011: 82), yola çıkanların ardından su dökülmesi, akşam ateşle oynayan çocuğun gece altını ıslatacağının düşünülmesi, iftiraya uğranılacağı düşünüldüğünden dolayı süpürgeye ve eşiğe oturulmaması, sol kulağın çınlamasının kötüye işaret olması, sol ayağın kaşınması durumun da ölü suyuna basılacağının düşünülmesi, gözden gelen damlanın misafire ya da yola çıkılacağına işaret etmesi (Albayrak & Çapcı- oğlu, 2006), Şaman geleneklerinden olan ataların ruhlarının kişi lere yardım edeceğinin düşünülmesi, yıldız, ay ve güneşe kutsiyet atfedilmesi, ruhlarla iletişim kurduğuna inanılan kişilere inanılması (Uçar, 2016: 496), zengin olmak için dolunaya karşı para gösterilmesi, nazar boncuğu takılması, gelirin önemli bir bölümünün falcılara aktarılması, cadıların günlük yaşama etki edebildiklerinin düşünülmesi, ölüm döşeğinde hasta olarak yatan kişinin bir din adamı tarafından iyileştirileceğine inanılması, güneş tutulmalarında gök yüzüne ok atılması ya da davul ve teneke çalınması, erkek çocuğun nazara gelmemesi için saçının 6 yaşına kadar uzatılması, merdiven altından geçmenin, siyah kedi görmenin ve 13 sayısının uğursuzluk getireceğinin varsayılması, kahve fallarına gaipten haber almak için bakılması, yanlışlıkla kafaları birbirine çarpan çocukların ileride kel olmamaları için yere tükürmesi, kırılan camın şansızlık getireceğine inanılması, elden ele makas, bıçak ve sabunun verilmesinin uğursuzluk getireceğine inanılması, özellikle psikolojik rahatsızlıklara cinlerin sebep olduğunun düşünülmesi, İbrahimî dinlerin kitaplarında yer alsın ya da almasın, bireylerin gündelik yaşamını etkileyen doğaüstü alana ait inançlardır.

Örneğin, Türklerin İslam dinine geçmeden önce de gündelik yaşamlarında olan ve günü müze kadar devam ettirdikleri ölünün ardından yemek verilmesi, yedinci ve kırkıncı günlere önem atfedilmesi, hastalıktan kurtulmak için kurşun dökülmesi, ölünün ardından mevlit merasimi düzenlenmesi, dilek dilemek için bez ve kumaş parçalarının ağaçlara asılması ve kötü olayların başa gelmemesi için tahtaya vurulması doğaüstü alan ile ilgili inanç ve ritüellerdir. Zira İslam öncesinin kültürel kalıntıları, Müslüman kişiliğin harcını oluşturmakta etkili olmuş ve bu aktarımlar dinsel toplumun potası içinde eritilerek geleneğin dünyasına mal edilmişlerdir (Subaşı, 2015: 291). Bu tanımdan ve örneklerden de anlaşılabileceği gibi halk inançlarının varlığı da İbrahimî dinlerin varlığı gibi doğaüstü ile ilgilidir. Doğaüstüne ait alan, deney ve gözleme kapalı olduğundan, nasıl ki İslam’ın ve diğer İbrahimî dinlerin iddia ettiklerinin doğruluğunu ya da yanlışlığını bilimsel yöntemlerle incelemek mümkün değilse, halk inançlarının bilimsel yöntemlerle açıklanmaları da mümkün değildir.5 O nedenle, bir kişinin İslam’ı ya da Hıristiyanlık’ı seçmek yerine ateşe tapması, gündelik yaşam pratiklerini ateşle kurduğu ilişkiyi temel alarak tanzim etmesi, onu dindar bir Müslüman ya da Hıristiyan kadar sekülerleşme tartışmalarının parçası yapar. Charles Taylor’un (2007: 26) ifade ettiği gibi, pagan toplulukların parçası olan bireyler “tanrı inancına, özellikle İbrahim’in tanrısına, inanmak zorunda değildirler.” Bu nedenle, ateşe tapan bir birey İslam’a inanan biri için “hurafe”6 inançlara sahip olsa da, ikisi de doğaüstünün bir parçası olduğundan sekülerleşme tartışmaları için aynı öneme sahiptirler. Nasıl ki İslam’ın güç kaybetmesi ve öğretilerinin toplumu etkileme gücünün azalması sekülerleşme ise; aynı şe kilde ateşe tapanların gündelik yaşamının değişmesi, ateş ile ilgili öğretilere daha az ilgi göstermeleri de sekülerleşme sürecine işaret etmektedir.

Sekülerleşme kavramının merkezinde belli başlı bir öğreti değil de doğaüstü alan olduğundan, Müslümanların ateşe tapanlara, Hıristiyanların Musevilere, herhangi bir inanç grubunun diğerine önceliği yoktur. Baskın doğaüstü öğretiler hangisi ise -Türkiye’de İslam-, tartışmanın ana eksenine onu almak şartı ile, var olan diğer tüm doğaüstü öğretilerin de toplumsal prestij ve gücündeki değişimin incelenmesi, sekülerleşme tartışmalarının daha sağlam bir zeminde yapılmasına olanak sağlayacaktır. Halk inançları bölümüne, özellikle Weber ve Durkheim sosyolojilerinde kapladığı önemli yerden dolayı kısaca büyücülük de eklenebilir. Büyüye inanan bireyler, bir takım yöntemlerle doğaüstü güçlere başvurarak, gündelik yaşamın akışına etki edilebileceğini düşünmektedirler (Keskin, 2001: 43; Doğan, 2003: 98). Örneğin günümüzde “muska” yaptırmak, yani hayatın akışını etkilemek için doğaüstü güçlerden yardım almak, aslında büyüye inanmak demektir. Falcılık, medyumluk, burççuluk, muskacılık ve benzeri davranış kalıpları ya da iş grupları, gizemli güçleri olduğunu iddia edenler tarafından yerine getirildiğinden, bunlara inananlar da sekülerleşme tartışmalarının parçası durumundadırlar. Weber (1958: 255; 1978: 424-25), dinde nasıl “Tanrılar” var ise büyücülükte de merkezde “İblisler” olduğunu; Hıristiyanlık’ta ve diğer dinlerde yer alan din adamlarının büyüsel vasıflar taşıdıklarını ve din adamlarının -özellikle Hindu/Budist ritüellerde- büyü/büyücülük ile birçok benzerlik taşıdığını belirtir. Örneğin Türkiye’de de muska yazanların genelde halk arasında “dindar” bilinen kişiler olması tesadüf değildir. Durkheim da büyü ve din arasındaki ilişkiye vurgu yapmaktadır: “Büyü de inanç ve ayinlerden oluşur. Din gibi, onun da mitleri ve dogmaları vardır; sadece daha basittirler (…). Törenleri, kurbanları, düşkünleri, duaları, tezahüratla rı ve dansları da vardır.” (Durkheim, 2008 [1912]: 42-43). Ümit Harun Akkaya’nın (2003: 6) büyünün tanımını yaparken, “gizli kuvvetler”e ve “bilimsel doğruluğu ispatlanmış teknik bilginin sınırlarını aşan bir [başka] teknik”e vurgu yapması da büyü kav ramının neden sekülerleşme tartışmalarının içinde yer alması gerektiğini ortaya koymaktadır.

Dinîmsi Yapılar: Sekülerleşme tanımında yer alan bir diğer kavram ise “dinîmsi yapılar”dır. Bu kitap özelinde dinîmsi yapılar kavramı; seküler alanın da kutsallaştırılması, ululaştırılması, yüceltilmesiyle ortaya çıkan yapılar için kullanılmaktadır. Kutsallık ya da ruhanilik ile ilgisi olmayan, bu yönde bir iddiası bulunmayan bir siyasi liderin, şarkıcının, moda ikonunun, futbolcunun ve hatta bir mekânın doğaüstü özelliklere ya da güçlere sahip olduğuna inanılması ve bahsi geçen seküler “şey”lerin kutsallaştırılmasıyla ortaya çıkan yapılara dinîmsi yapı denmektedir. Bu yapıların kendisi aşkınlaştırılmakta ya da bu dinîmsi yapılar başka bir aşkın varlığa yakınlaşmak için kullanılmaktadırlar.

[Kutsallık], doğal ve yapay nesnelere olduğu kadar, hayvanlara, insanlara veya insan kültürünün nesnellleşmelerine de atfedilebilir. Kutsal taşlar, kutsal aletler ve kutsal inekler vardır. Bir kabile reisi kutsal olabildiği gibi özel bir adet veya kurum da kutsal olabilir. Kutsal mahallere ve kutsal mevsimlere kullanıldığı biçimiyle bu nitelik mekân ve zaman için de kullanılabilir. Nihayet bu nitelik, oldukça sınırlı bir bölgedeki ruhlardan büyük evrensel ulûhiyetlere kadar birçok şeylerde dahi tecessüm edebilir. (…) Kutsalın tarihi tezahürleri büyük oranda değişiklik arz eder. (Coşkun, 2016: 50)

Dünya siyasi tarihine bakıldığında, insanüstü özellikler atfedilen ve peygamberler kadar kutsallaştırılan birçok dünyevî lider ile karşılaşmak mümkündür. Bazı toplumlar, kendi liderlerinin “hiç yanılmadığına, hiçbir zaman yanlış yapmadığına, her şeyin en doğrusunu ezelî ve ebedî olarak bildiğine ve o olmasaydı [kendilerinin] de olmayacağına” inanıyorsa, bu meziyetler ve özelliklerin atfedildiği kişinin insanüstü bir varlık olması gerekir (Yayla, 2014). Ululaştırılan bu liderlerin fikirleri, ideolojileri, öğretileri vb. sanki kutsal kitapların ayetleriymişçesine nesilden nesle aktarılabilmektedir. İnsanüstü özellikler atfedilerek kutsallaştırılan liderlerin toplumları üzerindeki etkileri yaşadıkları süre ile sınırlı kalmamakta, fikirlerinin zamanın ötesinde problemlere çözüm olacağı kabul edilmektedir. Önderlik ettikleri insanlar, ululaştırdıkları liderleri hata yapmayan, insani güdüleri ya da zevkleri ol mayan insan-üstü varlıklar olarak görebilmektedir. Hatta bu gibi liderler, zaman zaman İbrahimî dinlerin peygamberlerinden daha kutsal ve önemli bir statüde kabul edilebilmektedir. Weber’in “karizmatik otorite” kavramı bu noktada anlatılmak istenilene yardımcı olacaktır:

Karizmatik otorite, sanki doğaüstü, insanüstü veya en azından özel bazı güç ya da niteliklere sahip olduğu varsayılan kişilerin (sıradan bireylerden ayrı olarak) belirli bir niteliğidir. Bu özellikler sıradan insan için erişilebilir değildir. İlahi kökeni olduğu veya direkt ilahi olarak kabul edilir. Ve bu otoriteye sahip kişiler lider olarak görülürler. (Weber, 1947: 358-59)

Weber, bu tarz karizmaya sahip bireyler olarak peygamberler den, savaş kahramanlarından ve büyücülerden bahsetmektedir. Bu kitapta dinîmsi yapılar ifadesiyle kastedilen, dinî bir amacı ya da iddiası olmasa da takipçileri tarafından aynen Weber’in bah settiği şekilde ululaştırılan liderler ya da herhangi bir dünyevî mevcudiyettir. Örneğin bir inanç grubunun peygamberi ve o peygambere gönderilen kutsal kitapla ile Çin Halk Cumhuriyetinin eski lideri Mao Zedong ve onun Küçük Kırmızı Kitap ı7 arasında farklılıktan çok benzerlik bulunuyor demek, zorlama bir iddia olmayacaktır. Çinli taksicilerin “uğur getirmesi” ve “onları koruması” için Mao’nun fotoğrafını arabalarına asmaları ile, Müslümanların arabalarına kendilerini kötü olaylardan koruması için Kur’an koymaları, Ayetel Kürsi veya Cevşen asmaları benzer güdülerden kaynaklanmaktadır. Mao’nun yaşadığı dönemde, onun ve Küçük Kırmızı Kitap’ının toplumsal düzeydeki gücü ve etkisi, dünyevî bir liderin gücünden çok daha fazlasını ifade etmekteydi. F. Dal Lago’nun (1999: 499) vurguladığı gibi, kişisel ve siyasi prestijinin verdiği güç ile birleştiğinde, ülkenin merkezden uzak noktalarında dahi var olan Mao görselleri, ona karşı ruhani bir hissin uyanma sına katkıda bulunmuştu.

Çinliler, liderlerinin “10 bin yıl daha” yaşamasını istemekteydiler. Görüleceği gibi, Mao bu dünyaya ait olsa da, doğaüstü güçleri ya da meziyetleri olduğunu iddia etmese de ve hatta doğaüstü alanı kabul etmese de -Mao kendisini ateist olarak tanımlamaktaydı-, tüm bunlar onun kendi halkı tarafından kutsallaştırılmasını engelleyememiştir. Muhammed peygamberin Müslümanlar nezdindeki yeri ile, Mao’nun önderlik ettiği insanlar nezdindeki yeri önemli benzerlikler taşımaktadır. Eski tanrıların yerini yeni tanrılar alabilir; doğaüstü alan farklı şekil ve sistemlerde hâlen bireylerin hayatına dokunabilir (Crippen, 1988: 332-333). Dinîmsi yapıları daha iyi ifade edebilmek için Türkiye’den de örnekler verilebilir. Bu noktada Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucusu Mustafa Kemal Atatürk ve 16. Cumhurbaşkanı ve AK Parti lideri Recep Tayyip Erdoğan öne çıkmaktadır. Bu iki liderin de kendi destekçileri tarafından bazı zamanlarda ululaştırıldıkları ve insanüstü özelliklerle anıldıkları bilinmektedir. Örneğin, nasıl ki Allah kelimesinin Arapça yazılışını domates içinde, koyunun ve ineğin derisinde, yumurta kabuğunda, cevizin içinde, bebek kulağında ya da karpuz kabuğunda gördüğünü iddia ederek buna mucizevî anlamlar yüklemek doğaüstü alanın bir parçası ve de seküler bir davranış şekli ise, aynı şekilde Atatürk’ün siluetini her sene 15 Haziran-15 Temmuz arası Ardahan’ın Damal Dağları’nda görmeye çalışmak, dağın gölgesine karşı esas duruşta durmak, ortaya çıkan görün tünün (aslında dağın gölgesinin) doğaüstü güçlerin bu ülkeye bir armağanı olduğunu düşünmek ve sanki Hac vazifesi yapıyormuşçasına dağın gölgesini selamlamak deseküler davranış kalıplandır.

Atatürk için yazılan kimi şiirler yukarıda ifade edilenlerle benzerlikler taşımaktadır. Aşağıdaki mısralar Kemalettin Kamu’nun ünlü şiiri Çankaya’dan alınmıştır:

Kâbe Arap’ın olsun,

Çankaya bize yeter!

Kemalettin Kamu için İslam’ın Kâbesi ile Atatürk’ün bulunduğu yer aynı vazifeyi görmektedir. Behçet Kemal Çağlar’ın Nöbetçi Millet adlı şiiri ise Atatürk’ü yaratıcıya benzetmektedir:

Yaradan hey Yaradan!

Dört yıl değil bin yıl geçse aradan

Sensin ateş diye kanımızdaki

Sesin ışık diye önümüzdeki!

Ey yanımızdaki Beş on mermere, bir avuç toprağa sığan

Sınırsız mavi umman hey!

Çağlar’ın Yeni Milletvekillerine adlı şiiri de bu kutsallaştırmaya örnek olarak verilebilir: Anıtkabre gidip de yürekten baş eğmeyen Günü gelir çarpılır, düşer, yere serilir. Bunlara ek olarak, gazeteci Mine Kırıkkanat da bir televizyon programında Atatürk’e taptığını ifade etmiştir: “10 yıl önce bu kadar Atatürkçü değildim. Şimdi Atatürk benim ilahım diyorum. Hiçbir kusurunu görmediğim gibi Atatürk’e artık tapıyorum” (T24, 2018, 14 Kasım). Kırıkkanat’ın ifadelerine benzer şekilde, Muhammed peygamberi Atatürk kadar değerli bulmadığını ifade edenler, televizyon programlarında alkışlanabilmektedir:

Yalnız özelliklerimden şunu söylemeyi unuttum. Bu vazgeçilmez bir özelliğim. Ben Atatürk ilke ve inkılaplarından asla ama asla ödün veremem. Günaha girmeyeceğimi bilsem, beni 63 yaşına kadar hiçbir hastalıksız sağlık içinde yaratan ulu tanrımdan sonra, Peygamber ile Allah’ım arasına koyabilirim Atatürk’ü. Neden? Çünkü ben buradaysam, Müslüman isem, adım Basri Özdemir ise, ninelerim dedelerim bu güzel vatan da namusu ile yaşamış ise, hatta dinimi bile ona borçluyum. Alırım Hz. Muhammed’in önüne. [Stüdyodaki seyircilerden alkış gelir] (Haber 7, 2013, 12 Aralık)

“Bir şeye” saygı duyulmamasının ya da o “şey”in sevilmemesinin cezası olarak “çarpılmak” ifadesinin kullanılması, Atatürk’ün köşkünün Müslümanların kutsal yeri ile eş tutulması ve ondan “yaradan” diye bahsedilmesi, onun ilah olduğunun vurgulanması ve üst bir yerde konumlandırılması, doğaüstü alanla ilgili şeylerdir. Bu örnekler arttırılabilir. Görüleceği gibi, Türkiye’de belli bir kesim için Atatürk; hatasız, ulu, yüce, doğaüstü, kutsal bir kimliğe işaret etmektedir.

Peki, sekülerleşme tartışmaları ile bu kutsallaştırmanın arasıdaki ilişki nedir?

Atatürk’e bu şekilde yaklaşan bireylerin bir zaman sonra onun dünyevî bir varlık olduğunu kabul etmeleri, ona bazı konularda eleştiri getirmeleri, insanî zaaflarının ve hatalarının da olabileceğini kabul etmeleri, fikirlerini ve devrimlerini sorgulamaları ya da Atatürk’ü şiddetli şekilde eleştirenlerle arkadaşlık kurmaları o kişiler özelinde yaşanan sekülerleşmeye örnekler olarak sunula bilir. Zira dinîmsi özellikler kazanmış bir kişinin, onu kutsallaştranlar nezdinde toplumu etkileyecek ve ona yön verecek gücünün azalmış olması, bu kitaptaki tanımıyla toplumsal sekülerleşmenin örneklerindendir. Burada özellikle vurgulanması gereken nokta şudur: Atatürk çok sevildiği ya da çok saygı duyulduğu için değil, “kutsallaştırıldığı” için sekülerleşme tartışmalarının parçasıdır. Türkiye’nin 16. Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan’a karşı sergilenen bazı tavırlar ve onunla ilgili verilen beyanatlar da doğa üstü alanın içerisinde yer almaktadır. 2013 yılında A Haber Yayın Danışmanlığı yapan eski köşe yazarı Atılgan Bayar’ın Erdoğan’ı halife olarak kabul edip ona biat ettiğini açıklaması (T24, 2013, 30 Ağustos), bir milletvekilinin Erdoğan’ın Allah’ın bütün vasıflarını taşıdığını ifade etmesi (Radikal, 2014, 1 Ocak), bir AK Parti üyesinin Erdoğan’ı ikinci peygamber olarak kabul ettiğini açıklaması (NTV, 2010, 3 Şubat) akla gelen ilk örneklerdir. Bu ifadeler, Erdoğan’ın kimi takipçileri tarafından dünyevî bir lider olmaktan öte, kutsallaştırıldığını göstermektedir. Ancak bu örneklerden yola çıkarak ifade edilmek istenen şey, Mao’nun, Atatürk’ün ya da Erdoğan’ın herkes tarafından tamamen kutsallaştırılmış liderler oldukları değildir. Sadece dinîmsi yapılar kavramını daha iyi anlatabilmek ve somutlaştırabilmek için bu üç lider ve onları kutsallaştıran takipçilerine ait bazı örnekler kullanılmıştır.

Bu örnekler, dünyanın farklı coğrafyalarından örnekler ile arttırılabilir. Örneğin futbolcu Maradona’nın, fanları tarafın dan kutsallaştırılması sonucu Arjantin’de kurulan ve 120 bin üyesi olan Maradona Kilisesi (Iglesia Maradoniana) dinîmsi yapılara bir başka örnektir (Bar-On, 2014). Her ne kadar Maradona Kilisesi Hıristiyanlar tarafından eleştirilecekse de, bu eleştiriler kilise üyelerini sekülerleşme tartışmalarından soyutlamayacaktır. Vurgulanmalıdır ki, sekülerleşme tartışmalarını sadece kurum sal dinler üzerinden yapmak, doğaüstü alanın toplumsal gücü ve prestiji hakkında eksik bir bilginin oluşmasına sebebiyet verebilir. Zira bu dünyaya ait olsalar da, dinîmsi özellik kazanmış, yani kutsallaştırılmış yapılar da bireylerin inançlarını, gündelik pratik lerini ve tutumlarını etkileyebilmektedir. Bu sebeple, bireylerin dindar olmadıklarını ifade etmeleri ya da kurumsal dinlere bağlı olmamaları onları fiilen seküler hale getirmemektedir. Sekülerleşme tartışmalarında önemli olan doğaüstü alan ile kurulan ilişki olduğundan, kendisini kurumsal dinlere uzak bulan bireyler dahi dinîmsi yapılar üzerinden halen doğaüstü alan ile ilişki içinde olabilir ve gündelik pratiklerini bu yapılar ile kurdukları ilişkiye göre düzenleyebilirler. Örneğin fallara ve burçlara inanan ya da dünyevî bir lidere kutsallık atfeden kişinin, tanrı inancı olmasa dahi (ateist), kendisini seküler olarak adlandırması çok mümkün değildir. O nedenle, din ile beraber dinîmsi özellikler kazanmış -yeni- kutsallıklar ile toplum arasındaki ilişkiler de sekülerleşme tartışmalarının içinde yer almalı ve incelenmelidir.8

Belli bir zaman dilimi içinde: Tanımda kullanılan “belli bir zaman dilimi içinde” ifadesi ise mutlak bir değerden çok doğaüstü alanın toplumsal gücünün “geçmişe nazaran” azalmış olduğunu belirtmek için kullanılmıştır. Sekülerleşme tartışması yapabilmek için “zaman” ve “mekân” olarak referans noktasına ihtiyaç vardır. Tek bir zaman dilimini içeren çalışmalar betimleme yapmak açısından yardımcı olsalar da, sekülerleşme sürecini anlamak açısın dan kullanılabilir değildirler (Bruce, 2011a: 546-547). Çünkü sekülerleşme, bir durumun betimlenmesi değil, bir sürecin tanımlanmasıdır. O nedenle dindar bir toplum için dahi “geçmiş ile kıyaslandığında sekülerleşmiştir” ya da “daha sekülerdir” ifadeleri kullanılabilir. Aynı şekilde dindar bir birey için de “eskiye nazaran sekülerleşmiştir” ya da “daha seküler bir yaşamın parçası haline gelmiştir” denilebilir. Bir toplumun sekülerleşmesi söz konusu ise, yöntem olarak, aynı toplumu geçmiş dönemleri ile kıyaslamak gerekmektedir. Söz konusu olan bir bireyin sekülerleşmesi ise, bu durumda bireyi kendi geçmişi ile ya da kendinden önceki kuşaklar ile kıyaslamak gerekmektedir. Anlık davranış kalıpların dan yola çıkarak sekülerleşme tartışması yapmak çok mümkün görünmemektedir. Geçmişle kıyaslama yapmadan toplumların ya da bireylerin sekülerleşmesi üzerine konuşulması, toplumsal dönüşümlere dair yanlış çıkarımlarda bulunulmasına sebep olabilir.

Ertit Kutu 2. Oruç ve Sekülerleşme

Eldeki Bilgi: A kişisi 2019 yılının Ramazan ayında 15 gün oruç tutmuştur.

Soru: A kişisi oruç özelinde sekülerleşmiş midir?

Cevap: Eldeki bilgiler bu soruya yanıt vermek için yeterli değildir. Çünkü böyle bir soruya yanıt verebilmek için kişinin daha önce kaç gün oruç tuttuğunun bilgisi ile belli bir zaman aralığının verilmesi gerekmektedir. Eldeki bilgi ve soru aşağıdaki şekilde revize edilebilirse bu durumda soruya cevap verilebilecektir:

Eldeki Bilgi: 2019 yılında toplamda 15 gün boyunca oruç tutan A kişisi 19 sene önce yani 2000 yılının Ramazan ayında toplamda 5 gün oruç tutmuştu.

Soru: A kişisi söz konusu oruç olduğunda bu iki dönem kıyaslandığında sekülerleşmiş midir?

Cevap: Hayır. Aksine oruç özelinde desekülerleşme yaşanmıştır. Çünkü daha önce Ramazan aylarında toplamda 5 gün tutulan oruç, 15 gün tutulmaya başlanmıştır. Bir dinî ibadet gündelik hayatta daha fazla var olmaya başlamıştır.

Ayrıca sekülerleşme/desekülerleşme süreçleri doğrusal süreçler değildir. Yani belli bir dönem sekülerleşme yaşanırken, daha sonra sekülerleşme yaşanabilir. 60 yaşındaki bir birey, 50 ya şındaki haline kıyasla Belli bir toplumda: Tanımda geçen “belli bir toplumda” ifadesi ise sekülerleşme tartışmalarında sıklıkla yapılan bir metodolojik hatanın önüne geçmek için kullanılmıştır. Bir toplumun seküler-leşip sekülerleşmediği kendi tarihine bakılarak araştırılmalıdır. Ancak hem İngilizce hem de Türkçe literatürde birçok eser, iki farklı toplumu kıyaslayarak sekülerleşme tartışması yapmaktadır. Bu sebeple, son yıllarda sıklıkla başvurulan Amerika ve Avrupa kıyaslaması, söz konusu sekülerleşme tartışmaları ise metodolojik olarak sorunlu görünmektedir. Özellikle sekülerleşme teorisinin çöktüğünü iddia eden akademisyenler, modern ABD’yi modern Batı Avrupa ülkeleri ile kıyaslayarak bu iddialarını temellendirmeye çalışmaktadırlar. Örneğin Grace Davie, 2002 yılında yayımladığı kitabın ismini Europe: The Exceptional Case (Ayrık Çıban Avrupa) koymuştur. Bu kitapta özellikle Amerika ile ilgili olan bölümde (American Activity: A Vibrant Religious Market) Amerika’yı kendi tarihi ile kıyaslamak yerine Avrupa ile kıyaslamayı seçmiştir (Davie, 2002: 28-29). Buna ek olarak bir başka eserde Peter Berger, Grace Davie ve Effie Fokas, sekülerleşme te orisinin çöktüğünü şu ifadeler ile savunmuşlardır: “Sekülerleşme teorisinin öldüğüne dair birçok sebep gösterilebilir olsa da (…) Amerika-Avrupa kıyaslaması teorinin öldüğüne dair en büyük kanıttır” (Berger, Davie & Fokas 2008: 141).

Sekülerleşme teorisinin çöktüğünü iddia eden bu akademis yenlerin temel argümanları ise ABD’deki kiliselerin Avrupa’dakiler gibi boş olmaması ve Batı Avrupa ülkelerine kıyasla çok daha canlı bir dinî yaşamın ABD’de deneyimleniyor olmasıdır. Bu iddia, söz konusu sekülerleşme tartışmaları ise, bizleri tartışmanın merkezinden farklı boyutlara taşımaktadır. Zira Amerika’nın Avrupa ülkelerine kıyasla daha az sekülerleşmiş olması, Amerikan toplumunun sekülerleşmediği anlamına gelmemektedir. Amerikalıların de sekülerleştiği iddiası, sekülerleşme çalışmalarının doğası gereği,Amerikan toplumunun kendi tarihi ile kıyaslanarak ortaya konula bilir. Avrupa ile Amerika’yı kıyaslayıp ardından Amerika’nın sekülerleşmediğini iddia etmek, sekülerleşme tartışmalarındaki bilim sel yöntem açısından sorunlu durmaktadır. Daha basit anlatımla, boyları uzayan iki arkadaştan (ABD ve Avrupa), biri diğer kıyasla daha az uzadı diye (ABD), onun boyunun kısaldığını iddia etmek olanaklı değildir.9 Zira birçok akademik çalışmanın bulguları, ABD’nin kendi içinde değerlendirildiği takdirde sekülerleştiğini ortaya koymaktadır (Voas & Chaves, 2016: 1523). Örneğin sanılanın aksine, ABD’de de kiliseye devam oranları sabit şekilde düşmektedir (Barna, 2001, 17 Aralık; Pew Research Center 2012: 17; 2015, 16 Kasım).

Dinî ritüellere katılmayanların oranı 1990’da %13 iken, 2014 yılında %26’ya çıkarak 25 yılda iki katına ulaşmış tır (Voas & Chaves, 2016: 1523). Sürekli kiliseye gidenlerin oranı ise 1965’lerde %40’lardan 21. yüzyılın başında %22’nin altına düşmüştür (Hadaway & Marler, 2005: 316). 1950’lerde herhangi bir dine bağlılığı olmayanların oranı %2 iken (Bruce, 2002: 207 208), bu oran 2012 yılında yüzde 20’ye (Pew Research Center, 2012: 9), 2014 yılında ise %22’ye (Pew Research Center, 2015, 16 Kasım) yükselmiştir. Son zamanlardaki araştırmalar, genç yetişkinler arasında -önceki kuşaklara kıyasla- ateist sayısının artış gösterdiğini, yine gençlerin kendilerini bir din ile tanımlama noktasında daha az istekli olduklarını ve dinî pratiklere daha az zaman ayırdıklarını ortaya koymaktadır (Pew Research Center, 2018, 13 Haziran). İnançsız kişi oranının Batı Avrupa ülkelerinde ABD’ye kıyasla daha yüksek olması, ABD’nin de sekülerleştiğini değil, sekülerleşmiş,Batı Avrupa’ya kıyasla daha yavaş sekülerleştiğini göstermektedir (Norris & Inglehart, 2007: 33).

Yukarıda ifade edilen rakamlar daha çok kiliseye gitme oranları ve dinî inançlar ile ilgilidir. Bu rakamlara paralel olarak, ABD’de geleneksel Hıristiyan değerlere aykırı olan evlilik öncesi cinsellik ve evlilik dışı çocuk sahibi olma oranlarında artış gerçekleşmiştir. Yapılan çalışmalar, Hıristiyanların dinden uzaklaştıkça evlilik dışı cinsel faaliyetlerinde artış olduğunu, eşcinselliğe daha toleranslı yaklaştıklarını, daha fazla cinsel partnerleri olduğunu ortaya koy maktadır (Zuckerman, 2003: 109-111). 12.571 kişi ile gerçekleş tirilen Aile Gelişimi Ulusal Araştırmasından alınan verilere göre 20 yaşına giren ABD’lilerin %75’i evlilik öncesi cinsel birliktelik yaşamışlardır (Finer, 2007: 73). Ayrıca, 1980 yılında her 100 doğumdan 18,4’ü evlilik dışı gerçekleşirken, bu rakam 2002 yılında yüzde 34’e, 2007 yılında yüzde 39’a ve 2015 yılında yüzde 40,4’e yükselmiş durumdadır (Martin, Hamilton, Osterman, Driscoll & Mathews, 2017: 2; Ventura, 2009: 2). Buna ek olarak eşcinsel evliliklerin geleneksel evlilikler gibi yasallaşmasını onaylayan Amerikalıların oranı %64’e ulaşmıştır (Gallup, 2017, 15 Mayıs). Dolayısıyla ABD’deki gündelik yaşam pratikleri ve tutumlarda tüm bu değişimler, Amerikalıların dindarlaştığını ya da Hıristi- yanlaştığını iddia eden akademisyenlerin (Finke & Stark 1988; Stark 1999) ortaya koyduğu fotoğrafın tekrar ele alınmasını gerekli kılmaktadır.

Bu metodolojik sorunu aşmak için, tanımda da belirtildiği gibi “belli bir toplum” ifadesine ihtiyaç duyulmaktadır. David Martin (1978: 3; 2005: 146) de söz konusu sekülerleşme süreci ise “belli tarihsel şartlar”ın her ülkede farklı sonuçlar doğuracağını ifade etmektedir. Tarih, tüm toplumlara “tüm ufak ayrıntıları ile aynı yazgı”yı getirmeyeceğinden, benzer koşullar altında ortaya çıkan bir toplumsal gerçekliğin deneyimlenme derecesi, pek muhakkak farklılık taşıyabilir. Ancak iki örnek de aynı istikamette ise, daha yavaş olanın “farklı istikamette olduğunu ifade etmek” sekülerleşme tartışmaları açısından sorunludur. Kitabın bu sayfasına kadar, sekülerleşme kavramının içinde geçen tüm kelime grupları ve kavramlar açıklanmaya çalışıldı. Bundan sonra ise, neden din merkezli bir tanım yerine doğaüstünü merkeze alan bir tanıma ihtiyaç duyulduğu detaylı şekilde tartışılacaktır. ancak 40 yaşındaki haline kıyasla da sekülerleşmiş olabilir. O nedenle sekülerleşme tartışmaları yapılacağı zaman, kıyaslanacak zaman dilimleri açıkça be lirtilmelidir. Aksi takdirde, yani geçmişteki herhangi bir noktanın referans alınmaması durumunda, tartışmalar tatmin edici olmak tan uzak olacaklardır. Kısacası, bir Müslüman kendi geçmişine kıyasla İslam’ın ondan istediklerini daha az yerine getiriyorsa, İslam onun gündelik yaşamına daha az dokunuyorsa, kişi halen inançlı olsa ve ibadetlerini yerine getiriyor olsa bile, “Kendi geçmişine kıyasla daha seküler bir yaşamı deneyimlemektedir.” cümlesi kullanılır.

2. Neden Doğaüstü Merkezli Bir Kavrama İhtiyaç Duyuldu? Sekülerleşme üzerine yapılan tartışmalar eğer bir Hıristiyan toplulukla ilgili ise, tartışma genellikle Hıristiyanların kutsal kitapları İncil’e duyulan inanç ve kiliseye gitme oranlarına indirgenmektedir (Berger vd., 2008; Stark & Iannaccone, 1996: 267; Voas & Crockett, 2005: 15-6). Kiliseye gitme sıklığı, Tanrı’nın varlığı, cennet, cehennem ve ölümden sonraki hayata inanma gibi kriterler konunun özüymüşçesine tartışılmaktadır (Davie, 2002: 6-7; Zuckerman, 2009: 56). Öte yandan, tartışmanın merkezinde Türkiye gibi Müslüman çoğunluğa sahip bir ülke var ise, tartışmalar İslamî inanç kriterlerini ve ibadet uygulamalarını merkeze almak tadır (Kirman, 2005a: 116, 127, 136). Namaz kılma ve dua etme sıklığı, oruç tutma oranları ve Allah’a, peygamber Muhammed’e, Kur’an’ın Allah’ın sözü olduğuna, meleklere/cinlere inananların sayısındaki değişim, sekülerleşme çalışmalarında incelenen kriterlerdir (Yapıcı, 2012: 10). Akademi dünyası, yazılı/görsel/sosyal medya, entelektüeller, politikacılar, öğrenciler ve modern toplumun büyük bir bölümü, sekülerleşme kavramının merkezine “din” olgusunu yerleştirmektedir. Ancak, ne yazık ki, sekülerleşme kavramının din merkezli olarak düşünülmesi, yani sekülerleşmenin gerçekleşip gerçekleşmediğini araştırmak için sadece baskın din inancının toplumsal etkisindeki değişimin incelenmesi bu alandaki tartışmaları hem teorik hem de pratik olarak dar bir alanla sınırlı tutma tehlikesi barındırmaktadır. Bu tehlikenin bertaraf edilmesi ve toplumsal dönüşümlerin analizinin daha iyi yapılabilmesi için sekülerleşme kavramının merkezine “din”i değil, dini de içine alan “doğaüstü alan”ı koymak gerekmektedir.

Bu tanıma ihtiyaç duyulmasının iki temel sebebi vardır.

Birincisi, kavramı daha geniş coğrafyalarda kullanma çabasıdır. Etimolojik olarak sekülerleşme kavramının kökeni ve ilk kullanım alanları, Avrupa toprakları ve özellikle Kilisenin merkezde olduğu Hıristiyan dünyasıdır. Ancak dünyanın belli bir bölgesindeki (Avrupa) kültür ile şekillenmiş bir kavramı (sekülerleşme), anlamına dokunmadan farklı coğrafyalar için kullanmaya çalışmak kavramın kendisini işlevsiz hale getirebilir ya da kavramın kullanılacağı coğrafyanın yüzölçümünü sınırlayabilir. Tarihinde Kilise gibi bir kurum olmayan İslam dünyasında ya da kurumsallaşmış bir dinî öğretisi olmayan ama topluma etki eden kutsalların olduğu coğrafyalarda “Avrupa menşeili ve merkezinde Kilise gibi dinî bir kurum olan tanım” işlevsiz kalabilmektedir. O nedenle sekülerleşme tanımının merkezine, din ve Kilise’yi de içine alan ama aynı zamanda dünyanın farklı coğrafyalarında yaşanan toplumsal dönüşümlere de açıklama getirebilecek daha kapsayıcı bir kavram konmalıdır: Doğaüstü Alan. Böylece, sadece Hıristiyan dünyasın da yaşanan toplumsal dönüşümlere açıklama getiren dar kapsamlı bir kavram yerine, geniş coğrafyalarda da kullanılabilecek bir kav ram ortaya çıkacaktır.

İkinci sebep ise, dinin ne olduğunu bilme iddiasındaki kimi akademisyenlerin, “Gerçek dinde zaten böyle uygulamalar yok tur ki!” minvalinde özetlenecek eleştirilerinin sekülerleşme tartışmaları için anlamlı olmadığını ifade etme çabasıdır. Zira sekülerleşme tartışmalarının merkezinde “gerçek” İslam olacak ise, bu durumda bir başkasının “Hangi coğrafyadaki İslam gerçektir?” sorusunu yöneltme hakkı olacaktır. Dünyanın farklı coğrafyalarında İslam adı altında farklı ritüeller, inançlar ve ibadetler vardır. Örneğin Türkiye’de yaşanan İslam ile Arabistan’daki aynı olmadığı gibi, benzer şekilde İran’da yaşanan İslam ile Fas’taki İslam farklılıklar arz edecektir (Yavuz, 2004: 214-215). Buna ek olarak, aynı ülke topraklarında dahi farklı İslam yorumları kendisine yer bulmaktadır. Farklı İslamî gruplar birbirilerini tekfir10 edebilmektedir. Tarikatlar, cemaatler ve diğer dinî oluşumlar sahip oldukları Kur’an anlayışlarının İslâm’ın tek ve gerçek yorumu olduğunu düşünmektedir. O sebepledir ki, birçok farklı “gerçek İslâm” iddiası varken, sosyoloji disiplini bu bakış açılarından birini seçmekle yükümlü değildir. Din, sosyolojinin inceleme alanında, toplumsal davranışa etkisi ile gündeme gelmektedir. Sosyoloji dinin “gerçekliğini” değerlendirmemekte, aksine kişileri ve grupları toplumsal olgularla ilişkileri bağlamında ele almaktadır (Özay, 2007: 41). Yorumlayıcı (anlamacı) gelenek bireylerin anlam dünyasının nihaî kaynağının beşerî olduğunu kabul eder. Bu yaklaşıma göre “şey”lerin kutsallığı ya da gerçekliği kendi doğasından kaynaklanmamaktadır. O nedenle, bireylerin kendi anlam dünyaları ve algıları dışında bir gerçeklik bulunmadığı iddiasına sahip olan araştırmacının “gerçek” ler arasında bir ayrım yapması mümkün görünmemektedir (Hasanov, 2018: 1315).

Buradan yola çıkılarak denilebilir ki, hangi Kur’an yorumunun, hangi tarikatın veya hangi din adamının iddialarının “gerçek İs lam” olduğu din sosyolojisi disiplininin alanına girmemektedir. İslâm’ın birden fazla yorumlanma durumu varken, bireylerin sahip oldukları Kur’an anlayışlarının İslâm’ın tek ve gerçek yorumu olduğunu düşünmeleri sosyoloji disiplini için sorunludur. Örneğin, sosyal medyada sıklıkla paylaşılan bir ayetin (Saffat Suresi 25. Ayet)11 manâsının Kurandaki gibi olmadığını, sosyal medya kullanıcılarının bu ayeti paylaşırken ayetin metinsel bağlamını bilmeden paylaştıklarını ve ayetin içeriği ile sosyal medyaya yan sıyanın farklı olduğunu iddia eden çalışmalar mevcuttur (Sıcak, 2018: 194). Tayfun Atay’ın (2012: 35) belirttiği gibi “(…) aynı özcü (essensialist) anlayışla bu dini (İslâm’ı) değerlendirenler] (…) İslâm’ın tarihsel ve yöresel bağlamlarda sergilediği söylem ve pratik çeşitliliğini gözden kaçırırlar.” “Zira İslam, bütün bir din ve kültür kompleksinin adı olarak, yayıldığı alanın özelliğine göre farklı çehreler göstermiştir. Arap yarımadasında başka, Kuzey Afrika ve Mezopotamya’da başka, İran ve Anadolu’da başka şekiller de” yaşama yansımıştır (Öz, 1995: 6).

Birbirinden farklı olan ve birbirlerini İslam dışı olmak ile itham edebilen tüm bu farklı İslam yorumlarının ortak noktası, bu kitap özelinde hepsinin doğaüstü alanla ilgili olmasıdır. Birbirlerinden tamamen zıt öğretileri de olsa, ibadet etme yöntemleri farklı da olsa ve hatta öncülledikleri kabuller birbirini çürütüyor olsa da, hepsi -istinasız- doğaüstü alan ile ilgilidir. Böylelikle, din merkezli bir kavram yerine doğaüstü merkezli bir sekülerleşme kavramı “Gerçek İslam nedir?” tartışmalarından din sosyologlarını -olması gerektiği gibi- soyutlamış olacaktır. Yukarıda ifade edilenleri somutlaştırmak için Anadolu’da cenazelerin yedinci veya kırkıncı günlerinde düzenlenen merasimlere ya da “mevlit” lere değinmek faydalı olacaktır. Örneğin, sekülerleşme kavramının merkezine “doğaüstü alan”ı koyan bir din sosyoloğu eğer yeni kuşaklar geçmişe kıyasla bu gibi günlerde düzenlenen merasimlere daha mesafeli ise ve gündelik yaşamda bu gibi ritüellere daha az rastlanıyorsa (Kır, 2014: 89) bu süreci sekülerleşme olarak okuyacaktır. Ancak kitabî dindarlığı12 merkeze alan bir başka araştırmacı bu ritüellerin kitapta olmadığını ve sonradan orta ya çıktıklarını iddia edebilir ve dinin içinde adlandırılmasını reddedebilir. Böyle bir bakış açısı, direkt olarak onun sekülerleşme algısını da etkileyecektir. Zira, “Gerçek İslam’da zaten yedisi, kırkı, mevlit yoktur, o nedenle bu hurafelerin azalıyor olması sekülerleşme olarak kabul edilememelidir” itirazında bulunma ihtimali yüksektir. Ancak bu ritüellerin “gerçek” ya da kitabî İslâm’ın için de yer alıp almaması, sekülerleşme kavramının merkezine doğa üstünü koyan din sosyoloğunun alanına girmemektedir. Kimileri için uydurulma olsa da toplumun ilgisi nedeniyle mevlit giderek kurumsallaşmış ve kabul görmüştür (Şahin, 2016: 423). Ayrıca, kurumsal dinin yanında, seküler alanın ululaştırılması, kutsallaştırılması ve doğaüstü özellikler kazandırılması ile oluşan dinîmsi yapıların, baskın kurumsal-resmi dinin yanında varlığını devam ettiren ve fizik kanunları ile açıklanması mümkün olmayan halk inançlarının gündelik yaşama etkilerindeki azalışın da sekülerleşme olarak adlandırılması yapılacak akademik çalışmaların içeriğinin genişlemesine sebep olacaktır. Zira doğaüstü alana ait bu dinamikler bazı zamanlar resmi dinden çok daha etkili ve gün delik yaşamı yönlendirici olabilmektedirler.

Volkan Ertit – Sekülerleşme Teorisi,syf:47,72

Dipnotlar:

1 İbrahimî dinlerin ilk başta sayılmasının sebebi onlara inanan kişi sayısının göre ce çokluğudur. İfadede kullanılan “başta” kelimesi nitelik değil nicelik sebebi ile kullanılmıştır.

2 “Kutsal kelimesi Türkçe’de ‘kut’tan türetilmiştir. (…) Türkçede genellikle sıfat ola rak kullanılan kutsal kavramı, Tanrı’dan olan, Tanrı tarafından olan, din ile ilgili olan, dinî, dine ait, temiz, saf, mübarek, yüce, aziz, muazzez, saygıdeğer, hürmete layık, erişilmez, dokunulmaz, ihlal edilmemesi gereken anlamlarına gelir. Fakat her halükarda kutsal, doğaüstü bir varlık veya güçte ya da onunla temas sonucunda bazı varlıklarda bulunduğuna inanılan aşkın nitelik anlamında kullanılmaktadır.” (Kirman & Özbolat, 2017: 21)

3 Halk arasında “batıl inanç” olarak kabul edilen inanış şekilleri, batıl kelimesinin ta şıdığı olumsuz ve pejoratif anlam sebebi ile bu kitapta kullanılmamıştır. Zira özel likle kurumsal dine mensup olanlar tarafından “saçma, asılsız, boş inanç” ya da “aklıselim ve kitabî din anlayışıyla uyuşmayan” (Rudski ve Vyse’den akt. Köse & Ayten, 2009: 51) şeklinde tanımlanan batıl kelimesi, “genelde rakip inanışları, yani ötekini gayrimeşru ve geçersiz olarak reddetmek amacıyla ya da bir dindeki aşırı, sapkın taraftarlığa atıfta bulunmak amacıyla kullanılmaktadır” (Arslan, 2004: 8). Bu sebeple “batıl” kelimesi objektif bir kavram olmaktan uzaklaşmış durumdadır. Din sosyolojisi disiplini içinde çalışma yapanların bir inanç şeklini başka bir inanç şeklinden üstün/aşağı görmeleri disiplin gereği tercih edilmemektedir. Bununla birlikte, “kitabî dinlerin birtakım ilke ve prensiplerinin yerel inanç ve kültürlerle karışarak farklı biçimlere girmesiyle de” bahsi geçen batıl inançlar oluşabilmekte (Arslan, 2004: 8) ve yer yer inanç şekilleri arasında sınır çizmek zorlaşmaktadır. Bu sebeple, halk arasında batıl inançlar olarak anılan inanç ve davranış kalıpları da bu kitapta halk inançları altında değerlendirilecektir. Zira doğa bilimleri ile açık lanması mümkün olmayan bu inançlar da -kurumsal dinin içinde ya da dışında, farketmeksizin- sekülerleşme tartışmalarının parçasıdırlar.

4 Bu bölüme, eğer olağanüstü/doğaüstü olaylar ile ilgili ise, mitler ve efsaneler de eklenebilir (İlhan, 2014: 8, 22-23).

5 Burada İslam ve halk inançları iki ayrı şekilde ele alınmışsa da, “Yüksek İslam” ve “Halk İslamı” şeklinde de kavramsallaştırmalar mevcuttur. Bu kavramsallaş- tırmalar doğaüstü alan ile ilgili oldukları müddetçe sekülerleşmenin alanına gir mektedirler. Yüksek İslam “büyük şehirlerde oturan, görece siyasal gücü elinde bulunduran kişiler ve ulema/bilginler tarafından yapılmakta” olan din yorumuna karşılık geliyorken (Okutan, 2013: 67), Halk İslamı ise genellikle din eğitimi alma mış geniş halk kitlelerinin yaşadığı dindarlığı ifade etmekte ve büyüsel inançlar/ uygulamaları kapsamaktadır (Kirman, 2016: 129).

6 Bununla birlikte, bir din sosyoloğunun herhangi bir inancı hurafe olarak tanımla ması -hurafe kavramı değer yüklü olduğu için- tercih edilmemektedir.

7 Esas ismi “Başkan Mao Zedong’dan Düşünceler” olan kırmızı kapaklı kitap, mil yonlarca bastırılarak 1964 ve 1976 arası Çin Halk Cumhuriyeti’inde insanlara da ğıtıldı. Kapağının kırmızı renkli olması ve cepte taşınacak boyutlarda basılması sebebi ile zamanla “Küçük Kırmızı Kitap” ismini aldı.

8 Belirtilmelidir ki, din, dinîmsi yapılar ve halk inançları arasında keskin sınırlar çiz mek, bunların nerede başlayıp nerede bittiklerini belirlemek, birbirleri ile hangi düzeyde alışveriş içerisinde olduklarını net hatlar ile ortaya koymak her zaman mümkün olmayabilir (Sağır, 2018: 15).

9 Örneğin Türkiye’deki gençlerin Avrupa ve ABD’de yaşayan gençlere kıyasla daha dindar olduğunu ortaya koyan çalışmalar mevcuttur (Akyüz, 2014: 12). Ancak bu bilgi, Türkiye’de yaşayan gençlerin kendi sekülerleşme süreçlerine dair bilgi içer memektedir. Diğer ülkelerin gençlerine kıyasla daha dindar olmaları, onların de- sekülerleştiği anlamına gelmek zorunda değildir.

10 Karşı tarafı dinsizlikle, İslam dışı olmak ile itham etmek.

11 Ayetin, Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından çevrilen Kur’an’daki Tükçesi: Onlara, ‘Ne diye yardımlaşmıyorsunuz’ denir.

12 Bir ritüel ya da inancın din içinde yer alıp almadığını, bahsi geçen dinin kutsal kitabını ve dinin ana kaynaklarını merkeze alarak inceleyen dindarlık yaklaşımı.