Oryantalizm ve dinde reform meselesi

 

Oryantalizm bir yönüyle Batı’nın İslam’a yönelik entellektüel bir haçlı savaşıdır. Dinde reform projeleri de tümüyle olmasa bile çok büyük ölçüde oryantalistlerin görüş ve düşüncelerine dayanır. Hem oryantalizm hem de dinde reform projeleri modernlikten (ve pek az olmakla birlikte postmoderlikten) olağanüstü bir biçimde etkilenmiştir. Çağdaş oryantalistler ve reformist ilahiyatçılar İslam’ı protestanlaştırma bağlamında buluşmakta daha doğrusu ortak olarak çalışmaktadırlar.

İslam’ı protestanlaştırma süreci özellikle “İslam’ın en yetkin ve en son din olduğu inancını” buharlaştırmayı amaçlar. Bunun bilimsel kılıfı “Dini Çoğulculuk ve Dini Görecelilik” kavramlarıdır. Bu kavramlara göre her din birbirine eşittir ve hepsi insanı Allah’a götürür. Bu durumda dünyevi üstünlüğe sahip olan dinin avantajlı olacağı söylenebilir. Bu nedenle biz dinde reform projelerinin de oryantalizmle eklemli olduğunu savunuyoruz.

Sonuçta söylememiz gerekenleri başlangıçta söyledik. İsterseniz şimdi başta söylememiz gerekenlere geçelim.

Entellektüel Haçlılar:

Oryantalizmi, içinde doğduğu kültür ve uygarlıktan soyutlayarak kendi başına bir şeymiş gibi ele almak analiz açısından kolaylık sağlarsa da tipik bir indirgemeci tutum olur. Bu da gerçekliğin çarpıtılmasından başka bir sonuç kazandırmaz bize.(1) Oryantalizmi içinde doğduğu modern bilimle modern bilimi de modernlik ve modernizmle birlikte ele almak gereklidir.(2)

Şimdilerde de artık postmodernlik ve postmodernizmi de hesaba katmak gerek.(3)

Modernizm, Rönesans ve Reformasyon sürecinin bir ürünü ya da daha somut olarak XVIII. yüzyıl Aydınlanma Felsefesi’nin bir projesidir.(4)

Kurucu isimlerden Kant (ö. 1804) Aydınlanmayı şöyle tanımlar:

“Aydınlanma insanın kendine dayattığı toyluktan çıkışıdır. Toyluk kendi aklını başkasının yönlendirmesi olmaksızın kullanmaya yeteneksizliktir. Kendi öz aklını kullanma yürekliliğini göster! Bu öyleyse Aydınlanmanın bilgisidir.”

Ezcümle Aydınlanma’nın en ılımlı sonucu vahyin insana değil, insanın vahye yön vermeye kalkışmasıdır. Aydınlanmanın egemen kanadı için tanrı inancı değilse bile Din, tarihsel bir fenomen olmanın ötesinde ilahi bir anlamı yoktur.

Modernlik, Descartes’la birlikte insanı, gezegenin yegane efendisi, F. Bacon’la birlikte bilgiyi bir güç ve tahakküm aracı olarak tanımladı. (5) Modern bilimin de nihai amacı “kontrol” başka deyişle “tahakküm”dür.

Oryantalizm, böyle bir organizmanın ürünü olduğu için onu da bir tür “Doğu kültür ve medeniyetlerinin mühendisliği” olarak tanımlamak mümkün. Başka deyişle oryantalizm, Batı’nın Doğu üzerinde tahakküm kurmak, kendi çıkarlarına göre yeniden yapılandırmak amacıyla geliştirdiği bir yoldur. Ya da S. Seyyid’in ifadesiyle “Batılı olmayan dünyanın evcilleştirildiği iktidar/bilgideki faaliyeti”dir.(6)

Bir oryantalistin itiraf ettiği üzere: “Oryantalistlere güven duyulmamasının sebeplerinden biri ‘ne yaptıkları’dır. Bunlar genelde dindar olmayan akademisyenlerdir. Milletleri araştırır, ne olduğunu, nasıl konuştuğunu, tarihini, dilini ve dinini, her şeyini öğrenir ve size anlatırlar. İnsanlara bu milletlerle ilgili konularda nasıl düşünmeleri gerektiğini salık verirler. O zaman bu, bir çeşit siyasi kontrol aracı olabilmektedir. Çünkü eğer siz bir toplumu bu kadar tanıyorsanız, bu bilginizi onları kontrol etmek ve onlardan bir şeyler kazanmak için kullanabilirsiniz. Bu tür şeyler oldu. Bu bir gerçektir.”(7)

Bir Oryantalizm Dayatması Olarak Sekülarizm:

Oryantalizmin gözlüğü modernizm olduğu ve modernizmin de hakim karakteri “sekülarizm/bu–dünyacılık” olduğu için İslam’ı “Vahy’e dayalı din” olarak değil de “tarihsel ve toplumsal bir fenomen” olarak görür. Gerçi pek çok oryantalist İslam’ın olağanüstülüğünü vurgularsa da yine de salt beşerî bir fenomen olarak tanımlamaktan vazgeçmez.(8)

İslam geleneği, vahiy eksenli başka deyişle Allah merkezli bir uygarlık olarak tanımlanmaktadır.(9) Buna karşılık modernliğin temel karakteri “antropomorfik: hümanistik” oluşudur.(10) Başkaca deyişle modernliğin karakteristik özelliği seküler oluşudur.(11) Aralarındaki radikal farklılıklara rağmen postmodernlik de modernlik gibi antropomorfik: hümanistik ve seküler bir karakter taşır.

Bu önermelere göre İslam geleneği ile modernliğin ve postmodernliğin karşıt kutuplarda yer aldığını söyleyebiliriz.(12) Ancak modernlik ve postmodernlik aşkın olanı dışladığı için Hıristiyanlık da kendini son din olarak tanımladığı için İslam’ı tarihsel ve kültürel bir fenomen olarak tanımlarlar oryantalizm.
Oryantalizmin yaslandığı bilgi anlayışının modern bilim olduğuna işaret etmiştik. Modern bilimin karakteristik özelliği pozitivist oluşudur.

Pozitivizm, sekülarizmi vurgulamanın yanı sıra modern bilimin genel geçer, evrensel ve nesnel tek bilgi türü olduğunu da ileri sürer. Başka deyişle oryantalizm, bir anlamda bilgi ve bilim faşizmine yaslanır. Bu nedenle oryantalizmi Edward Said’in “Batı’nın Doğu üzerindeki bir egemenlik aracı”(13) olarak, Cemil Meriç’in “sömürgeciliğin keşif kolu”(14) olarak görmesi isabetlidir.(15)

Bilimsel oryantalizm denen dönemin Sylvestre de Sacy’nin 1795’te Paris’te Ezoles Bes Languages Oriantales’i kurması ile başladığı kabul edilir. Bu arada kendisi de ünlü filozof ve oryantalist Ernest Renan ile arkadaşlığı olan Şinasi’nin “medeniyetin resûlü” (!?) diye övdüğü Tanzimatın Sadrazamı Mustafa Reşit Paşa ile Sacy’nin dost olduğunu belirtmeden geçmek olmaz. (16)

Oryantalizmin disiplin olarak belirdiği zamanlarda emperyalizmin de boy göstermiş olması dikkat çekicidir. Bu da oryantalizmin, emperyalizmin ihtiyacı olan bilgi desteğini sağladığını gösterir. Bunun çarpıcı örneklerinden birisi de Napolyon’un Mısır’ı işgal sırasında pek çok bilim adamının da yanında götürüp Mısır hakkında 23 ciltlik kitap yazdırmasıdır. (17)

Sonuç olarak oryantalizmin bir toplum ve kültür mühendisliği olduğu söylenebilir. Başka deyişle oryantalistler, Müslüman halkları Batı uygarlığının çıkarlarına göre yeniden yapılandırmayı amaçlıyordu.

Burada şunu da belirtelim: Bazı oryantalistlerin iyi niyetli olsa bile onların emperyalizmin keşif kolu olarak kullanılmasına engel ol(a)maz. Örneğin ünlü oryantalist Louis Massignon, Fransız Dışişleri Bakanlığında çalışmış, sonra da Fas’taki Fransız yönetiminde görev almıştır. (18)

Emperyalizmin bir başka keşif kolu da “Antropoloji” özellikle “Sosyal/Kültürel Antropoloji” olduğu unutulmamalı. Herhangi bir standart Antropoloji kitabında örneğin Bozkurt Güvenç’in “İnsan ve Kültür” çalışmasında bu durum açıkça dile getirilir.

İkinci derecede olmakla birlikte “sosyoloji”nin de böyle bir işlevi söz konusudur. Doğu halklarının yeniden yapılandırılması bir anlamda “toplumsal mühendisliğin” dayanağı olan sosyolojiye ihtiyaç duyurmaktadır. Bu bağlamda pozitivist sosyolojinin kurucusu sayabileceğimiz, en azından sosyolojinin isim babası olan August Comte’un Tanzimatçılarımızın önderi Mustafa Reşit Paşa’ya yazdığı bir mektupla İslam’ın yerine geçmek üzere “Pozitif Politika Sistemi” adı altında önerdiği “insanlık dini projesi” anılmaya değer. (19)

O. V. Grunebaum İslam’ın incelemesinde antropolojik ve sosyolojik araştırmaların önemini vurgulamıştır. Bu bağlamda bir sosyolog oryantalist olarak Max Weber de anılmaya değer. (20)

Oryantalizm ve toplumsal antropoloji, farklılıkları vurgulayarak ve abartarak Müslüman halklar arasına fitne tohumları ekmektedir. Bizden bir örnekle yetineceğiz, Türkiye de Alevilik ile ilgili yabancı çalışmalar yerli çalışmalarla kıyaslanamayacak kadar çoktur. Son zamanlarda Aleviliği daha çok bir “azınlık” olarak görme eğiliminin bir ürünü olarak yapılan çalışmalar da vardır. (21) Bu tür çalışmalar farklılıkları olağanüstü derecede abartmaktadır. Bu çalışmalarda Aleviliğin Hıristiyan etkisiyle oluştuğu iddiası da yer almaktadır. Başka deyişle Alevilik güya, içi Hıristiyanlık, dışı Müslümanlık olan eklektik bir inanıştır.

Oryantalizm ve dinde reform meselesi

Öncü İşbirlikçiler

Tanzimatla belirginleşen Batılılaşma sürecinde, modernizmi sandığımızdan çok daha fazlasiyle içselleştirdik. Modernizm sadece zihinlerimizde değil elbette, çevremiz de önemli ölçüde modernizm tarafından biçimlendirilmiş durumda. Hem çevresi hem de zihni modernlikle biçimlenen aydınların (adlarının da ilhamlarının da Aydınlanma Felsefesi’nden geldiğini de hatırlayalım) İslam’ın oryantalist yorumunu akıllarına daha uygun görmeleri şaşırtıcı olmayacaktır. Bu nedenle modernist/reformist ilahiyatçılar, oryantalistlerle/düşmanla işbirliği yaparak kendi tarihine ve geleneğine savaş açar.(22)

Müslümanların modernizm ile yüzleşmelerinden itibaren özellikle Mısır’da Cemaleddin Efgani ve Muhammed Abduh ile Hindistan’da Seyyid Ahmed Han örneklerinde olduğu gibi İslam’ın tarih içinde oluşturduğu geleneğin sorgulanması bahanesiyle Âlemlere Rahmet Hazret–i Muhammed (sav)’in sünneti tartışma konusu edilmeye başlandı. Efgani, Abduh ve Ahmed Han’ın projeleri “İslam ile Modern Uygarlık arasında nasıl bir sentez yapabiliriz?” sorusunu eksen alıyordu. Daha açıkçası Efgani, Abduh ve Ahmed Han modernizmi neredeyse tartışmasız bir veri olarak alıyorlar, İslam’ı modernizme uygun olarak nasıl yorumlayacaklarının hesabını yapıyorlardı.(23) Modernizm’i eksen aldığı için bu akıma “İslam Modernizmi” ya da “Modern İslam” deniyorsa da biz “Modernist ve reformist ilahiyat çizgisi” adını daha uygun görüyoruz.

Modernist ve reformist ilahiyatçılar, yorum alanlarını genişletmek amacıyla öncelikle sünnetin dindeki işlevini ve bağlayıcılığını tartışmalar başladılar. Güya usûl–u hadis, usûl–u fıkıh ve usûl–u tefsirde sünnetin rivayet, metin ve yorum açısından kritiği yapılmamış gibi. Ancak mütevatir hadislerin dışında kalan sünneti göz ardı eden bu ilk kuşağı şimdi “Kur’an” hakkında benzer tartışmalara kalkışan yeni kuşak modernist ve reformist ilahiyatçılar almış durumda. Daha açıkçası modernist ve reformist ilahiyatçılar artık açıkça Kur’an’ın bağlayıcılığını tartışmaktalar. Hatta bazıları bir vahiy olarak Hazret–i Kur’an’ın sıhhatı hakkında bile çeşitli kuşkular ileri sürmekte.

İlginçtir, “Din”de taklidi hararetle eleştiren modernist ve reformist ilahiyatçılar oryantalistlere öykünüyorlar. Modernist ve reformist ilahiyatçıların savunduğu temel görüşlerin daha önceden oryantalistler tarafından savunulmuş olması bu öykünmenin yeterli bir kanıtı olsa gerek.(24)

Tarihsellik ve Hermenötik

Oryantalistlerin çoğunun İslam’ı incelerken izledikleri yaklaşım “tarihsellik” yöntem ise “hermenötik”tir. Modernist ve reformist ilahiyat çizgisinin popüler önderi Fazlu’r–Rahman da “İslam” isimli yapıtında Hazret–i Kur’an’ı incelerken yaklaşım olarak “tarihselliğin” yöntem olarak ise “hermenötiğin” izlenmesinin kaçınılmaz ve vazgeçilmez olduğunu vurgular. Ve üstadı oryantalistlerin izini sürerek Hazret–i Kur’an’ı salt bir tarihsel bir metin olarak ele almaya ve “Betti”nin hermönetiğini Hazret–i Kur’an’a uygulamaya kalkışır.(25)

Tarihî ve edebî tenkit ile ilgili disiplinler XVIII. Yüzyıl Aydınlanma Felsefesi’nin ürünüdür. T. Nöldeke’nin 1860’da yayınladığı “Kur’an Tarihi” buna dayalıdır. Nöldeke’nin çalışması Batı’da Kur’an konusunda en itibarlı eser olarak kabul edilmiştir. Goldziher, hermenötiği Hazret–i Kur’an’a uygulamaya kalkışan öncü oryantalislerdendir.(26)

Yukarıda belirttiğimiz gibi bizde de Fazlu’r–Rahman aynı şeyi önermektedir.
Aslında oryantalistlerin ve Fazlu’r–Rahman gibi modernist ilahiyatçılarımızın yaptığı, XVIII ve XIX. yüzyılda tahrifata uğramış Kitab–ı Mukaddes’e uygulanan tenkid yöntemini Kur’an’a uygulamaya kalkmaktır.
İlginçtir buradan hareket eden Fazlu’r–Rahman, Salman Rüşdi ve Dinler arası diyaloğun mimalarından Watt gibi(27) “şeytan ayetleri iftirasını” savunmaktadır.

Watt, “Muhammed Mekke”de adlı eserinde de bu hezeyanı genişçe işler. Watt’ı böyle düşünmesine şaşmamak gerek. Watt’ın bu görüşünün arkaplanında bize göre iki temel nedenden söz edebilir: ilki Watt’ın bir oryantalist olarak İslam’a olan garazı. İkincisi ise genel olarak Hıristiyanlıktaki özel olarak protestanlıktaki peygamberlik ve vahiy anlayışını İslam’a giydirmeye çalışması.(28)

Fazlu’r–Rahman ve Şeytan Ayetleri İftirası

Fazlu’r–Rahman’a dönersek, tevatür derecesindeki rivayetleri bile bir kalemde çizebilen bir ilahiyatçının vahiy hakkında, mevzu (uydurma) ve zayıf rivayetlere sarılması da dikkat çekicidir. Bu konuda şöyle yazar reformist ilahiyatçımız Fazlu’r–Rahman:

“Necm sûresinde Mekke müşriklerinin tanrıçalarına taviz kabilinden ifadelerin kullandığının ve sonradan neshedildiğinin ileri sürüldüğü ayetler ve bunlara ilaveten Kur’an’da bulunan diğer deliller bu olgunun açık bir ispatıdır.” (29)

Ne ilginçtir, otuzdan fazla ilahiyatçı ve araştırmacının katılımı ile yapılan “İslam ve Modernizm Fazlu’r–Rahman Tecrübesi” konulu uluslararası sempozyumda hiç kimse Fazlu’r–Rahman’ın Salman Rüşdivârî bu görüşünü ne savundu ne de eleştirdi.
(Şeytan ayetleri iftirası, Garanik hadisesi olarak da bilinir. Bu konuda yetkin bir eleştiri için bkz., Akseki, Ahmed Hamdi, Garanik Efsanesi, sad., Ertuğrul Özalp, İst.–ts, Birun yay.(30)

Fazlu’r–Rahman’ın böyle düşünmesi bizim için şaşırtıcı değil. Çünkü Fazlu’r–Rahman, vahyi büyük ölçüde tarihsel ve toplumsal bir fenomen olarak görür. Ve bunun sonucu olarak da vahyin anlaşılmasını ve yorumlanmasını “salt bilişsel (cognitive) bir süreç” olarak görür. Bunun anlamı şudur: “Hazret–i Kur’an’ı anlamak için illa da iman etmiş olmak gerekmez.” Hazret–i Kur’an’ı anlamak için imanı ve kalbî kavrayışı ön–koşul olarak gören geleneksel görüşü izleyen Prof. Dr. Aref Ali Nayed ise bu bağlamda Fazlu’r–Rahman’ı sorgulamaktadır. Nayed, haklı olarak bu eleştilerinin reformist ilahiyatçılardan Muhammed Arkoun ile Hasan Hanefi için de geçerli olduğunu belirtmektedir, çünkü onlar da Fazlu’r–Rahman gibi ‘cognitivist’tir. (31)

Fazlu’r–Rahman’ın kendi ifadelerine dönersek, şöyle buyuruyor hazret: “Bu durumda görüyoruz ki, Kur’an’ın inişi ve İslam toplumunun oluşumu, tarihi bir ortamda ve sosyo–kültürel bir gelişim karşısında cereyan etmiştir. Kur’an bu duruma bir cevaptır; ve çoğunlukla somut tarihi olaylar içerisinde karşılaşılan belli sorunlara cevap teşkil eden ahlaki, dini ve toplumsal hükümleri / buyrukları içermektedir.” (32)

Fazlu’r–Rahman, sebeb–i nüzul’ü nedenselci (deterministik) bir açıdan yorumladığı için vahyin teleolojik (amaçsal) boyutunu görememektedir.Fazlu’r–Rahman’ın vahiy anlayışı da her nedense ünlü oryantalist ve protestan ilahiyatçı W. Montgomery Watt’ın yorumu ile olağanüstü ölçüde örtüşmektedir.(33)

Fazlu’r–Rahman’ın Cebrail diye bir meleğin varlığını te’vil (aşırı yorum) yoluyla bir biçimde inkara yönelmesi(34) de hem Yahudi–Hıristiyan vahiy ve nübüvvet inanışına hem de Watt gibi oryantalistlerin ünlü psikanalist C. G. Jung’dan esinle geliştirdiği vahiy yorumuna yakın durmak için olsa gerek. Bekleneceği üzere Jung, vahyi, “kollektif bilinç–altı” kavramı aracılığı ile psikolojistik bir yaklaşımla açıklamaya kalkışmaktadır. Yahudi–Hıristiyan inanışı ise vahyi, İslam’da olduğu üzere arı–duru ve katışıksız bir “ilahi mesaj” yerine “yarı ilahi yarı beşeri bir mesaj” olarak tanımlar.

Bir araştırmacının da belirttiği gibi, “temel yaklaşım olarak, Cebrail’in varlığının harici ve objektif bir melek olmaktan çıkarılması, vahy dolaşımında bir problem yaratmakla kalmıyor, vahyin ontolojik kökeni, mahiyeti ve işlevsel durumuyla ilgili de problemler yaratıyor.”(35) Yine Sn Bulaç’ın belirttiği üzere, Fazlu’r–Rahman’ın vahy telakkisi Kur’an’ın çift–tabiat ürünü olduğu fikrine götürür bizi. Sanki neredeyse Kur’an, Allah ve Hazret–i Peygamber tarafından müştereken vücuda getirilmiş bir metindir. Çifte–tabiat ise, Hıristiyan teolojisinde tanımlandığı ve tartışmaya konu olduğu şekliyle İsa’nın çifte–tabiatını çağrıştırmaktadır.”

Ali Bulaç bundan sonra vahy telakkisi bağlamında Fazlu’r–Rahman üzerinde Hıristiyan inancının etkili olup olmadığını sorar, ama açık seçik bir cevap vermez. (36) Bizce, Fazlu’r–Rahman’ın “şeytan ayetleri iftirası”nı kabul ettiğini de hesaba kattığımızda buna rahatlıkla “evet” cevabını verebiliriz. Daha açıkçası, Hıristiyan vahiy ve peygamber inanışını İslam’a giydirmeye kalkmaktadır Fazlu’r–Rahman.

Bunun bir yansıması olarak(37) da Fazlu’r–Rahman, içimizden bir oryantalist olarak Vahyi, tarihselci bir perspektiften yorumlamaya yeltenmektedir.(38)

Bir oryantalist devşirmesi olarak Fazlu’r–Rahman

Ziyaüddin Serdar, Fazlu’r–Rahman’ın oryantalist kaynaklarını şöyle belirlemekte: “Fazlu’r–Rahman’ın “İslam’ı” ise (Weidenfeld and Nicolson, London, 1966) İslam’ı oryantalistlerin tarzında yeniden kurmaya yönelik modernist bir teşebbüstür. Böylece onun, sünnet kritiği Joseph Schact’a dayandı, İslam tarihi analizi H. A. R. Gibb’inkinin esasına dayalı olarak hazırlandı ve seçtiği konuya olan tüm yaklaşımları ise, öğretmeni ve ruhsal öğütçüsü W. C. Smith’in düşünceleri ile köklendi.”(39)

Ve sonuç olarak şunu söylüyor Serdar,

“Bizim Fazlu’r–Rahman ve diğer öğrenci–oryantalistlerin çalışmalarını ciddiye almamız için esaslı bir neden yoktur. Onlar, daha çok kendi gruplarının diğer üyeleri ve oryantalistler için yazılmışlardır. Gerek oryantalistler gerekse öğrenci Müslümanlar oksidental medeniyetin ve onun ruhsal hamisi Hıristiyanlığın üstünlüğünü göstermeye uğraşıyorlar.” (40)

Sadece Fazlu’r–Rahman mı? Keşke!

Ali Rıza Bayzan

2003

Dipnotlar ve Kaynakça

1) Duverger, Maurice, Metodoloji Açısından Toplumsal Bilimlere Giriş, çev., Ü Oksay, 4. Bası, İst.–1990, s. 369, 371, 375 vd.

2) Meta–bilimlere göre (bilgi ve bilim sosyolojisi, bilim antropolojisi, bilinç psikolojisi, bilim felsefesi) bilgi ve bilim, üretildiği toplumsal ve kültürel ortamın özelliklerini yansıtır. Arslan, Hüsamettin, Epistemik Cemaat, İst.–1990; Barnes, Barry, Bilimsel Bilginin Sosyolojisi, çev., H. Arslan, Ank.–1990.

3) Postmodernizmin aydınlarımızın üzerindeki etkisi bir kaç kitap birkaç makale dışında araştırılmamıştır. Ancak bu çalışmalar da hem modernizm hem de postmodernizm ile maluldur. Bir örnek olarak bkz., İçerden sayılabilecek bir kritik, Dursun Çiçek, Postmodernizmin İslamcılar Üzerindeki Etkisi, Kayseri–1997, Rey yay.; dışardan yapılan bir kritik, Prof. Dr. Ali Yaşar Sarıbay, Postmodernite Sivil Toplum ve İslam, İst.–1994, İletişim yay.,

4) Modernliğin genel bir değerlendirmesi için bkz.,Touranie, Alaine, Modernliğin Eleştirisi, çev. H. Tufan, İst.–1995, 2. Bası;. Garaudy, Roger, 20. Yüzyılın Biyografisi, çev. A. Ünal, 2. Bası, Ank.–1989; Giddens, Antony, Modernliğin Sonuçları, çev., E. Kuşdil, İst.–1998.

5) Capra, Fritjof, Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, çev., M. Armağan, 2. Bası, İnsan Yay., İst.–1992.

6) S. Sayyid, Fundemantalizm Korkusu, çev., E. Ceylan–N. Yılmaz, Ank.–2000, Vadi yay., s. 53.

7) Katolik Üniversitesi Sami ve Mısır Dilleri Bölüm Başkanı Prof. Sidney Griffith, 1.2.1998 tarihli Zaman gazetesi.

8 ) Albert Hourani, Batı Düşüncesinde İslam, çev., Celal. A. Kanat, İst.–1994, Sarmal yay.; Richard W. Southern, Ortaçağ Avrupasında İslam Algısı, çev., Ahmet Aydoğan, İst.–2000, Yöneliş Yay.

9) Nasr, Modern Dünyada Geleneksel İslam, s. 107–125 ve oradaki referanslar. Guenon, Rene, Modern Dünyanın Bunalımı, çev., M. Kanık, İst.–1986. s. 99–118.

10) Nasr, Modern Dünyada Geleneksel İslam, s. 107–125; Guenon, Rene, Modern Dünyanın Bunalımı, s. 99–118.

11) Bkz., Attas, S. Nakib, İslam, Sekülarizm ve Geleceğin Felsefesi çev. M. E. Kılıç, 2.bası, İst.–1995,. s. 41–80; Berger, Peter, Dinin Toplumsal Gerçekliği, çev., A. Coşkun, İst.–1993, s. 159–186; Turner, Bryan, Max Weber ve İslam, Eleştirel Bir Yaklaşım, çev., Y. Aktay, Ank.–1991, s. 201–226.

12) Nasr, S. Hüseyin, İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı, çev., A. Ünal, İst.–1984.

13) Edward Said, Oryantalizm, çev. Selahaddin Ayaz, İst.–1991, Pınar yay.

14) Cemil Meriç, Kültürden İrfana, İst.–1986, İnsan yay., s. 61

15) Oryantalizm hakkında ayrıca bkz., Prof. Dr. Haydar Baş, Dini ve Milli Bütünlüğümüz, II. Bölüm.

16) Bkz., Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Yeniden Doğuşu, çev., M. Kıratlı, Ank.–1970, s. 106.

17) A. Hüseyin vd, s. 20.

18) A. Hüseyin vd, s. 20.

19) Mektup ve konu hakkında bilgi için bkz., Murteza Korlaelçi, Bazı Tanzimatçılarımızın Pozitivistlerle İlişkileri, Tanzimat’ın 150. Yıldönümü Uluslararası Sempozyumu, Ankara: 31 Ekim–3 Kasım 1989, Ank.–1994, Türk Tarih Kurumu yay.; s. 25–43; ayrıca bkz., aynı yazar, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkileri, İst.–1986, İnsan yay.

20) Bilgi için bkz. A. Hüseyin, s. 20 vd; Turner, s. 35.

21) Editör: T. Olsson, C. Raudvere, Elisabeth Özdalga, Alevi Kimliği, çev., H. Torun, B. K. Torun, İst.–1999, Tarih Vakfı Yurt Yayınları.