İhlas Suresi Tefsiri

Rahmân ve rahîm olan Allah’ın adıyla

1-De ki: O, Allah’tır, birdir.

Nakledilir ki Mekke halkı Resûlullah sallâllahu aleyhi ve selleme İslâm’ın tebliğ ettiği Allah’ın soyunu (nisbet), bir rivayete göre niteliğini veya herhangi bir kayıt koymadan Allah’ın mahiyetini sormuşlar, bunun üzerine İhlâs sûresi nâzil olmuştur. Buna göre sûre Allah hakkında soru sorulan herkese vereceği cevabı öğretmektedir. Bu sebeple de cevap “kul” (de ki) kelimesiyle tesbit edil­miştir ki Allah hakkında kendisine soru yöneltilen herkese İlâhî hitabın şekli bu olsun ve buradaki “söyle” emri sadece Hz. Peygamber’e yönelik olmasın! Zira bir emrin yerine getirilmesinde emir sîgası ve şeklinin herkese tekrar edilmesi şart değildir.

Bundan da anlaşılmaktadır ki âyet sadece Resûlullah’a öğretmeyi amaçlamamıştır. Aksine o, böyle bir sorunun mevcudiyeti halinde cevabının öğretilmesinden en çok müstağni olan biridir. Nitekim Hz. Pey­gamber daha önce buradaki sorunun alanını da içeren gerçeği dile getirerek Allah’a davet faaliyetleri göstermiştir ve âyet “kul” emri ile başlamıştır, daima aynı şekilde okunup tekrar edilsin diye! Bir emre özel olarak muhatap olan kimseye düşen görev emri yerine getirmesi, ona muhatap olacağı ve olmaya­cağı zamanlarda emrin tekrar edilmesini istememesidir.

Bu açıklamalarımızla İhlâs sûresinin ilk âyetinin İlâhî irade ve hidayetle uyum içinde olduğu hususu kanıtlanmıştır.

/ Cenâb-ı Hakk’ın “kul” şeklindeki beyanının önceden vâki olmuş bir sual üzerine geldiği ve sorulana cevap teşkil ettiği anlaşılmaktadır. Dolayısıyla Kur’an’da yer alan bütün “kul” emirleri iki konumda bulunur. Ya sorulan bir hususa cevap teşkil etmekte olup benzeri bir soruya muhatap olan herkese bilgi sunmak durumundadır ya da Allah Teâlâ resulünün veya tâbilerinin burada cevabı gerektiren bir suale muhatap olacaklarını bildiğinden, nezd-i İlâhîsinden bir lutuf ve ihsan olmak üzere ehl-i tevhid arasında daima hük­münü icra edecek bir cevabî vahiy indirmiştir.

Şunu da belirtmek gerekir ki, sûrenin gelişine sebep teşkil eden soru tarzı­nı tamı tamına tesbit etmek sadece olaya şahit olan ve duyan kimseler için mümkündür. Sözü edilen soru tarzı müfessirlerin zikrettikleri ve etmedikleri ifadelere yönelik olabilir. Ancak nâzil olan âyetlerde bütün sorulanlara tatmin­kâr bir şekilde cevaplar mevcuttur, her ne kadar soruların şu veya bu şekilde oluşunun mahiyetine vâkıf değilsek bile! Bununla birlikte suale mâruz kal­dığımız takdirde nakledilenlerle birlikte akıl ve hikmet açısından sûrenin ana fikriyle uyum içinde bulunan cevaplar da verebiliriz.

Âyetteki “hüve” (*) kelimesi. Âlimlerin bir kısmı şöyle demiştir: Bura­daki hüve, cevabı beyan edilip, tarihte vuku bulmuş veya bundan böyle vuku bulacak olan sualin ana konusunu teşkil eden varlıkla ilgilidir. Yani “Hak­kında soru sorduğunuz varlık ahad olan Allah, samed olan Allah’tır” sûrenin sonuna kadar. Bâzı âlimler de hüve Allah’ın en büyük ismidir (* demiştir. Bu yorum Ali b. Ebû Tâlib (r.a.) nesline mensup birinden rivayet edilmiştir, o, duasında şöyle dermiş: “Ey O, ey kendisinden başka gerçek varlık bulunmayan O, ey her varlığın mahiyeti, sayesinde vücut bulan yüce varlık!” (*).

Bu da iki şekilde yorumlanabilir. Birincisi Allah zâtından ötürü vardır,O’ndan başka herkes kendine nisbetle yokluğa da varlığa da müsaittir, ancak yüce Allah müstesna! O, ezelî ve ebedî olarak vardır; İhlâs sûresinde beyan edilen vahdâniyetinin de gereği olarak hiçbir şey O’nun benzeri değildir. Aynı çizgi üzerinde olmak üzere şöyle denilmiştir: O, zâtı itibariyle birdir, bütün birlerin birliğini yaratandır, kendisinden başka herkesin birlik özelliklerinden münezzeh olandır.

İkincisi, hüvenin dilin ifadeden âciz kaldığı ismine nisbet edilmesidir. Allah’ın yaratıklara bildirmediği ismi budur, yine “Allahım! O ismine teves­sül ederek senden dilekte bulunuyorum ki onun hürmetine istekte bulunana mutlaka verir, onunla dua edene icabet edersin!”(2) diye duada vesile kılman isim de odur. Bu durumda bahis konusu İlâhî isme tevessül ederek talepte bulunmak sözünü ettiğim açıdan bir kinaye konumunda bulunur, dilin buna müsait olması veya insan gücünün yüce varlığı ifadelendirmesi açısından değil!

Yukarıda zikredilen birinci yorum zihinlere daha yakın olduğu gibi hak­kında soru sorulan varlığın anlatılması ve örneği geçmiş şekilde açıklanma­sına da daha elverişlidir.

Âyette yer alan Allah kelimesine gelince, bu kelimenin kuruluşu hakkında Arap dili mütehassıslarınca farklı görüşler benimsenmiştir. Her şeyden önce kelime bildikleri bir kökten mi türemiştir yoksa bilmedikleri bir kökten mi, yani türememiş midir? Çünkü her dilde Arapça’da Allah diye anılan varlık için bir isim mevcut olup onunla adlandırılır, bununla birlikte bu ismin şekli dillerin özelliğine göre farklılık arzeder. / Bundan çıkarılacak sonuç da ifade-i meram ederken ağızdan çıkan harflerle onların oluşturduğu heceler amaçlanan şeyin anlaşılması için olup, kişinin, ismin gerçek mahiyetinin bu harf ve hecelerden ibaret olduğu zehabına kapılmamasıdır. Tıpkı Cenâb-ı Hakk’ın yaratıkları meydana getirmesinin “kün” (ol!) kelimesiyle ifade edilmesi gibi(3) ki yarat­ma fiilinde kâf ile nûn harflerinin herhangi bir rolü yoktur. Bunun gibi Allah Teâlâ’nın isimlendirildiği bütün kelimeler isimlendirmeyi teşkil eden harflerin mahiyetine bağlı değildir, çünkü bu adlandırma gücü başka bir şey yapmaya müsait olmayanın eseri olup bununla sadece anlatılması istenen varlığı zihin­lere yaklaştırmayı hedeflemiş bulunmaktadır.

Bazıları da şöyle demiştir: Allah Arap dilinde mâbud demektir fakat bu, kelimenin kuruluşundan doğan bir sonuç olmayıp böyle vazedilip kullanıl­ması sebebiyledir. Bunun delili Araplar’ın tapındıkları herkese ve her şeye ilâh demeleridir, halbuki gerçek ilâhtan başka tapınılan hiçbir varlık, kelime­nin türediği kökte bulunduğunu iddia ettiği “duyu üstü olma” (ihticâp) veya “kendisine sığınılma” ve benzeri mânalardan hiçbirine müsait değildir. Yapı­lan bu açıklama ile Allah kelimesinin mâbud için vazedilmiş bir isim olduğu sübut bulmuştur. Nitekim Cenâb-ı Hakk’ın şu beyanı da aynı hususu teyit etmektedir: “Kendi arzu ve hevesim tanrı edinen kimseyi gördün mü?”(Furkan,43) , yani hevâ ve hevesini mâbudu yerine koyanı; burada hevânın mâbud oluşta her­hangi bir fonksiyonu yoktur.

Sonuç olarak hak mâbud sadece Allah Teâlâ’nın olduğu anlaşılmış bulunmaktadır, çünkü her şeyde Allah’ın kulu oluşunun İlâhî bir tesiri ve o yüce varlığın tasarrufu altında bulunuşunun delili mevcut­tur. Şu halde bizâtihî mâbud olan sadece O’dur, yani bütün yaratıkların ken­disine ibadet etmesine, bütün benliğiyle teslim olup O’na boyun eğmesine zâtı itibariyle lâyık bulunan O’dur; nitekim konuyla ilgili her bir âyette bu hususa değinmiş bulunmaktayım. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Bizim benimsediğimiz görüşün nihaî şekli şudur ki Allah bizâtihî hâlik, bizâtihî rahmân ve rahîm olup bunların her biriyle ezelde nitelenmiştir. Bu­nunla birlikte rahmet eserinin ulaştığı, İlâhî tedbir ve tasarrufun kendisinde tecelli ettiği her şey bilâhare vücut bulmuştur, / tıpkı ibadet ve teslimiyetin sonradan varlık kazanan insandan neşet edip devam edişi gibi, ama Allah ezel­den ebede ilâh ve mâbuddur. Nitekim “Ceza ve mükâfat gününün sahibi”'(Fatiha,4) ve “her şeyin rabbi”(En’am,164) gibi İlâhî beyanlar da aynı mahiyettedir, halbuki burada söz konusu edilen “şey”ler ezelde bulunmuş değildir, âhiret günü de. Cenâb-ı Hakk’ın “hâlik” ve benzeri sıfatları da aynı şekildedir.

Konunun taşıdığı bu kritik durum sebebiyle bir grup âlim ilâh kelimesi­nin gerçek mâbudun adı olmasını ya da herhangi bir dilden türemiş bir isim durumunda bulunmasını kabul etmemiştir, çünkü Allah ezelden beri ilâhtır, ibadeti ifa edecek kişi veya kendisinden ilâh kelimesinin türeyeceği dil ise sonradan vücut bulmuştur.

Bize göre aslolan şudur ki Allah Teâlâ nitelendirildiği bütün kavramlarla -şu yaratık bu yaratık bir yana- zâtı itibariyle nitelendirilmiştir, çünkü O, deği­şime, başkalaşmaya ve sonradan vücut bulan bir başkası yoluyla övgüye maz- har olmaya ihtimal taşımaz. O, zâtı itibariyle övülür, yoksa bu türe mahsus olan sıfatlarına, sıfatın konusunu teşkil eden şeyin var oluş zamanına bağlı olarak liyakat kesbetmiş değildir. Âlim ve kadir sıfatları da aynı konumda olup bunlarla ezelden beri mevsuftur, halbuki kendi zâtından başka bildiği ve güç yetirdiği her şey yokken sonradan vücut bulmuştur. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Dehhâk “Allah” O’nun ism-i ekberidir demiştir, çünkü her yerde ve her işe onunla başlanmaktadır.

Allah lafzının iştikakının mahiyeti hakkında farklı görüşler belirtilmiştir. Bazıları aslının ilâh (*) olduğunu söylemiştir; (*) denir, kişi başkasına sığınıp yardım diledi, o da kendisini koruyup güvence altına aldı mânasında. Bu kökten alınarak Cenâb-ı Hakk’a ilâh dendi (fıâl kalıbında), kendisine uyulan kimseye imam denmesi gibi. Sonra tâzim için başına elif lâm getirildi, ardından Kureyş lehçesine uyularak kolaylık sağlamak amacıyla hemze kaldırıldı, / iki lâm birbirine katılarak şeddelendi ve böylece Allah (*) lafzı meydana geldi.

Samed kelimesinin yorumu da buna benzemektedir: Bütün ihtiyaçlarda Allah’a yönelmek, O’ndan yardım istemek ve O’na sığınmak anlamında.

Denildi ki: Allah lafzının iştikakı (velehe yelihu velehen)”dir, Allah’a sığınma mâna­sında, çünkü O, kendisine sığınılan bir varlıktır. Bu mâna lafzatullaha ait bir önceki mânaya yakındır. Ancak bu kökten gelecek ismin sığasının “vilâh” (*) olması gerekirdi. Vâv elife çevrilmiş, vikâf —► ikâf (*)ke­limelerinde olduğu gibi. Hicaz halkı da vâvı elifle değiştirirler. Şair şöyle demiş:

Yavrusunu kaybeden zavallı hayvan şaşkınlık içinde yönelip su kırbala­rının yanına geldi.(4)

Bir başka yorumda da şöyle denilmiştir: Cenâb-ı Halde’a Allah denme­sinin sebebi her şeyi kendisine boyun eğdirip kul edinmesidir.(*) Şair şöyle demiştir:

Senin tanrın bir ve ortaksız olarak âleme boyun eğdirdi
Engin kudretiyle krallara egemen olup yüceliğini ilân etti.

Bazıları da şöyle demiş: Cenâb-ı Hakk’ın Allah diye isimlendirilmesinin sebebi duyulara gizli kalmasıdır. Bu mânadan hareketle “Gizlenmiş, artık görülmez olmuşsun” (*)denir. Şair şöyle demiş:

Benim rabbim bütün yaratıklardan gizlenmiştir
Kâinatın yaratıcısı görülmez fakat bizi görür.

/ Şöyle de denilmiştir: Yüce yaratıcıya Allah denmesi azametini düşün-[nmede zihinlerin hayrete düşmesinden dolayıdır. Meselâ, “Filân şey beni hayrete şevketti, öyle ki şaşkınlığım ileri boyutlara vardı” denil­mesi gibi. “Dehşet verici çöl” (*) deyişi de aynı kökten kaynaklanır, yani azametine bakıldığında akıl hayrete düşer(*)kullanışı bundan gelir. Şair şöyle demiştir:

Orta kesiminde gözün hayrete düştüğü bir güzellik
Engin ovanın kuması imiş gibi kuleleri parlayıp dalgalanan.

{İmam (radıyallahu anh) şöyle dedi:} Bize göre en isabetli davranış bun­lara iltifat etmemektir, çünkü kelimenin türeyişini ve vazolunduğu mânayı tesbit etmeye çalışmak İlâhî emirle hükmün yerinin belirlenmesi hedefine yöne­liktir. Halbuki lafza-i celâli türetmeye çalıştıkları bütün köklerle başkasını da isimlendirmek, kök mânayı ona nisbet edip ilâh demek ihtimal dahilindedir. Buna mukabil İlâhî hakikatin bilinmesini sağlayan muhtevayı yüce Allah’tan başkasına izâfe etmek mümkün olmadığı gibi başkasını bununla isimlendirip nitelemek de söz konusu değildir. Şu halde Allah’ın bilinmesine medar olması amacıyla yapılan bütün türetim ve çıkarımlara ihtiyaç olmadığı ortaya çıkmıştır. Çünkü bunlar hedeflenen bilgiye ulaşılması ve kastedilene müttali olunmasına vesileler teşkil etmektedir, halbuki bu hususlar çeşitli âlimlerin zikrettiklerine ihtiyaç kalmaksızın bilinmiştir. Nihaî gerçeği bilen Allah’tır.

Bize göre aslolan şudur ki Allah Teâlâ insanları herhangi birine ilâh de­mekten lutuf ve keremiyle menetmiştir, ancak zaman zaman ortaya çıkan bazı durumlar müstesna! Bu durumlarda nitelemeye vasıta olan ismi hakikat mânasına alarak başkasına nisbet etmişlerdir, / bunun da sebebi o şeyde yaratılmışlık üstü bir mahiyet kabul etmeleri değil, Allah’a bir aracı ve yakınlaşma vasıtası olabileceği zannıydı. Böyleleri kanaatlerini şöyle ifade etmişlerdir:

“Onlara, bizi sadece Allah’a yakınlaştırsınlar diye kulluk ediyoruz.”(Zümer,3) “Onlar Allah nezdinde bizim şefaatçilerimizdir.”(Yunus,18) “Allah bize bunu emretti.”(A’raf,28)

Şu bilinmelidir ki sözü edilen kimselerin Allah’ı bilişleri, akıllarınca kendileri­ni Allah’a götürecek bazı özelliklerin aracı tanrılarda bulunduğu iddiasına dayanır, bu kanaatlerini eskilerinden aldıkları izinle edinip sürdürmüşlerdir. Nihaî gerçeği bilen Allah’tır. Cenâb-ı Hakk’ı tanıtma yolunda peygamber­lerin kullandığı üslûba gelince, onlar insanları Allah’a yaklaştıran bazı husus­lar çerçevesinde beyanda bulunmuşlardır, meselâ şu âyetlerde olduğu gibi: “Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz onu Allah’a ve Resulü’ne havale edin.”(Nisa,59) “Eğer siz Allah’a yardım ederseniz O da size yardım eder.”(Muhammed,7) “Kuşku­suz sana biat edenler Allah’a biat etmiş olurlar.”(Feth,10) Bu âyetlerde Cenâb-ı Hak kuldan sadır olacak biati, Allah’a, başka bir deyişle dinine yardımı Allah’a yardımda bulunmak ve O’na biat etmekle nitelemiştir, çünkü bu davranışlar bu sonuçlara yaklaştırır.

İşte puta tapanların taptıkları nesnelere ulûhiyyet vasfı vermelerinin se­bebi budur. Aslında onlar putlarını gerçek mânada tanrı diye görmemişler­dir. Bir de putperestler filozoflardan nakledilenler cümlesinden olmak üzere, Allah’ın zâtı bir isminin (veya sıfatının) bulunmadığı, ancak O, filozofun telakkisine göre şeref ve üstünlük ifade eden her bir kavramla nitelendirildiği yolunda fikirler duymuş olabilirler.

Öyle anlaşılıyor ki putperestlerin kanaati­ne göre taptıkları tanrıların konumu kendilerinden naklen söylediğimiz tarz­dadır, bu sebeple de onlara belli ulûhiyyet isim ve nitelikleri atfetmişlerdir; ama onlar hiçbir zaman ilâh isminin gerçek mahiyetini, tanrıları diye kabul edip işlerini kendisine havale ettikleri varlığa nisbet edişleri gibi putlarına izâfe etmemişlerdir. Bu realite Allah’ın kendi fıtratlarına yerleştirdiği bir lutfudur, tıpkı “hâlik” ve “rahmân” isimlendirmesi gibi, / şöyle ki puta tapanlar fiil­leri ne kadar çok, yaratıklara merhameti ne kadar muazzam olursa olsun bu iki ismi Allah’tan başka kimseye vermemişlerdir. Bütün bunlar sözü edilen

İlâhî isimlerin (Allah, hâlik, rahmân vb.) Allah’a mahsus olup mahlûkatının bunlarla vasıflanmasına lutuf ve keremiyle engel olmuştur, hem de bilinmeyen bir yolla!

Azîz ve celîl olan Allah’ın “Kul hüve’llâhu ahad” (*) beyanı “Gerçek şundan ibarettir ki O, Allah’tır, birdir” mânasına gelir. Nasıl ki sen: Durum şudur ki Zeyd ayaktadır, yani “Durum ve vaziyet nedir?” diye soru yöneltene cevap olarak “Durum: Zeyd’in ayakta olduğu şeklindedir” dersin. Eğer sen aynı yerde ayakta duruyorsan “Durum: Zeyd ayaktadır, şeklindedir” dersin, yani bunun için ben de ayaktayım demek istersin. Zeccâc bu görüşe taraftar olmuştur. Sanki o şunu demek istemektedir: Resûlullah “Kul hüve’llâhu ahad” akidesini tebliğ edeceği zaman kendisine “Gerçek durum nasıldır?” diye sorulmuş, o da “Gerçek durum şundan ibarettir ki Allah birdir” diye cevap vermiştir, realitenin böyle olduğunu bilmeleri için!

Azîz ve celîl olan Allah’ın ahad kavli “vâhid” mânasına gelir. Vâhid ise oranlamada benzeri ve dengi nefyeden bir isimdir. Nitekim “O, zamanının vâ- hididir (teki), insanların vâhididir (benzeri bulunmayanı)” denilir ve bununla kendisine nisbet edilenler içinde benzerinin bulunmadığı mânası kastedilir. Vâhid sayı dizisinde de yer alır, kendisiyle sayı ve hesabın başladığı anlaşılır, ama ahad ile başlamaz. Bu noktada ahad tevhidi gerektirme ve benzerleri nefyetme açısından vâhidden daha zengin mânalıdır; bununla birlikte Allah Teâlâ hangi isimle anılırsa anılsın benzersiz olma niteliği O’nda mevcuttur. Allah o vâhiddir ki vahdâniyyetinin herhangi bir yönden İkincisinin veya denginin bulunmasına ihtimal taşıması imkânsızdır. O, birdir, hak mâbuddur, sayı niteliğinden ve benzerlerden münezzehtir.

Allah, bir hakîmin vâhidler (“ahad”ler) konusunda onların dört çeşit olduğunu söylemiştir: a) Katlanama­yan “kül”den ibaret olan bir, çünkü küllü aşması mümkün değildir; b) İkiye bölünmeye ve cüzlere ayrılmaya müsait olmayıp en azdan ibaret olan bir, çünkü o şeylerin en azıdır, / ikiye bölündüğü takdirde yarı parçası kendisin­den az olur; c) İki şıkkın ortasında bulunan bir, böylesi ikiye bölünmeye de katlanmaya da müsaittir; d) Dördüncüsü de bir’lerin, sayesinde var olduğu şey (yaratıcı). O’dur, fakat hüviyeti bilinen bir o değildir, mahiyeti bilin­mekten daha gizlidir. O varlık ki mahiyetini anlatacak dil lâl kesilmiş, ifade bocalamış, akıllar âciz kalmış, anlayışlar hayrete düşmüştür, işte O, âlemlerin yaratıcısı ve geliştiricisi olan Allah’tır.(5)

Bu meselede hareket noktası şudur ki, tevhid ilkesinden Arap dilinin (veya mutlak mânada dilin) dışındaki bir yolla söz etmek mümkün değildir. Bu dili kullanarak konuyu insan anlayışına yaklaştırmak ancak dil geleneğinin oluş­ması ve bilgilerin gelişmesi oranında gerçekleşir. Sözünü ettiğimiz bu zaruret sebebiyledir ki gerçek hüviyetiyle tevhid ilkesi aklî ve naklî delillere dayanıla­rak dilin anlatım kapasitesinin belirlediği niteleme çerçevesinde şekillendiril­miştir; tekrar edelim ki dile getirdiğim zaruri durumlar konuyu insan anlayışına yaklaştırmak için bahis konusu olduğu gibi çeşitli bilgileri sunmada belli bir geleneğe dayanan dilin anlatım tarzı için de mevcuttur.

Buna bağlı olarak tevhid ilkesi için vâhid veya ahad kelimesinin kullanılması başka bir varlığın birliği statüsünde değildir, bu statü biraz önce sözü edilen ikiye bölünmeye de katlanmaya da müsait olan “vâsıt” türünden olabileceği gibi azlık ve çokluk türünden de olabilir. Şunu da belirtmek gerekir ki vâhid statüsünde bulunan herkes bir araya gelmiş birlerin vâhididir, ancak cüz-i lâ yetecezzâ denen ve sadece tasavvurda bulunan vâhid müstesna! Bu konumdaki vâhid genelde başka bir cüzden olup ondan ayrıldığı tasavvur edilir, ancak kendisinin artık bir daha parçalara ayrılmadığı düşünülür, çünkü bu en küçük parçadır ve ger­çek anlamda cüzdür. Cenâb-ı Hak ise / bütün (kül), parça (ba‘z), az ve çok kavramlarından münezzeh olduğu gibi parça veya bütün konumu bulunan ya da az çok derecesi olan vâhid kavramından da beridir, O’nun övgüsü aşkın­dır. Vasfettiğim her şey O’nun mülküdür, anlattığım her şeyi yaratan O’dur ve Allah Teâlâ bunların her biri için bir karşıt yaratmıştır ki beherinin alter­natifi olup çift konumunda bulunsun ve gerçek vahdâniyet O’na özgü olsun. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

2.Allah hiçbir şeye muhtaç olmayan, aksine her şey kendisine muhtaç olandır.

Cenâb-ı Hak zâtının bir olduğunu zikredişinin ardından vasfettiği birlik ilkesini zihinlere yerleştirmek için samed olduğunu beyan etmiştir. Samed -nihaî gerçeği bilen Allah’tır ya- şu mânaya gelir: Allah kendisinden başka herkesi (ve her şeyi) muhtaç konumda tutmuştur; öyle ki herkesin, ihtiyaçları sebebiyle O’na yönelmesi vazgeçilmez bir realite olmuştur: Yaratılış açısın­dan vücut bulmak, var olduktan sonra selâmet ve dirlik içinde olmak ve bir de lütfedilen varlığın devamını sağlamak noktalarında. Yokluktan sonra var oluş O’nsuz gerçekleşmez, elde edilen varlığı sürdürmek de ancak O’nun sayesinde mümkündür. Kâinatta ihtiyaçlar her şeyi kuşatmıştır, ta ki var olmak ve mev­cudiyetini sürdürmek konularında her şeyden müstağni oluş O’na münhasır kalsın ve O’nun bizâtihi var olduğu, bizâtihi varlığını sürdürdüğü, başkası­nın varlık özelliklerinden münezzeh olduğu tam anlamıyla açıklık kazansın. Ulûhiyyet makamının -yukarıda değindiğimiz üzere- beşerî ifade ile anla­tılması dillerin âciz kaldığı bir husustur, sadece bütün kâinatta sıfatlarının tecellilerinden örnekler alınarak insan anlayışına yaklaştırmalar yapılabilir.

Samed hakkında bazı yorumlar ileri sürülmüş olup bunların tamamı bi­raz önce açıkladıklarımızın çerçevesine girer.

Birincisi samed nihaî noktada “efendi” demektir. Bunun, efendilikten anlaşılan muhteva çerçevesindeki mânası ihtiyaçların O’na arzedilmesi ve bütün muhtaçların O’na ümit bağla­ması şeklindedir.

İkincisi “boşluğu olmamak” anlamında şekillenir. Bu, Allah’ın vahdâniyetinin vasfedilmesi ve başkasına ait ahadiyyet özelliğinden münezzeh olu­şunun dile getirilmesi demektir ki bu özellik parçalardan oluşup içi boş imiş gibi yarık ve deliği bulunmaktan ibarettir.

Bir diğer yorum da bir grup müfessirin belirttiği üzere samed, ibarenin seyrine göre Kur’an’ın genel açılımı olup, muhtevası bu sûrede samedden son­ra “Lem yelid…” diye zikredilen kısımdır. Çünkü her evlât sahibi bedeninde boşluk taşıyan insan demek olup çocuk oradan neşet eder. Bu mânada Allah’a evlât nisbet ettiği halde O’nda boşluk bulunmadığını söyleyene ait telakkinin yanlışlığı da vurgulanmış olur. Bir bakıma şöyle demiş olur: O’nun nasıl evlâdı olabilir, oysa siz boşluk taşıyan bir varlık olmadığını pekâlâ bilmektesiniz? Tıpkı Cenâb-ı Hakk’ın “Göklerin ve yerin eşsiz yaratıcısı; O’nun eşi olmadığı halde çocuğu nasıl olabilir?”(En’am,101) meâlindeki kavlinde olduğu gibi. Bu İlâhî beyan Allah’ı eşi bulunmaktan tenzih edenler hakkındadır, halbuki onlar evlât sahibi olmanın eşsiz olamayacağını müşahede edip bilmekteydi, yine onlar doğumun sadece bedeninde boşluk (döl yatağı) bulunan kimseden olabileceğine de şahit olmuşlardı. Sonuç olarak bu âyette sözü edilen zümrenin Allah’ın evlât sahibi olduğu yolundaki telakkisi, boşluk taşımaktan onu tenzih etmeleri yolundaki inançları karşı çıkarılarak çürütülmektedir; nitekim onlar Cenâb-ı Hakk’ı eş edinmekten berî kılmışlardı.

Şöyle bir yorum da ileri sürülmüştür ki bu züm­renin çelişkisi bedenlerinde boşluk taşıyanların çeşitli şeylere muhtaç bulunma­larıyla ortaya konulmuştur. Bu telakki Allah’ın ihtiyaçlar sebebiyle kendisine yönelinen bir varlık olduğu yolundaki ilk yoruma katılmış olur.

/Bazıları, Allah Teâlâ’dan boşluk kavramı nefyedildiği takdirde O’nun yarığı ve boşluğu olmayan kütlemsi bir varlık olduğu imajı ortaya çıkar, bu ise cüzlerin bir araya gelip iç içe girmesi ve yoğunlaşması demektir, tıpkı boşluk taşıyan nesne gibi ki o da yarılıp ayrışan cüzlerin bir araya gelmesiyle oluşur demiştir. Aslında bu iki şıktan herhangi birinden zât-ı ilâhiyyenin tenzihi ger­çekleşince diğerinden de münezzeh olduğu ortaya çıkar, çünkü her iki şekilde de birliğin nefyi ve parçaların birleşme olgusu bahis konusudur.

Bir de şu: Öyle olur ki bazı şeylerden bazı özellikler nefyedilir fakat bu özelliklerin karşıtlan da onlara izâfe edilmez; meselâ arazlardan işitme, görme ve ilim özellikleri nefye­dilir ama bunların karşıtları da arazlara nisbet edilmez, çünkü herkes arazlara başka arazların gelmediğini bilir. Bu söylenenlere bağlı olarak şunu belirtmek gerekir ki Allah’ın birliğinin şuurunda olmak ve O’nun zâtını çift (tek üzerine zait) kavramlardan tenzih etmek yukanda belirttiğim görüşü kanıtlamış olur.

Samed hakkında “daim” yorumu da yapılmıştır. Bu yorum da yukarıda anlattığım üzere Allah’ın değişme, başkalaşma ve ihtiyaca mâruz kalma gibi niteliklere ihtimal taşımaması ve bütün ihtiyaçlarda kendisine yönelinmesi esasına dayanır.

Şairin biri samedin birinci mânası çerçevesinde şöyle demiştir:

Ölüm habercisi sabahın ilk saatlerinde Benî Esed’in en hayırlı iki zâtının ölümünü duyurdu:
Amr bin Mes‘ûd’un ve her muhtacın yöneldiği o efendinin (seyyid).(6)

Arapça’da (*)denilir (*) mânasında. Bu da samedin, “ihti­yaçların belirmesi halinde kendisine başvurulan kimse” şeklindeki mânasını vuzuha kavuşturur.

3.O doğurmamış ve doğmamıştır.

Şöyle de söylenmiştir: Samedin yorumu “lem yelid” diye başlayan âyetin içeriğidir.

{İmam Ebû Mansûr (r.a.) şöyle dedi:} Meselenin nirengi noktası şudur ki Allah Teâlâ zât-ı ilâhiyyeye “evlât sahibi oluşu” nisbet etmeyi -şerikler inan­cını doğurduğu için- alabildiğine büyük bir suç olarak ilân etmiştir. Çünkü doğurma çocuk sahibi olanın kategorisine girme mânası taşır. Böyle olunca da ulûhiyyette şerik alternatifi gündeme gelir, bu ise tevhid ilkesini ortadan kaldırır. İşte zât-ı bârîye evlât nisbet etmek bu çizgi üzerinde seyreder.

Bu sebeple Cenâb-ı Hak evlât telakkisini en büyük günah addetmiş ve kendisini delillere dayanarak bilen kimseye O’nun zâtını evlâttan tenzih etme vecîbesi [yüklemiştir, çünkü belirttiğimiz açıdan ortaklık oluşmaktadır. Halbuki bütü­nüyle kâinat, fıtratının bir gereği olarak, yaratıcının ortakların ve benzerlerin tamamından berî olduğuna tanıklık etmektedir. Şu halde bütün bu söyledik­lerimizle Allah Teâlâ’ya evlât nisbet edişin temelsiz bir inanç olduğu ortaya çıkar. Bir de tek tek her birine işaret edilmek üzere bütün yaratıklar çift konu­munda bulunmaya veya alternatifli olmaya müsaittir, neslin üremesi de bu yolla olur. Cenâb-ı Hak ise bundan münezzehtir.

Şimdi tek tek her biri dikkate alınmak suretiyle âlemde bulunan bütün varlıklar, ya kendisi başkasından veya başkası kendisinden doğmuştur. Bu doğmak veya doğurulmak fonksiyonları evrenin sahip bulunduğu işleyişe yönelik iki ilke durumunda olup evrendeki her şeyin konumu bu çizgidedir. Allah Teâlâ’nınsa başkasına ait bütün özelliklerden berî olduğu sabit olmuştur, çünkü her bir “başka” bütün özellikleriyle yokken var olmuş, kendi dışındaki varlığın yönetimi kendisini etkilemiş ve başkasının hükümranlık fonksiyonu onun üzerinde geçerli olmuştur. Şayet Allah Teâla’da bu tür özelliklerden her­hangi birinin bulunduğu farzedilecek olsa, bu, O’nun / ulûhiyyetini düşürür, başkasına muhtaç olması gibi bir sonuç doğurur ve kendi dışındaki bir gücün hükümranlığının O’nu emri altına almasını gerektirirdi.

Bu durum da her bir nesnenin taşıdığı yaratılmışlık özelliklerinden berî bir varlığın mevcudiyetini kaçınılmaz hale getirir, ta ki konunun çerçevesine giren O’na ait deliller ken­di mecrasını bulsun ve evrenin dili ve ondaki İlâhî hikmetin mevcudiyetiyle konuşturulan tanıklık bütün berraklığını kazansın. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

4.Kimse O’nun dengi değildir.

İhlâs sûresinin son kısmı da bu çizgi üzerinde seyreder: Kimsenin O’na denk olmayışı. Zira denginin bulunuşu benzeşmeyi gerektirir, benzeşmedeyse ortaklık bahis konusudur. Oysaki O’nun yönetiminde ortaklığın düşünülmesi evrenin düzeninin bozulması sonucunu doğuracağı kanıtlanmış bir gerçektir. Cenâb-ı Hakk’ın alternatifli oluşa ait özelliklerden berî oluşunun gereği de bilinmektedir. İşte ancak bu niteliklerin bulunuşuyladır ki evrenin yönetil­mesi düzene girer ve İlâhî planlama hükmünü yürütür.

İhlâs sûresinin açılımının, insanların üç yoldan biriyle bildikleri Allah Teâlâ’nın en kapsamlı sıfatını teşkil eden tevhid ilkesini pekiştirip yerleştir­mekten ibaret olduğunu söylemek mümkündür.(7)

1.Allah’ı bilmek her insanın diğerinden aldığı telkinle gerçekleşmiş olabilir, bu yöntem nihayette bütün gizlilikleri bilen Allah’a ulaşır. Cenâb-ı Hak insanları bu fonksiyonu icra etmeye âmâde kılmış ve onları bu fıtratta yaratmıştır. Öyle ki bunu inkâra kalkışan kimse eninde sonunda şunu benimsemek durumunda olur ki, kuşak­tan kuşağa açık bir şekilde tevarüs edilen bu telkin etkileşimi gibi bir yönte­min yanlış olması muhtemel değildir, çünkü bu, insanlığın ortak kabullerinin nesilden nesile intikal etmesi statüsündedir, aksi takdirde bütün müşterek bil­gileri ortadan kaldırma sonucu doğar. Halbuki insanlar bunların bilinci içinde yaratılmış ve bu bilgilere dayanılarak çeşitli muamelelere tâbi tutulmuşlardır;/ bu açıdan sözü edilen bilgiler ve dolayısıyla Allah’ ın varlığı insan bilgisinin ilkesi konumundadır.

2. Bir de bu durum inkâr edilemeyen fıtrî bir şey gi­bidir. Ancak özel eğitime tâbi tutmak ve çeşitli taktikler (hiyel) kullanmak suretiyle fıtrî yapılarından çıkarılanlar müstesna.

3.Üçüncü bir yöntem de evreni teşkil eden nesnelerin her birinde Allah’a kılavuzluk ve tanıklık eden hususları incelemektir.

Cenâb-ı Hak İhlâs sûresinin son âyetiyle şunu beyan etmiştir ki burada sözünü ettiğimiz yöntemlerle Allah’ın temel sıfatını öğrenen kimselerin, bu bilgileri çerçevesinde Allah’a benzer ve herhangi bir konuda denk nisbet etmeleri artık bahis konusu olmaz; yine bu kimseler şunu anlayacaklardır ki bunun dışında bir telakkiye sahip olmak zikrettiğimiz üç alternatifin dışında kalır.

Bu tür bir telakki, fıtrî konumu bulunmayan, yeterli ve evrensel telkin özelliği taşımayan ve evrendeki her şeyin yaratılıştan ifa ettiği tanıklık nite­liğinden uzak kalan, bu sebeple de tefekkür ve incelemeye dayanmayan bir telakkidir. Artık Allah’ın temel sıfatını kavrayan kimse bu tür bir nitelemeye iltifat etmez, başka fikirlere değil, gerçek nitelemeyi benimsemeye yönelir. Şunu da belirtmek gerekir ki yukarıda sözü edilen üç yöntemin dışında kalan bir telakki bahis konusu isabetsiz telkinin ve delilsiz iddianın ürünü duru­mundadır, bu konumuyla da daha önce anlattığım yöntemlerden hiçbirine (13) benzerlik arzetmez.

Aslında diğerlerinde bulunabilecek hilkatin tanıklığı ve gerek var edilmesi gerek sürdürülmesi konusunda başkasına olan ihtiyacı gibi olumlu unsurların hepsi gerçek nitelemede de vardır ve bu niteleme başka alternatife yol bırakmayacak bir yönteme bağlı bulunmaktadır. Hatta bu nite­lemede ulûhiyyete her üç yönüyle de işlerlik kazandırmak bahis konusudur. Şöyle ki Allah ihtiyaç durumlarında kendisine yönelinen ve ihtiyaçları yerine getirebilen mânasında sameddir, doğurmamış ve doğmamıştır, O, doğum yoluyla birinden meydana gelmekten ve kendisinden birinin oluşmasından münezzehtir, çünkü söz konusu iki durumda kendisi için her üç yönüyle sabit olan ulûhiyyet niteliği yukarıda dile getirdiğim üzere ortadan kalkar.

Azîz ve celîl olan Allah’ın “Kimse O’nun dengi değildir” beyanının bir yorumu da şöyledir: O’ndan başka herkeste başkasının hükmü altında bulun­duğunu bildiren özellikler vardır, bu husus istisnasız her şeyin boyun eğdiği bir varlığın mevcudiyetine kanıt teşkil eder. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir. Hidayet sadece ondan istenir.
Yukarıdan beri söz konusu ettiğim hususlar sebebiyle bu sûreye İhlâs sûresi denilmiştir. Sûre özet olarak tevhidin bütün berraklığı ile Allah’a özgü kılındığını, ulûhiyyette benzerleri ve rubûbiyette şeriklerinin bulunmadığını, kendisinden başka her şeyin O’nun hâkimiyet ve tasarrufu altında O’na kul ol­ma özelliği taşıdığını açıklamaktadır. Bütün güç ve kudret Allah’a aittir.

Bütün övgü ve senâlar âlemlerin rabbi olan Allah’a mahsustur.

Kaynak:Ebû Mansûr el-Mâtürîdî,Te’vilatül Kur’an’dan Tercümeler,syf:89-101

Tercüme:Prof.Dr.Bekir Topaloğlu

Dipnotlar:

1)-Kur’ân-ı Kerim in 112. sûresi olup Mekke’de nâzil olmuştur.

2)- bk. İbn Mâce, “Dua”, 9.

3)-Müellif şu âyet-i kerîmeye işaret etmektedir: “Bir şeyi yaratmak istediği zaman O’nun yapacağı ‘ol!’ demekten ibarettir, hemen oluverir” (Yâsîn 36/82).

4)- Beyti şâir A‘şâ’ya nisbet eden ve yavrusunu yırtıcı hayvanlara kaptıran bir ineği tasvir ettiğini belirten İbn Manzûr beytin ikinci mısraını şu mânada kaydetmiştir: «Hepsi onu ayıplamış ve hepsi etrafında toplanmış» (Lisânü ’l-Arab, “vlh”).

5)-Mâtürîdî’nin Kitâbü ’t-Tevhid’inde aynı konu şöyle yer almıştır: “Bir âlime “vâhid”in mânası sorulmuş, o da şöyle cevap vermiş: Vâhid dört mânaya gelir: Katlanamayan kül, ikiye bölünemeyen cüz, bir de bölünemeyenin fevkinde ve katlanamayanın dûnunda -çünkü küllün ötesinde bir şey yoktur- bulunması sebebiyle her ikisine de ihtimal taşıyıp arada, dördüncüsü de bu üçünün sayesinde var olduğu şey (yaratıcı). O’dur, fakat hüviyeti bilinen bir o değildir, mahiyeti bilinmek­ten daha gizlidir. O varlık ki mahiyetini anlatacak dil lâl kesilmiş, ifade bocalamış, akıllar âciz kalmış, anlayışlar hayrete düşmüştür, işte O, âlemlerin yaratıcısı ve geliştiricisi olan Allah’tır’* (Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s.57).

6)- bk. Ebü’l-Ferec el-Isfahânî, eî-Eğânî, XXII, 92; Bağdâdî, Hızânetü edeb, XI, 269.

7)- İmam Ebû Mansûr (rahimehullah) anlatımının devamında belirgin bir şekilde sadece iki yön­temden söz etmekle birlikte konuyu işleyişinin seyrinden üçünün de belirlenmesi mümkündür: Telkin, fıtrat-ı selîme ve tabiatın incelenmesi.