Arapçadan Latinceye (Tercüme Faaliyetleri)

İspanya, İngiltere ve İberya Yarımadasında yoğunluk kazanan Arapçadan Latinceye tercüme faaliyetleri, Ortaçağ Avrupa tarihinin önemli kırılma nok­talarından biridir. 12. ve 13. yüzyıllarda büyük bir ivme kazanan tercüme ha­reketi, Kur’ân-ı Kerim’in Latince tercümesinden felsefî ve bilimsel eserlerin tercüme ve şerh edilmesine kadar geniş bir literatürün ortaya çıkmasına im­kân sağlamıştır. Lâkin Arapçadan yapılan tercümeler sayesinde Avrupalı ay­dınlar, teologlar ve bilim adamları, sadece düşmanın zihin dünyasını keşfet­mekle kalmadılar; aynı zamanda yüzlerce yıldır Avrupa’nın düşünce harita­sında kayıp olan kadim Yunan’ın bilim ve felsefesini de yeniden keşfettiler. Dahası, Oryantalistlerin iddiasının aksine, Müslüman düşünürler Yunan ya­zılı mirasını sadece muhafaza edip vakti geldiğinde Avrupa’ya teslim etmedi­ler. Tersine, kadim Yunan düşüncesini, yaratma ve ahiret fikri ekseninde ele aldılar ve onu teistik metafizik bağlamında yeniden ürettiler.

Felsefî açıdan Eflatun ve Aristo’nun paganizmden çıkıp tek Tanrı inancıyla buluşması, Tho­mas Aquinas gibi Hristiyan teologlardan çok önce Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi Müslüman filozofların elinde gerçekleşti. Aristo’nun neo-Eflatuncu bir bağlamda ve dini kozmoloji ve metafizikle barışık bir çerçevede yo­rumlanmasını ilk sağlayanlar da Müslüman düşünürlerdi. Bu bağlamda Or­taçağ Avrupa felsefesini Eflatun ve Aristo’nun İslâm dünyasındaki serüvenin­den bağımsız ele almak mümkün değildir. Batı’da ‘Şârih’ olarak bilinen İbn Rüşd’ün Aristo tartışmaları ve genel olarak felsefe alanındaki etkisi, birkaç asır devam etmiştir. İbn Rüşd’e karşı en sert eleştirileri getiren Ortaçağ filozofları bile İbn Rüşd’ün düşünce sistemine ve yazdığı şerhlere kayıtsız kalamamıştır.

12. yüzyıl tercüme hareketinin temel saiki, her şeyden önce yükselen İs­lâm medeniyetinin ortaya koyduğu entelektüel ve bilimsel birikimin ortaya koyduğu meydan okumaydı.

Bağdat’tan Kurtuba’ya, Şam’dan Granada’ya, İskenderiye’den Fez’e kadar en iyi okullar, hastaneler, rasathaneler, kütüpha­neler, temiz ve aydınlık şehirler ve diğer yüksek kültür unsurları Dâru’l-İslâm’da bulunmaktaydı. Avrupalı bilim adamlarının, edebiyatçıların, yönetici­lerin, tüccarların, hatta din adamlarının bu ticaret, kültür ve medeniyet mer­kezlerine bigâne kalması elbette mümkün değildi. Dahası Müslümanlar, Batı’nın yitik hikmetine, yani kadim Yunan düşüncesinin temel eserlerine sahip­tiler. Sokrat öncesi filozofların, Eflatun’un ve Aristo’nun Avrupa’da unutul­maya yüz tutan eserleri, Arapça tercümelerde muhafaza edilmekteydi. Asıl önemlisi, Müslümanlar ademiyete mahkûm edilmiş kadim Yunan düşüncesi­ne hayatiyet kazandırmış; tercüme, şerh ve haşiyelerle canlı bir tefekkür gele­neği inşa etmişlerdi.

Felsefî düşüncenin yanında kadim Yunan’a geri giden tıp, matematik ve astronomi geleneği de yine Müslüman bilim adamları tarafın­dan yaşatılmakta ve geliştirilmekteydi. Böylece Eflatun ve Aristo gibi kadim Yunan düşünürleri, Endülüslü ve Doğulu Müslümanlarla Avrupalı ve Doğu­lu Hristiyanların farklı zaviyelerden sahiplendiği ortak bir miras haline geldi. Bu süreçte Yahudi mütercim, düşünür, şârih ve bilim adamları da önemli bir rol oynadı. Ortaçağ Yahudi bilim ve düşünce insanlarına bu imkânı sağlayan şüphesiz İslâm toplumlarının sunduğu müsamaha ve çoğulculuk ortamıydı. Zira Ortaçağ Hristiyan dünyası, Hz. İsâ’nın katilleri olarak gördüğü Yahudilere ticaretten bilime hiçbir alanda hayat hakkı tanımamıştı.(5)

Bu bilim-felsefe birikimine ticarî, diplomatik ve siyasî ilişkileri de ekle­mek gerekir. Haçlı seferleri sırasında İslâm dünyasına giden ve Müslüman­larla direkt temas imkânına sahip olan Avrupalı siyasîler, askerler, tüccarlar ve din adamları Arapça bilmiyordu. Fakat savaş ya da barış zamanında iş yap­mak için Arapça bilmek giderek pratik bir zorunluluk haline gelmişti. Bu dö­nemde Batı Hristiyan aleminde Arapça bilenlerin sayısı parmakla gösterile­cek kadar azdır. Buna rağmen tercüme hareketinde önemli rol oynayan Jo­hn of Seville, Dominicus Gundissalinus, Herman of Dalmatia, Hvoli’li Plato, Ketton’lu Robert, Mark of Toledo, Gerard of Cremona ve Michael Scott gi­bi önde gelen mütercimler, klasik İslâm medeniyetinin felsefî ve kültürel bi­rikiminin Avrupa’ya aktarılmasında merkezî bir rol oynadılar.

Matematik, cebir, geometri, astronomi, tıp, doğa tarihi, mekanik, kimya ve simya, felsefe, kelam, tasavvuf, şiir, düşünce tarihi ve diğer alanlarda Arapçadan Latinceye ve İbraniceye yapılan tercümeler, 12. ve 13. yüzyıl düşün- ce dünyasına damgasını vurmuş ve Avrupa’da yeni bir düşünce, bilim ve sa­nat hareketinin doğmasına neden olmuştur.(6) ‘Arap rakamları’ olarak bilinen sayı sembollerinin Avrupa’da kullanılmaya başlanması, matematik ve trigo­nometrinin yanı sıra vergilendirme ve gümrük işlemleri gibi pratik konular­da büyük mesafelerin alınmasına imkân sağlamıştır. Zira Roman rakamlarıy­la çok haneli ve karmaşık matematik işlemlerinin yapılması imkânsız derece­sinde zordu ve ileri düzeyde uzmanlık bilgisi gerektiriyordu. Arap rakamla­rının Avrupa’ya gelişi 1202 yılında Pisa’lı Leonardo Fibonacci’nin Liberabaci kitabıyla başlar. ‘Sıfır’ın Avrupa dillerine girmesi yeni imkânlara kapı ara­lamış ve kısa sürede bütün kıtada kullanılmaya başlamıştır.

Astronomi ve tıp alanında da benzer bir sürecin yaşandığını görüyoruz. Galileo ve Kepler’in önerdiği yeni evren modelinin temelleri zaten Müslüman astronomi alimle­ri tarafından atılmıştı. Dahası, Müslüman astronomlar ve coğrafyacılar, dün­yanın yuvarlak kabul edildiği modeller üzerinde çalışmış ve alternatif hesap­lamalar yapmışlardı. Asıl önemlisi, Müslüman bilim adamları bunu yalın bir bilimsel veri olarak ortaya koymuş ve farklı evren modellerine dinî-kelamî anlam yükleme ihtiyacı hissetmemişlerdi. Bu yüzden dünya-merkezli evren modelinden güneş-merkezli evren modeline geçiş Batı’da büyük bir teolojik krize sebep olurken, Islâm dünyasında bilimsel-kozmolojik bir mesele olarak ele alınmış ve dinî-teolojik tartışmalara neden olmamıştır. Buna mukabil, Kilise’nin Aristocu-Batlamyuscu astronomi modelini esasa alan dünya-merkez­li evren tasavvuru, Hz. İsâ’nın bu dünyaya gelmiş olması fikrinden hareket­le dünyanın merkezde olmadığı astronomik modelleri şiddetle reddetmiş ve bunları kendi teolojik sistemine bir saldırı olarak kabul etmiştir.

Müslüman bilim adamlarının yürüttüğü ileri düzeydeki bilimsel çalışmala­rın Avrupa’ya ulaşması uzun sürmedi. Dokuzuncu yüzyılda yaşamış olan ünlü astronomi alimi Ebû Abbâs el-Fergânî’nin Batı astronomisi üzerindeki etkisi kapsamlı ve derin oldu. Çağının en büyük astronomi eseri olan Kitâb fî hareketi’s-semâviyye ve cevâmi‘ ilmi’n-nucûm, gökkürenin dairevî olduğundan, kuzey ve güney kutuplarından ve dolayısıyla dünyanın sferik bir şekle sahip olduğundan bahseder. Batlamyus’un modeli üzerinde pek çok düzeltme ya­pan ve yeni bilimsel veriler ortaya koyan Fergânî’nin bu eseri, 1135’te John of Seville tarafından Latinceye tercüme edildi. Eserin İbranice tercümesi de yine bu dönemde yapıldı. John of Hollywood, 1233’te tamamladığı astrono­mi eseri Sphaera Mundi’de Fergânî’nin sunduğu bilimsel verileri ve teorileri kullandı. Özellikle dünyanın yuvarlak olduğu fikri, Avrupa’daki hakim para­digmaya ters bir görüştü, fakat aynı zamanda çığır açan bir bilimsel gelişmey­di. Nitekim Kristof Kolomb’un Hindistan’a ulaşmak niyetiyle yola çıkması­nı sağlayan bilimsel-coğrafî arka plan da Müslüman bilim adamlarının orta­ya koyduğu dünya tasavvuruna dayanmaktaydı.

Fergânî’nin Avrupa’daki etkisi sadece bilim çevreleriyle sınırlı kalmadı. O’nun Dante (d. 1265) üzerindeki etkisi de kayda değerdir. İslâm kültürüne ve astronomisine aşina olan Dante, Fergânî’nin eserini Latince’den okumuş ve Conınvio ve Vtta Nuova adlı eserlerinde ona atıfta bulunmuştur. Elbette bu etkinin zirveye çıktığı yer, Dante’nin İlahi Komedya1 sidir. İtalyan edebiyatının ve Ortaçağ Hristiyan sembolizminin en büyük eserlerinden biri kabul edilen İlahi Komedya1 nın sadece cennet ve cehennemi konu alan edebî kurgusu de­ğil, aynı zamanda bilimsel-astronomik temeli de İslâm bilim geleneğinden ve hassaten Fergânî’nin eserlerinden hareketle inşa edilmiştir.(7)

Tıp alanında Müslümanların ulaştığı ileri seviye biliniyordu; fakat Avru- palılar, Haçlı seferleri sırasında bunu bizzat müşahede etme imkânı buldular. Koruyucu tıptan ilaç bilimine, cerrahiden psikolojik tedaviye kadar çok ge­niş bir alana yayılan İslâm tıbbı, Avrupa’da hayal bile edilemeyen tedavi tek­nikleri geliştirmiş ve bunları pek çok defa test etmişti. Üsâme ibn Munkız, Haçlıların bazı yaraları tedavi etmede başarılı olduğunu teslim eder; fakat İslâm tıbbının çok daha ileri düzeyde olduğunu ‘Frenklerin’ de kabul ettiği­ni söyler. İslâm dünyasındaki ‘dârüşşifa’ yani hastaneler, gerek fizikî şartla­rı gerekse tedavi yöntemleri ve sağlık hizmetleri açısından dünyanın en ileri kurumlarıydı. Mekke, Medîne, Bağdat, Şam, Kudüs, Konya, Kayseri ve Si­vas gibi büyük şehirlerde 11. yüzyıldan itibaren kurulan dârüşşifalar, teda­vi, cerrahî ve koruyucu sağlık alanlarında önemli merkezler haline gelmişti. Dârüşşifalar Osmanlılar döneminde daha ileri bir seviyeye ulaştı ve özellikle 15. yüzyıldan itibaren Bursa, İstanbul, Edirne ve Manisa gibi şehirlerde bü­yük sağlık kampüsleri halinde hizmet vermeye başladı.(8) Avrupalılar bu geliş-melerden haberdardı. İbn Sînâ’nın Batı dillerine Canon of Medicine olarak aktarılan el-Kânun fı’t-tıb eseri ve Râzî’nin Batı’da Continens olarak şöhret salan el-Haviyât kitabı da bilinmekteydi. Fakat Avrupa’da hastane adı veril­meyi hak eden sağlık kurumlarının ortaya çıkması ancak 16. yüzyıldan son­ra mümkün olmuştur.(9)

12.Yüzyılda bir Rönesans

Kısaca ifade etmek gerekirse Müslümanların tıp, astronomi, matematik ve coğrafya gibi bilimlerde ortaya koyduğu birikim, Ortaçağ Avrupa düşün­cesine doğrudan etki yapmış ve yeni imkânların ortaya çıkmasını sağlamıştır. Bu geniş müktesebât, Charles Haskins’in “12. Yüzyıl Rönesansı” adını verdi­ği büyük bir kültürel ve ekonomik inkişâf döneminin zeminini hazırlamıştır. Haskins’in 12. yüzyıl için yaptığı analizi, bir sonraki yüzyıla da teşmil etmek gerekir. Zira 12. yüzyılda başlayan etkileşim ve hareketlenme, asıl meyvele­rini 13. yüzyılda verecektir. Islâm ve Batı tarihinin diğer dönemlerinde oldu­ğu gibi 13. yüzyılda da birkaç paralel tarih aynı anda yaşanmıştır: Bir yanda çatışma, savaş ve Moğolların Müslümanları alt ederek Hristiyan Batı’yla itti­fak kuracağı beklentisi; diğer tarafta diplomasi, ticaret, bilim, eğitim, felsefe, tıp, astronomi, matematik ve sanat alanlarında geniş bir alışveriş.

Bu noktaya dikkat çeken Fuat Sezgin, 12. yüzyılda zirveye ulaşan tercüme hareketinin, Islâm idaresindeki Güney Ispanya ve Iberya Yarımadası’nda Yahudi, Hristiyan ve Müslümanların geliştirdiği ‘ortak çalışma geleneği’ ile mümkün hale geldiğini söyler.(10) Tuleytula şehri, 1085 yılında Müslümanların elinden çıkıp Kastillerin idaresine geçmiş olmasına rağmen, tercüme, şerh ve diğer bilimsel çalışmaların merkezi olmaya devam etmiştir. Aynı şekilde Nor­man Kralı I. Roger in 1091 yılında Müslümanlardan aldığı Sicilya adasında İslâm bilim ve düşünce hayatı devam etmiş, hatta 11. Roger döneminde İslâm biliminin Avrupa ya aktarılmasında önemli bir rol oynamıştır. Dönemin ha­kim bilim ve yüksek kültür paradigması İslâm medeniyeti olduğundan, siyasî ve askeri alandaki gerilim ve çatışmalara rağmen, Fârâbî, İbn Sînâ, Harezmî, Mecritî, Battânî, Câbir ibn Hayyân ve Fergânı gibi Müslüman bilim adamı ve düşünürlerin eserleri tercüme ve tetkik edilmekteydi. 12. ve 13. yüzyılla­ra damgasını vuran Haçlı seferlerine rağmen bilim, düşünce, tercüme ve sa­nat alanında İslâm medeniyeti Avrupa’nın düşünce hayatını, eğitim kumrula­rını, sanat merkezlerini etkilemeye devam etmiştir.

Avrupa’da İslâm bilim ve düşünce geleneğiyle ilk ciddi temaslar 9. ve 10. yüzyıllarda İspanya’da yani Endülüs’te başlar. Papa II. Sylvester (999-1003) adıyla Katolik Kilisesi’nin başına geçen Gerbert of Aurillac, İslâm bilim ge­leneğini doğrudan inceleyen ilk önemli isimlerden biridir. Batılı kaynaklar II. Sylvester’in Katalonya’da bilimsel çalışmalar yaptığını, Müslüman bilim adamlarının kütüphanelerinde çalıştığını ve mantık ve Latin edebiyatının ya­nı sıra matematik ve astronomi tahsil ettiğini aktarır. Bir efsaneye göre Syl­vester, Kurtuba’da Müslüman ilim adamlarından gizlice ‘yasak bilimleri’ öğ­renir ve bunları kendi derslerinde ve vaazlarında kullanır. Bu tür rivayetler, İslâm bilim geleneğine duyulan gizli ve mütereddit hayranlığın bir tezâhürü olarak görülmelidir.

11.ve 12. yüzyıllarda Latince tercüme hareketi ivme kazanmış ve 13. yüzyılda zirvesine ulaşmıştır. Özellikle II. Frederik döneminde Sicilya’da karşımıza çıkan tercüme ve şerh hareketi, Ortaçağ Avrupa düşünce tarihin­de önemli bir yere sahiptir. İmparator’un talimatıyla Latince’ye önemli ter­cümeler yapan Michael Scott (ö. 1232 ve ya 1236), tarih boyunca hem tak­dir hem de tezyif ve karalama kampanyalarının öznesi olmuştur. Scott’un “paganların kitaplarını” tercüme etmek ve bâtını ilimlere dalmak suretiyle birtakım olağanüstü güçlere sahip olduğu efsanesi, hakkında pek çok riva­yetin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu rivayetlerinden etkilenen Dan­te, Scott’u İlahi Komedyasında Infernoya yani Cehenneme koyar. Kendisi de bir Hristiyan olan Scott’un suçu, Müslümanların eserlerini okuyarak gelecek hakkında kehanette bulunmak ve büyücülük yapmaktır!(11)

Bu tür efsane rivayetler, Scott’un İlmî ve tarihî öneminden bir şey eksiltmiş görünmüyor. Başpiskopos olma teklifini birkaç kez reddeden Scott, kendini mate­matik, felsefe ve doğa tarihi çalışmalarına adamayı tercih etmiştir. İskoçya-lı olan Scott, Aristo’nun eserlerini Ibn Sînâ ve İbn Rüşd’ün şerh ve yorum­larıyla beraber okumuş ve II. Frederik’in ‘aydınlanmış imparatorluk’ idea­line önemli katkılar sunmuştur. Nitekim felsefî ve bilimsel konulara mera­kı olan İmparator II. Frederik, -İbn Seb‘în’e gönderilen sorulara benzer bir şekilde- Scott’a yeryüzü, doğa tarihi, cennet ve cehennem, ruh ve dünya­nın sonu gibi konularda çeşitli sorular yöneltmiştir. Popüler efsaneleri bir kenara bırakacak olursak, Michael Scott’un hem bir düşünür ve bilim ada­mı, hem de bir kültür aktarıcısı olarak İslâm-Batı tarihinde önemli bir yere sahip olduğunu teslim etmek gerekir.(12)

Bu noktada Franco Cardini’nin “13. Yüzyıl, Batı’da İslâm-yanlısı (pro-Islamic) bir yüzyıl mıydı?” sorusu, dikkat çekici bir nitelik kazanmaktadır. Ge­rek Avrupa’nın kendi içinde yaşadığı dönüşüm, gerekse Islâm medeniyetinin giderek yetkin ve evrensel bir kimliğe bürünmesi, bu dönemin farklı bir zavi­yeden ele alınmasına imkân tanımaktadır. Haçlı seferlerinin hedeflerine ula­şamadan sona ermesi, iki asır boyunca devam eden etkileşim, Arapçadan ya­pılan tercümelerin derin etkisi ve son olarak Endülüs Islâm tecrübesinin or­taya koyduğu convivencia kültürü, bazı ön yargıların ve peşin hükümlerin bir nebze de olsa azalmasını sağlamış görünmektedir. Bunda, 13. yüzyıldan iti­baren varlığını hissettirmeye başlayan hümanist geleneğin de etkisinin oldu­ğu söylenebilir. Katolik Kilisesi’nin nüfuz alanı dışında kalan ve dünya tarihi­ne, evrene ve diğer toplumlara farklı bir gözle bakmaya çalışan çevreler hep var olmuştur. Hristiyan geleneğin dışında yaşanan hümanist kıpırdanmalar, 15. ve 16. yüzyıllarda güç kazanacak ve İslâm da dahil olmak üzere başka din ve kültürlere karşı daha toleranslı ve sempatik yaklaşımların benimsenmesine imkân sağlayacaktır. Bu konuya ileride tekrar değineceğiz.

Arapçadan yapılan tercümelere baktığımızda İslâm bilim ve düşünce ge­leneğinin önemli eserlerinin önce Latinceye, ardından diğer Avrupa dillerine aktarıldığını görüyoruz. Toledo, Sevilla, Montpellier, Toulouse, Beziers, Narbonne, Marsilya, Sicilya ve Lisbon gibi şehirler, bu tercüme hareketinin ana merkezleri olmuşlardır. Afrikalı Konstantin, Tivoli’li Plato, Adelard de Bath, Dalmaçyalı Hermann, Robert de Retines, Santallalı Hugo, Dominicus Gundissalinus, Gerard of Cremona, Burges’li Rudolf, Alfred de Sareshal, Micha- el Scott, Tripoli’li Philip, Peter Gallego,

Alman Hermann gibi mütercimler 12. yüzyıldan itibaren yüzlerce eseri Arapçadan Latinceye tercüme etmiş, ya­pılan tercümeleri düzeltmiş ve Avrupa dillerine kazandırmıştır. Tercüme ha­reketine Juan Hispano (İbn Dâvûd), Abraham bar Hiyya, Judah ben Saul ve Moses ibn Tibbon gibi Yahudi mütercimler de önemli katkılar sağlamıştır.(13)

11.ve 12. yüzyıllarda hız kazanıp 16. ve 17. yüzyıllara kadar devam eden bu büyük tercüme faaliyetinde, İslâm bilim ve felsefe geleneğinin kuru­cu isimleri olan Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ, Gazâlî, İbn Rüşd, İbn Bâcce, İbn Tufeyl, İbn Fatik, İbn Tûmert, İbnu’s-seyyid Batalyevsî ve Tebrizî gibi müellif­lerin eserleri çevrilmiştir.(14) Bu çeviriler Avrupa’daki bilim ve kültür merkez­lerinde yeni tartışmaların ve keşiflerin yapılmasına ve farklı ekollerin orta­ya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Yunancadan Arapçaya yapılan tercümeler­de olduğu gibi, Arapçadan Latinceye ve diğer Avrupa dillerine yapılan tercü­meler de sadece birer tercüme olarak kalmamış; yazılan şerh ve hâşiyeler ve bunları takip eden tartışmalar neticesinde geniş ve dinamik bir düşünce ha­yatının ve bilim faaliyetinin başlamasına vesile olmuştur. 12. yüzyıldan itiba­ren Avrupa’daki bir entelektüel, ilahiyatçı yahut bilim adamının Müslüman muadillerinin fikirlerine ve eserlerine atıfta bulunmadan herhangi bir tartış­ma yapması mümkün değildi.

Ortak Kavramlar Dünyası

Bu etkileşim, İslâm ve Batı toplumlarının zihin dünyalarında yeni ileti­şim kanallarının açılmasına imkân sağlamış mıdır? Bu çalışmalar Batı’nın İslâm algısı üzerinde nasıl bir etki yapmıştır? Müslüman düşünürler, Avrupa düşüncesi üzerindeki derin etkilerinin ne kadar farkındaydılar? Farkında ol salardı, bunu ne kadar ya da ne şekilde önemserlerdi?

Bu soruların tek cümlelik, yalınkat cevaplarının olmadığını ifade etmemiz gerekir. Ortaçağ düşünürleri için İslâm medeniyeti hem kadim Yunan düşün­cesi hem de ‘çağdaş’ bilim ve felsefe çalışmaları için önemli bir bilgi kaynağı idi. Tarihî, teolojik ve siyasî önyargılara rağmen, Müslüman bilim ve düşün­ce adamlarının eserlerine ilgisiz kalmaları mümkün değildi. Fakat İslâm me­deniyetinin başarıları, Avrupa intelijensiyası için aynı zamanda fikrî bir teh­dit ve meydan okumaydı. Bu tehdit algısının teolojik temelleri meseleyi da­ha da karmaşık hale getirmekteydi; zira Hristiyan Avrupa’nın sapık ve pagan olarak gördüğü bir topluluğun bilim, felsefe, mantık, edebiyat, sanat ve tek­noloji alanlarındaki evrensel başarılarını izah etmek kolay bir iş değildi. Ha­sım bir kültürün başarılarını teslim ve takdir etmek, ya İslâm medeniyetinin paganlığı hakkındaki fikirlerini ya da paganlığın aklî ve ahlâkî değeri hakkın- daki hükümlerini değiştirmelerini zorunlu kılıyordu. Bu yüzden Roger Bacon gibi düşünürler, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi filozofların aslında Müslüman ol­madığını, gizlice dinlerini değiştirdiğini, sırf İslâm’ın kılıcından korktukları için zâhirde Müslümanmış gibi göründükleri efsanesini ortaya attılar. Bu ka­dar ileri gitmeyenlerin getirdiği bir diğer izah ise, en az bunun kadar dikkat çekiciydi: Felsefe ve bilimde çığır açan Müslüman düşünürler bu başarıları­nı İslâm sayesinde değil, İslâm’a rağmen elde etmişlerdi! Bu dönemde pek çok kişinin bu tür efsanelere inanmasına şaşırmamak gerekir. Zira bütün bir zihin haritasının temel kodlarını değiştirmeden bu paradoksları izah etmek mümkün değildi.

Bu paradoksları ve gerilimleri not etmekle beraber şu noktanın da altını çizmemiz gerekiyor: Ortaçağlar boyunca Avrupalı ve Müslüman düşünürle­rin kavram dünyası, evren tasavvuru, felsefî kaziyyeleri, ontolojik mülâha­zaları, epistemik hiyerarşileri ve ahlâkî tartışmaları, Aydınlanma-sonrası dö­nemle kıyaslandığında birbirine daha yakın ve daha irtibatlı idi. Aralarındaki teolojik ve felsefî ihtilaflara rağmen St. Thomas Aquinas ile İbn Sînâ’nın, St. Bonaventure ile İmam Gazâlî’nin, St. Anselm ile Fârâbî’nin birbirleriyle an­lamlı bir muhâvere ve fikir alışverişinde bulunması mümkündü. Aquinas’in Summa Theologica’sının cevher, araz yahut nedensellikle ilgili bölümlerini okurken, İbn Sînâ nın Şifâsına kolaylıkla geçiş yapabilirsiniz. Aquinas’in, Tanrı’nın varlığı hakkındaki ünlü ‘beş yol’u yahut delili (ki bunlar hareket etmeyen hareket ettirici, ilk sebep delili, imkân delili, derece delili ve nizam delili olarak bilinir), Kindî, Fârâbî yahut İbn Sînâ’nın eserlerinde karşımıza çıkan vâcibu-l-vücûd delilleriyle büyük benzerlikler arz eder. Aquinas’in bu delillerin önemli bir kısmını Müslüman filozoflardan aldığını biliyoruz. Bu­nu mümkün kılan, sadece Müslüman düşünürlerin tarihî olarak Aquinas’tan önce yaşamış olması değildir. Buradaki temel sebep, Müslüman düşünürle­rin Tanrı’nın varlığı, dış dünyanın gerçekliği, hakikatin bilinebilirliği, man­tık kurallarının evrenselliği ve bilginin imkânı gibi metafiziğin temel konu­larında Yunan düşünürlerini ‘teistik’ ve ‘teleolojik’ bir çerçevede okuyup ye­niden üretmesidir.

Müslüman filozofların elinde pagan ve politeist unsurlarından arındırı­lan Eflatun ve Aristo’nun düşünce sistematiği, Îbrahimî dünya görüşü ve ya­ratma fikri çerçevesinde yeniden inşa edildi. Kadim Yunan filozoflarını ki­min daha ‘doğru’ okuduğu sorusu burada anlamsız hale gelmektedir. Çünkü farklı okumalara tabi tutulmak ve bazen taban tabana zıt düşünce sistemleri­ne kaynaklık etmek, bütün büyük düşünürlerin kaçınılmaz kaderidir. Önem­li olan bu tür okumaların ne kadar tutarlı ve derinlikli olduğu sorusudur. Bu manada İbn Rüşd’ün, Fârâbî ve İbn Sînâ’yı Aristo’yu Eflatun’un ‘sadık bit müridi’ haline getirdiği için şiddetle eleştirmesini normal karşılamak gerekir.

Zira kendisi de Meşşâî geleneğe mensup olan İbn Rüşd, kendinden öncele Meşşâîlerin Aristo’yu olduğundan daha metafizik ve mistik bir bakış açısıyla okumasına karşı koyar ve bunun Birinci Öğretmen’in ‘tahrif edilmesi’ an­lamına geldiğini savunur.

Bu tür ihtilâfları, aynı paradigmanın iç çatışmaları ve gerginlikleri olarak görmek daha isabetli bir tutum olacaktır. Bizim konumuz açısından önem arz eden husus, Müslüman filozofların eserlerinin Avrupa’ya aktarılmasıyla bera­ber ortaya çıkan felsefî-kavramsal çerçevenin sağladığı entelektüel imkânlardır. Bu noktaya dikkat çeken Etienne Gilson, Latin düşünürlerin İbn Sînâ’nın eser­lerini okumadan önce kapsamlı bir metafizik kozmolojiden yoksun olduğunu ve Eflatun’un Timaeus’undaki na-tamam evren tasavvuruyla yetinmek zorun­da kaldıklarını söyler.(15)

İbn Sînâ’yı Latinceden okuyan Avrupalı düşünürler, ilk defa kuşatıcı ve tutarlı bir metafizik ve bilimsel kozmoloji sisteminin varlı­ğından haberdar oldular. İbn Sînâ’ya yönelttikleri ikincil eleştirilere rağmen, onun sistemini büyük oranda adapte ettiler.(16) Teslîs inancının icbar ettiği teo­lojik farklılıklar elbette felsefî ve kozmolojik alanlara da sirayet etti. Nitekim Skolastik kozmolojinin en büyük meydan okumalarından biri, teslîs inancına uygun bir evren tasavvuru ve ontoloji inşa etmek olmuştur. Buna rağmen Latin düşünürlerini, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi filozofların düşünce sistemlerini ken­di teolojik varlık tasavvurları içerisinde anlamlı hale getirmek için büyük bir çaba harcadılar. Müslüman filozofların ve Latin-Skolastik düşünürlerin ortak kavramsal-felsefî zemini, bu tarihî buluşmanın bir neticesi olarak ortaya çıktı.

Aynı şeyi İslâm dünyasında yetişen Yahudi düşünürler için de söyleyebi­liriz. Mûsâ ibn Meymûn’un “Aklı Karışıklar İçin Kılavuz” (Delâletü’l-hâirin) kitabını, Yahudilik’le ilgili kısımlarını parantez içine alarak, felsefî kelam geleneğinin ana hatları içerisinde okuyabilirsiniz. Tanrı’nın varlık delilleri, evre­nin yaradılışı ve bir sonunun olması, madde-sûret ilişkisi, nedensellik, ruhun ölümsüzlüğü, nefsin melekeleri ve dereceleri konularında İbn Meymûn felsefi kelamın önde gelen temsilcilerinden biridir ve Islâm geleneğinde Fahreddin Razi gibi kelamcılarla mukayese edilebilir. Bu genel çerçeveyi akılda tuta­rak Farabi yahut Sühreverdinin mesela Hobbes ve Hegel’e kıyasla St. Tho- mas Aqginas ve Meister Eckhartla daha fazla ortak noktalarda buluştuğunu söyleyebiliriz. Teslis, çarmıha germe ve günahların affedilmesi gibi konular­da ortaya çıkan teolojik farklılıklar, diğer felsefî, kozmolojik ve ahlâkî alan­larda mutlak bir ihtilaf yahut çatışma anlamına gelmez.

Bu nokta, hem İslâm-Batı ilişkilerinde hem de İslâm-Hristiyanlık diyalo­gunda genellikle ihmal edilen bir konudur. Aydınlanma-öncesinde inşa edi­len zengin felsefî kültür, bugün için güncel değerini yitirmiş olabilir. Bugün felsefenin kavram dili Aziz Peter’in yahut Nasîruddîn et-Tûsî’nin kavram di­linden şüphesiz farklılaşmış ve uzaklaşmıştır. İslâm dünyasındaki felsefe tar­tışmalarının fakirliği kısmen bu kavram diline nüfuz edecek ve onu canlı bir tefekkür ameliyesi haline getirecek çalışmaların azlığından kaynaklanmakta­dır. Fakat bu, bin yıllık bir felsefe ve bilim geleneğinin bugüne dair hiçbir şey söylemediği anlamına gelmez. Tersine, Islâm düşünce geleneğini bütün im­kânlarıyla kavramak ve yeniden okumak, hem günümüz İslâm dünyasına en­telektüel katkı sunacak hem de İslâm-Batı ilişkilerinde yeni imkânların orta­ya çıkmasına olanak sağlayacaktır.

İbrahim Kalın,Ben,Öteki ve Ötesi(İnsan yay.),syf;132-143

Dipnotlar:

5.Aristonun Müslüman, Hristiyan ve Yahudilerin ortak mirası haline gelme süreci ve bu süreçte Müslüman mütercim, filozof ve yöneticilerin katkıları için bkz. Richard Rubenstein, Aristotle s Children: How Christians, Muslims, and Jews Rediscovered Ancient Wisdom and Illuminated the Middle Ages (Orlando: A Harvest Book, 2003).

6.Arapçadan Latince ve İbraniceye yapılan tercümeler ve İslâm bilim ve felsefesinin Avrupa’ya etkisi için bkz. Bekir Karlığa, İslâm Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etki­leri (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2004).

7- Bkz. Salah E. Zaimeche ,‘Al-Farghani’, The Oxford Encyclopedia of Philosophy, Scien­ce and Technology in Islam, ed. Ibrahim Kalin (Oxford: Oxford University Press, 2014), Cilt I, s. 235-238.

8-Kısa bir değerlendirme için bkz. Miri Shefer-Mossensohn, “Hospitals and Medical Institutions , The Oxford Encyclopedia of Philosophy, Science and Technology in Is­lam, ed. İbrahim Kalin (Oxford: Oxford University Press, 2014), Cilt I, s. 283-290.Islâm tıp tarihi hakkında daha detaylı çalışmalar için bkz. Ahmet Ağırakça, İslâm Tıp Tarihi: Başlangıçtan VII.[XIII Yüzyıla Kadar (İstanbul, 2004); Gönül Çantay, Anado­lu Selçuklu ve Osmanlı Darüşşifalari. (Ankara: Atatürk Kültür Merkezi, 1992); Mi­ri Shefer-Mossensohn, Ottoman Medicine: Healing and Medical Institutions 1500- 1700. (Albany: State University of New York Press, 2009).

9.Matematik, astromomi ve tıp alanlarında İslâm biliminin ulaştığı nokta ve Batı’ya etkisi konusunda şu eserlere başvurulabilir: Seyyed Hossein Nasr, Islamic Science: An Illustrated Study (World of Islam Publishing, 1976); Seyyed Hossein Nasr, Scien­ce and Civilization in Islam (Chicago: Kazi Publications, 2007); Howard Turner, Science in Medieval Islam (Austin: University of Texas Press, 1995); George Saliba, Islamic Science and the Making of the European Renaissance (Cambridge: The MIT Press, 2011); Donald Hill, Islamic Science and Engineering (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1994); Jim al-Khalili, The House of Wisdom: How Arabic Scien­ce Saved Ancient Knowledge and Gave us the Renaissance (London: Penguin Books, 2012); Michael Hamilton Morgan, Lost History: The Enduring Legacy of Muslim Scientists, Thinkers and Artists (Washington DC: National Geographic, 2007). Lut­terworth, 1955), s. 98-99.

10.Fuat Sezgin, İslâm’da Bilim ve Teknik (Ankara: 2007), Cilt I, s. 139.

11-Bkz. Montgomery Watt, The înfluence of İslam on Medieval Europe (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1972), s. 61.

12-Michael Scott, popüler kültürde bir cazibe unsuru olmaya devam etmektedir. Bu et­kiyi özellikle çağdaş İskoç edebiyatında ve tarihî fantazi romanlarında görüyoruz. James Hogg’un The Three Evils of Man adlı romanı, Scott’u kara büyü yapan bir fi­gür olarak tasvir eder. Michael Scott Rohan’ın The Lord of Middle Air romanında Scott, baş karakterdir. Yazar Scott Rohan, Michael Scott’un torunu olduğunu da id­dia eder. Benzer eserlerde Scott genellikle büyü ve kehanet işleriyle uğraşan bir ka­rakter olarak tasvir edilir.

13.Mütercimler ve tercümeler için bkn:Bekir Karlığa-İslam Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkisi,177-216

14-Bu müelliflerin tercüme edilen eserleri için bkn:Bekir Karlığa-İslam Düşüncesinin Batı Düşüncesine Etkisi,219-352

15.Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages (London: Sheed and Ward, 1989), s. 238 ve devamı.

16.İlginç olan şu ki benzer bir durum Gazâlî’nin kozmolojisinde de karşımıza çıkar. İbn Sînâ’yı diğer filozoflarla beraber acımasızca eleştiren ve İslâm inancını Yunan meta­fiziğine ram ettiği için tekfir eden Gazâlî, kendi kozmolojisinde İbn Sînâ’nın etkisin­den kurtulamaz. Bu konuda bzk. Richard Frank, Creation and the Cosmic System: al-Ghazali and Avicenna (Heidelberg: Carl Winter, 1992) ve aynı müellif, “Al-Gha- zali’s Use of Avicenna’s Philosophy”, Revue des etudes islamiques 55-57;(l987-89), s. 271-85. Ayrıca bkz. Frank Griffel, al-Ghazali’s Philosophical Theology (Oxford: Oxford University Press, 2009).