Allah’ı Bilmek: Bilgi-İrade-Sevgi İlişkisi
İslâm düşünürleri, mutlak kemâl sahibi Allaha karşı yaratılmış varlıkların bazılarının tabiî bazılarının da iradeli olarak sevgisi olduğundan söz etmişlerdir. Bu sevginin bazen O’nun lütuf ve cömertliğinden; bazen af ve merhametinden bazen de ihsanından dolayı gerçekleştiği ifade edilmiştir. Ancak hepsinden Öte konuyla ilgili metinlerde önemle vurgulanan husus, Allah’ın sadece zâtı için sevildiği ve bu anlamda sevilmeye lâyık yegâne varlığın O olduğudur Bir başka husus da insanın Allah’ı sevebilmesi için öncelikle halis bir niyet taşıması gerektiğidir. Ancak halis niyet, tek başına sevgi için yeterli değildir, öncelikle insanın Allah’ı niçin sevdiğini bilmesi bir zorunluluktur. Bunun yanı sıra sevdiği varlığı tanıması bir gereklilik olarak ortaya çıkmaktadır. Buradan hareketle İslâm düşünürlerinin hem bilgiyi sevgi için temel yaptıkları hem de insanın Allah’ı mutlak olarak bilmesinin mümkün olmadığını iddia ettikleri görülmektedir.[112] Bu durumda Allah’ın mutlak bilinemezliği ile O na olan sevgi nasıl açıklanabilecektir? Öyleyse burada ilk olarak cevabım aradığımız soru, insanın Allah’ı bilmesinin mümkün olup olmadığıdır. Eğer mümkün ise İnsanî bilgi ile sevgi arasında nasıl bir ilişki var olabilir?
Bu soruya İslâm düşüncesinin otorite isimlerinin temel metinleri esas alınarak cevap vermeye çalışacağız. Gerek İslâm filozoflarının gerekse kelâm bilginlerinin yaratılmışların Allah’a yönelik sevgisini biri Allaha itaat, diğeri de Allah’ın zâtı için olmak üzere iki şekilde ele aldıkları görülmektedir. Bu bağlamda öncelikli olarak vurgulanan şey, insanın Allah’ı bilmeden O’na karşı sevgisinin gerçekleşmeyeceğidir. Bu durumu Gazzâlî, sevgi konusuna müstakil bir bölüm ayırdığı ihyâu ulûmi’d-dîn adlı eserinde vurgulamaktadır. Ona göre sevgi, marifet ve idrak olmadan gerçekleşmez. Başka bir ifadeyle, bilip anlamadan sevgi tahakkuk etmez. Çünkü sevgi, canlı ve idrak sahibi varlığın temel özelliğidir ve insan da ancak bildiği şeyi sever.[113] Başka bir ifadeyle sevmek, bilmek manasına gelmektedir. Buna göre sevgi bilip anlamaya bağlı olarak gerçekleştiğine göre bilgi ve algının belirli birtakım dereceleri olduğu gibi, sevginin de bazı dereceleri vardır.
Her duyu, algılanabilen şeylerden birini algılar ve algıladığı şeyden zevk alır, böylece fıtraten ona yönelir ve onu sever. Örneğin, gözün haz alması hoşlandığı şeylerle bağlantılıdır. Kulağın hazzı, duyduğu seslerde; burnun hazzı, aldığı güzel kokularda; dilin hazzı, yemeklerin tadında; tutmanın hazzı, yumuşaklık ve hazzını okşayan şeylerde söz konusudur. Duyular aracılığıyla idrak edilen bu gibi şeyler haz verdiği için sevilmektedir. Bununla birlikte beş duyu ile idrak edilmeyen, fakat insanın sevdiği bazı şeyler de mevcuttur. Ancak Gazzâlî, insandaki beş duyunun hayvanlarla ortak olduğunu ve hayvanların da bu beş duyu ile birtakım hazları aldığım ifade etmektedir. Şayet insan, sevgiyi beş duyuya bağlar ve Allah da beş duyu ile idrak edilmez diyerek, insanın altıncı hissini yok kabul ederse, bu insan, insanlığım kaybetmiş olacaktır. Çünkü insan, aklı ve kalbi ile hayvanlardan ayrılmaktadır. Sahip olduğu bu güçlerle de insan, beş duyunun anlamadığı ve idrak etmediği İlâhî ve yüce şeyleri anlar ve onların güzelliklerini görür ve sever. Bu bakımdan dürüst tabiat ve akıl bu gibi şeylere daha çok meyleder. Esasen sevginin gerçek anlamı da bilinip anlaşılan şeylerden alman hazza gönlün meyletmesidir. Bu noktada Gazzâlî, insanda bulunan Allah sevgisini ancak insanlık derecesinden hayvanlık derecesine düşen ve sadece beş duyudan başka bilgi kaynağı kabul etmeyen kimsenin inkâr ettiğini iddia etmektedir.[114]
Islâm düşüncesinde sevgiye ilişkin bazı metinlerde[115] sevginin marifete tâbi olduğu vurgulanmakta, Allah sevgisinin mahiyetinin de ancak marifet ve idrak ile gerçekleşeceği ifade edilmektedir. Zira sevgi, şuurlu bir varlık olan insana özgü iradî bir durumdur.[116] Hatta inşam insan yapan temel unsurlardan biri kabul edilebilir. Zira insan, nefs ve bedenden oluşmuş mürekkep bir varlıktır. Bu bağlamda İbn Sînâ’ya göre Allah’ın insana yönelik ilk nimeti, bedenî mizacım düzenleyerek onu terbiye etmesidir. Bedeni terbiye ettikten soma ona nefs-i nâtıka bahşetmiş ve bedenin kontrolünü nefse vermiştir. Böylece işlevleri birbirinden farklı, ilişkileri birbirine zıt olan bitkisel ve hayvani kuvveler olan insanın bedenî güçlerinin kontrolünü yüce âlemden gelen nefs-i nâtıkaya vermiştir. Bu birleşimden sonra İnsanî nefs, cevheri itibarıyla ayrıldığı ilkelerine (mebde’) yakınlaşmaya, sürekli onlarla birlikte bulunmak suretiyle, onları müşahede ederek mutlu olmaya şevk (arzu) duymaktadır.[117] Ancak Gazzâlî’nin de ifade ettiği üzere,[118] insan, akıl gücüyle metafizik âlemin hakikatini elde etmeye yönelmeyip, sadece bedenî hazlar ile meşgul olursa bir süre sonra akıl yetisi kendi fonksiyonunu gerçekleştiremez hâle gelir. Bunun neticesinde de hayvani yönü ağır basar ve insanın kendi değerleri kaybolur. Ancak insan, varlığın hakikatini öğrenme yolunda çaba harcarsa ve Allah’ın hikmetini tasavvur etmeye çalışırsa O’nun sevgisine ulaşması imkânsız olmayacaktır.[119]
Zira insanın Allaha yönelik sevgisi, ancak O nun büyüklüğünü idrak edip O’nu hakkıyla bilmeye bağlıdır. Nitekim Fahreddin er- Râzî ye göre Allah’ın hikmetleri sonsuzdur. Arif olan kimse, Allah’ın hikmetlerinin bazılarını idrak eder, öğrendiklerinden hareketle de idrak edemediklerini merak eder, arzular ve şevk duyar. Ancak onun tam manasıyla Allah’ın hikmetlerini idrak etmesi ise ancak ahirette gerçekleşir. Fakat insan, gücü nispetinde dünyada da Allah’ı tanıma ve O’nun hikmetlerine vâkıf olma imkânına sahiptir. Çünkü Allah’ı sevme, O’nun bilgisine sahip olmanın ayrılmaz parçasıdır. Başka bir ifadeyle, kişi Allah’ı ne kadar iyi tanırsa O’na karşı o derece sevgisi artar.[120]
Arif kimsenin irade ve riyazet ile hakikate ulaşıp, gerçek hazzı elde ettiğini belirten îbn Sînâ da ârifin hakikate ulaşmasında irade ile başlayan riyazetin son aşamasında sevginin rolüne değinmektedir. Filozof, irade ile başlayan hakikate ulaşma sürecinin sevgi olmadan gerçekleşmeyeceğini düşünmektedir. Ona göre ârifin riyazeti üç gayeye yöneliktir. Bunlardan biri, Hakk’ın dışındaki her şeyi terk etmektir; İkincisi, nefs-i emmâreye (kötülüğü emreden nefs) boyun eğdirmek; üçüncü de uyarılma için sırrın lâtifleştirilmesidir. Birincisinde zühd; İkincisinde fikirle birlikte ibadetler; üçüncüsünde de aşk yardım eder. Böylece ârif kimse, tahayyül ve vehim güçlerinin yönelebilme potansiyeli olan bedenin arzularından uzaklaşarak, Hakka yönelir ve sevgi (aşk) ile birlikte Hakk’ın mükemmelliğini ve güzelliklerini temaşa ederek İlâhî inayetten pay alır.[121]
Gazzâlî ise duyu gücüyle değil, akıl ve müşahede ile Allah’ın hakikatinin bilinebileceğini söylemektedir. Ancak o, el-Maksadü’l- esnâ’da Allah’ı bilme ile ilgili kâsır (kusurlu) ve mesdûd (kapalı) olmak üzere iki yoldan bahseder. Birincisi (kâsır), insanın kendisinde bulunan isim ve sıfatlara benzeterek Allah hakkında bir bilgiye sahip olmasıdır. İkinci (mesdûd) yol da insanın ilâhlık niteliklerini haiz oluncaya kadar bekleyip, nihayetinde ilâh olmasıdır. Fakat ilâhlık hakikatine sadece Allah sahip olabileceğinden dolayı bu yol, insan için kapalıdır. Dolayısıyla Gazzâlî’ye göre insanın Allah’ın hakikatini idrak etmesi mümkün görünmemektedir. Hatta Gazzâlî, ârif kişilerin Allah’ı bilmelerinin mümkün olacağı yönünde ileri sürülen düşüncenin, bu kimselerin gerçek anlamda O’nu tanımaktan aciz olmalarım bilmeleri anlamını taşıdığım ifade etmektedir.[122]
Fahreddin er-Râzî, yaratılmışların Allah sevgisi ile ilgili bir tasnif yapmıştır. Râzî, kelâmcılara göre inanan insanların Allah’ı iki yönden sevdiğini söylemektedir. Biri, saygı, övgü ile şirkten ve inanca uygun olmayan şeylerden uzak olan ibadet ile olur ki, inanan insanların dışındaki kimselerin sevgileri bu şekilde gerçekleşmez. Diğeri de ümit, mükâfat, büyük makam arzusu, Allah’ın azabından korkma ve bu azaptan kurtuluş yoluna girme ile olur. Râzî’ye göre herhangi bir övgü beklentisi ve korku olmaksızın Allah a ibadet eden kişinin sevgisi çokgüçlüdür.[123]
Kelâm bilginlerinin kâhir ekserisi insanın Allaha sevgisini Ona ibadet ve itaat etmek, saygı duymak ve yüceltmek olarak ifade etmişlerdir. Meselâ, Mu’tezile, kulun Allaha yönelik sevgisini, itaat ve nza ekseninde açıklar. Buna göre insanın Allaha itaat etmesi, Onun rızasını kazanmaya çalışması ve gazabından korkmasıdır. Bütün bunları yapan insanı Allah’ın ödüllendirmesi de o insanı sevdiği ve ondan razı olduğu anlamı taşımaktadır.[124] Benzer şekilde Eşarî kelâmcıları da kulun Allah sevgisini, itaat olarak açıklamaktadırlar.[125] Mutezile ve Eş’ârî kelâmcılarının insanın Allah sevgisini itaat şeklinde açıklamalarına karşın Hâris b. el-Muhâsibî, itaatin Allah sevgisinin kendisi değil; bu sevginin başlangıcı olduğunu ifade etmektedir. Ona göre itaat, Allaha duyulan sevgiden başka bir şeydir, kendisi değildir. Ancak itaat, sevginin başlangıcıdır. Çünkü Allah, yaratmış olduğu varlıklara muhtaç değildir, fakat O, kendisini kullarına sevdirir. Böylece de sevgiyi kendi irade ederek, seven kullarının kalbine yerleştirir.[126]
Mâtüridî, Te’vîlâtü’l-Kuranda sevginin (el-mehabbe), şehvet arzusu ve temayül manasında olursa yaratılmış varlıklara yönelik olacağını ve bu anlamda Allah için kullanılamayacağını ifade etmektedir. Ancak sevgi ile itaat etmek ve O’nun emirlerini her şeyin üstünde tutarak Onu yüceltmek manası kastedilirse Allah için kullanılabilir.[127] Benzer şekilde Semerkandî (ö. 539/1144) de Şerhut- Te’vîlât’ta hoşlanmak ve arzulamak manasındaki sevginin maddî ve kaynağının da şehevî güç olduğunu belirtmektedir. Ona göre kulun, Allah’ı bu şekilde sevmesi doğru olmadığı gibi, mümkün de değildir. Zira Allah, insan aklının idrak etmesinden ve zihninin şekillendirmesinden beridir. Şu halde kulun Allah sevgisi, Onu yüceltmek, emirlerine uymak ve Peygamber’ine gerçek dost olup, ona itaat etmek şeklindedir. Çünkü Allah, “De ki: Eğer Allah’ı seviyorsanız bana tâbi olun”[128] buyurmak suretiyle kendisini sevmenin Hz. Peygamber e saygı gösterip, onun davetine katılmak ve emrine uymaktan geçtiğini söylemektedir.[129]
Fahreddin er-Râzî de kelâmcıların ekserisinin Allah’ın kullarına olan sevgisini iradenin bir çeşidi; kulun Allaha sevgisini ise itaat olarak ifade etmelerini eleştirmektedir. Ona göre eğer Allah’ın sevgisi iradenin bir çeşidi olarak ifade edilirse, irade mümkün varlıklarla ilgili olduğundan dolayı sevginin de Allah’ın zâtı ve sıfatları ile herhangi bir ilgisinin olması imkânsız olmaktadır. Bu bağlamda da insanın Allah’ı sevmesinin manası, O’na itaatta bulunma veya O’nun lütuflarını sevme olur. Ancak Râzî, Allah’a duyulan sevgiyi O’na itaati sevmek şeklinde düşünenlerin, aslında hazzın haz olduğunu idrak edip, kemâlin sırf zâtından dolayı sevilen bir şey olduğunu idrak edememiş kimseler olduğunu düşünmektedir.[130]
İslâm felsefî düşüncesinde birtakım kozmolojik manalar taşıyan sevgi, metafizik anlamda Allah’ı bilmenin ve O’na yaklaşmanın bir yolu olarak görülmektedir. İslâm filozoflarının sistemlerinde sevgi, eksik varlığın mükemmelliğe yükselme gayesinin adı olmaktadır. Fârâbî ve İbn Sînâ’nın düşüncesinde aşk, âşık ve ma’şûk olan Allah, aynı zamanda yaratılmış bütün varlıkların[131] kendisine yöneldiği maşûk’tur. Başka bir ifadeyle, filozoflara göre Allah güzellik (cemâl), değer (behâ) ve iyiliğin (hayru’l-mahz) zirvesinde bulunduğu ve cömertlik ve inayet sıfatı sebebiyle kendi dışındaki varlıklardaki güzellik, değer ve iyiliğin ilkesi olduğu için bütün varlıkların maşûku konumundadır.[132] îbn Sînâ, her güzellik, değer ve iyilikte olduğu gibi, Allah’ın güzellik, değer ve iyiliğin zirvesinde olmasının da O na karşı bir sevgi ve aşk duygusunun meydana gelmesine sebep olduğunu belirtmektedir. Esasen Allah’ın “mahbûb” veya “maşûk” olarak nitelendirilmesi de varlıklar tarafından algılanmış olmasıdır. Filozof, bu algının hissi, hayâli, vehmi, zannî ve aklî olabileceğini belirtmektedir. Fakat burada zikredilen algı biçimleri arasında diğerlerinden daha üstün bir değere sahip olan yalnızca aklî idraktir. Çünkü aklî idrak, hakikati kavrama noktasında diğerlerinden daha üstün bir değere sahiptir. Bu nedenle de aklî bir varlığı idrak eden aklî güçten bilgi ile birlikte sevgi ve haz da doğmaktadır.[133]
îbn Sînâ, mahbûb ve maşuk olan Allaha yönelişin tabiî ve iradeli olmak üzere iki türlü olduğunu belirtir. Filozof, âlemde cis- manî veya rûhanî bütün varlık mertebelerinde Allaha karşı gizli veya açık, tabiî ya da iradeli bir aşk ve sevginin varlığından söz etmektedir. Bu sevgi ve aşk da mutlak iyi olan Allaha benzeme arzusudur (şevk).[134] Filozof, ay üstü âlemdeki göksel cisimlerin müşterek bir maşûku arzulayarak (şevk), dairesel hareket ettiklerini ifade etmektedir. Onların dairesel hareketlerinin ilkesi ise ay üstü âlemdeki akılların sırf iyi olan Zorunlu Varlıka duydukları iradeli aşk ve gök cisimlerinin nefislerinin akıllara duydukları iradeli arzudur (şevk).[135] İbn Sînânın ay üstü âlemde akılların İlke yönelişini, aşk; gök cisimlerinin yönelişini de şevk kavramıyla ifade ettiği görülmektedir. Her ne kadar gök cisimlerinin hareketinin yakın ilkesi akıllar ve nefs olsa da nihayetinde onların hepsi için tek bir maşûk vardır. O da bütün varlıklara yetkinlik ve iyiliği cömertliği ile veren Vâcibu 1-Vücûd olan Allah’tır.[136]
îbn Sînâ’nın ay üstü âlemdeki gök cisimlerinin dairesel hareketlerini iradeli bir sevgi yönelişi şeklindeki yorumu üzerine değerlendirme yapan Ibn Kayyim el-Cevziyye, sevgi ve iradenin her türlü fiil ve hareketin aslı ve başlangıcı olduğunu belirtmektedir. Ona göre hiçbir fiil, irade ve sevgi olmaksızın başlamaz. Esas itibarıyla sevgiyi değerli kılan şey, yöneldiği varlık veya nesnenin durumudur. Çünkü îbn Kayyima göre fiil, ya sevilenin kendi varlığına ya da sevilen varlık için nefret edilen şeyin defedilmesine yöneliktir. Meselâ, insan hasta olduğunda nefret etse bile sağlığa kavuşabilmek için ilaç içer. Hevâya zıt olan fiillerin yapılması da benzer şekildedir. Bu fiiller her ne kadar sevilen ve hoş görülmeyen olsa da irade ile sevgi için yapılmaktadır. Dolayısıyla ulvî ve süfli âlemde gerçekleşen bütün hareketler irade ve sevgiye tâbidir. Sevginin kemâl noktası ise kulluk, yani mahbûba boyun eğme ve itaattir. Bu noktada îbn Kayyim, mahlûkatın yaratılış amacının Allaha ibadet olduğunu vurgulamaktadır.[137]
Ay üstü âlemdeki iradeli yönelişin yanı sıra ay altı âlemde tabiî hareket söz konusudur. Ay altı âlemdeki varlıkların da nihâî gayesi maşûk olan Allaha benzeme arzusudur (şevk). Bu arzuyu îbn Sînâ, “garizî aşk” şeklinde ifade etmektedir. Tabiî cisimlerin Allaha ulaşması mümkün değildir, ancak onlardaki bu benzeme arzusu kendi ontolojik yetkinliğine ulaşma şeklinde tezahür etmektedir.[138] Bu yetkinlik ise tabiî cisimlerde maddenin sûret ile yetkinleşmesi şeklinde, nefs sahibi varlıklar olan bitki ve hayvanlarda kendilerine benzer canlılar meydana getirmeleri olarak gerçekleşmektedir. Allah’ın lütuf ve inayeti, ay altı âleminde türlerin devamım gerektirmektedir. Ay altı âlemindeki varlıklar Allah’ın inayetiyle kendilerine vermiş olduğu aşk ve sevgi ile kendi türlerinin devamını arzu ederler. Bunun neticesinde de tabiî aşk sebebiyle kendi ontolojik yetkinliğini tamamlamış olurlar.[139] Ay altı âleminin en mükemmel varlığı olan insan ise hem tabiî hem de iradeli sevgiye sahiptir. Onun sevgisi, daha sonra ele alacağımız üzere hikmet ve erdem şeklinde tezahür etmektedir.
Görüldüğü üzere, İslâm filozoflarının düşünce dünyasında sevgi/aşk, sırf iyi olan Vâcibu l-Vücûd’dan başlayarak en noksan varlıklara kadar her bir varlık için anlamı olan bir kavramdır. Esasen güzellik, değer ve iyiliğin zirvesinde olan ilk maşûk, kendi mükemmel zâtına âşık olması sebebiyle zâtı aşk, âşık ve maşûk şeklinde nitelendirilmiştir. O nun zâtma duyduğu aşk, genel anlamda bütün varlıklara iyilik, değer ve yetkinliğin feyzetmesine sebep olmuştur. Bu sebeple de Allah bir lütuf ve inayet olarak ve onların faydasma olacak bir şekilde varlıkların tabiatına sevgiyi yerleştirmiştir. Esas itibarıyla Allah’ın varlıkların tabiatına sevgiyi yerleştirmesini, O’nun kendisini tanıtması ve İlâhî buyruğun yerine getirilmesi için bir teşvik olduğu da söylenebilir.[140]
Ontolojik bakımdan bir değere sahip insanda ise sevgi hem bilgi ve ahlâkî yetkinliğini kazanmasını hem de diğer insanlarla ülfet etmesini sağlayan bir güçtür. Çünkü sevgi, insanların var olmasını sağlayan bir cevher değildir; ancak onların cevherine tâbi olan bir hâldir. Fakat insanlarda bulunan sevginin ilkesi Allah’tır,[141] İnsan, madde ve yokluk ile ilişkili olduğundan, mutlak anlamda Allah m bilgisini elde etmede aciz kalmaktadır. İnsanın madde ile olan ilişkisi, öncelikle en aşağı derecede bir idrak olan duyu ile eşyayı bilmesine imkân vermektedir. İnsan her ne kadar akıl gücü ile eşyanın hakikatini ve llk’i idrak etmeye çalışsa da madde ile ilişkisi onu akıl gücü bakımından zayıf yapmakta ve mutlak mükemmeli tasavvur etmesini zorlaştırmaktadır. Bu nedenle insan, önsel (evveli) bilgi ile Allah’ın var olduğu bilgisine ulaşmış olsa da Onu olduğu gibi idrak etmekten acizdir. Fakat insan, Allah’ın mükemmel bir varlık olduğu fikrine sahiptir. Bu bilgi de insanın Onu sevmesinin sebebi olmaktadır.[142] Benzer şekilde îbn Sînâ’nın sisteminde de Allah’ın hakikatinin bilinmesi inşam aşan bir durum olarak görünmektedir. Fakat ontolojik bir mahiyete sahip olan sevgi, bütün varlıklarda mevcuttur. Bu sevginin ilkesi sırf iyi olan Allah’tır. Dolayısıyla ilkesi Allah olan sevgi, bütün varlıkları kendi ontolojik fonksiyonunu gerçekleştirme imkânı vermektedir.[143]
Allah sevgisi konusunda Fârâbî ve îbn Sînâ ile benzer düşüncelere sahip olan îbn Miskeveyh ise kişinin kendinde bulunan İlâhî cevherin tabiatla ilişkisinden doğan kirlerden temizlenince ve çeşitli bedenî hazların esiri olmaktan kurtulunca Mutlak İyiyi temaşa edeceğini söylemektedir. Bunun neticesinde de insanın Mutlak İyinin iyiliğinin etkisinde kalacağı ve sonsuz hazzı tadacağım belirtmektedir. îbn Mis- keveyh’e göre bu sevgi en yüce ve ulaşılması zor, herkesin ulaşmadığı bir sevgidir. Ulaştığım iddia edenler de özü tam manasıyla tanımadığı için kendi zihin dünyalarında bir put tasavvur ederler ve onu Allah zannedip, severler. Ona göre bu durum, tıpkı “Onların çoğu Allaha ancak ortak koşarak inanırlar”[144] mealindeki ayette bildirildiği gibidir. Halk içinde Allah hakkında bu şekilde sevgiyi iddia eden birçok insan vardır. îbn Miskeveyh için Allah sevgisi, O’na itaat ve saygıya bağlıdır ve bu sevgi derecesinde de hiçbir sevgi yoktur,[145]
Görüldüğü üzere îslâm filozofları, insanın Allah’ı gerçek manada idrak etmesinin imkânsızlığının yanı sıra; Allah’ın mutlak anlamda mükemmel ve sırf iyi olmasının bir neticesi olarak iyiliğinin bütün varlıklara cömertliği ve inayeti ile feyzettiğini düşünmektedirler. Ayrıca varlıkların tabiatında ilkesi Allah olan tabiî bir sevginin varlığından söz etmektedirler. Bu bağlamda bütün varlıklarda mevcut olan tabiî sevginin varlığından hareketle, isbât-ı vâcip olarak sevgi delilinden söz etmek mümkün olacaktır.
Hatice Toksöz – İslam Düşüncesinde Sevgi Teorileri,syf.50,61
Dipnotlar:
[112] Hülya Alper, “Sevgi-Bilgi İlişkisi Bağlamında Allah ile İnsan Arasındaki Sevginin Mâhiyeti (Fahreddin er-Râzî örneği)” s. 6.
[113] Gazzâlî, ihyâu ülûmi’d-dîn, IV, s. 288.
[114] Gazzâlî, îhyâu ulûmi’d-dîn, IV, s. 288.
[115] Gazzâlî, îhyâu ulûmi’d-dîn, IV, s. 293; Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, IV s. 187.
[116] Gazzâlî, îhyâu ulûmi’d-dîn, IV, s. 293.
[117] îbn Sinâ, en-Nâs, s. 123-124.
[118] Gazzâlî, îhyâu ulûmi’d-dîn, IV, s. 288.
[119] Alper, “Sevgi-Bilgi İlişkisi Bağlamında Allah ile İnsan Arasındaki Sevginin Mâhiyeti* s. 12-13,
[120] Gazzâlİ, îhyâu ıdûmi’d-din, IV, s. 319-320; Fahreddin er-Râzî, Tefstr-i Kebîr, IVÇ s. 186- 187; Îbn Sînâ, el-îşârât vet-tenbîhât, s. 184; İbn Miskeveyh, Tehzibü’L ahlâk, s. 139.
[121] îbn Sînâ, el lşârât ve’t-tenbîhât, s. 185-190.
[122] Gazzâlî, el-Maksadul-esnâ, s. 51-56; a. mlf., Mişkâtü’l-envâr ve misfâtü’l-esrar, s. 138; Gazzâlî, el-îktisâdfil‘itikâd’da. Allah’ın akıl yoluyla, el-Maksadul-esrıâ ve Miş- kâtul-envârda da müşahede ile bilinebileceğini söylemektedir.
[123] Fahreddin er-Râzî, Tefstr-i Kebîr (Mefâtihu’Ugayb), IV, s. 187.
124 Zemahşeri, el-Keşşâfan hakâikıt-tenzîl ve uyûnul-ekâvil fî vücûhi’t-te’vîl, I, s. 621.
[125] el-Cüveyni, Kitâbü’l-lrşâd, s. 212; Türkçe trc., s. 199.
[126] Ebû Nuaym el-lsfahâni, Hilyetü’l-evliyâ ve tabakâtuî-asfiyâ, s. 76; benzer düşünceler Gazzâlî’de de mevcuttur. Gazzâlİ, İhyâu ulum i ’d-dîn, IV, s. 319-320.
[127] el-Mâtürîdl, Te’vtlâtü ‘l-Kur’ân, I, s. 332.
[128] Al-i İmrân, 3/31.
[129] el-Mâtürîdi, Te’vîlâtül Kur’ân, I, s. 332,674. dipnot.
130 Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr; IV, s. 183-184; Fahreddin er-Râzî, Allah sevgisi ile ilgili farklı eserlerinde farklı görüşler sergilemektedir. Meselâ, Muhassal’da muhabbetin irade olduğunu söylemekte ve Allah’tan kullara yönelik sevginin sevabı irade etmek; kullardan Allah a yönelik olursa da itaat etmeyi irade etmek manasına geldiğini savunmaktadır. Râzî, her ne kadar bu eserinde sevgiyi iradenin bir çeşidi gibi ifade etmiş olsa da diğer bazı eserlerinde Allah’ın zâtının sevilemeyeceği sonucuna da ulaşmaktadır. Dolayısıyla Râzî hakkında bütün eserleri incelenmeden bir yorum yapmak pek mümkün görünmemektedir. Bk. Alper, “Sevgi-Bilgi İlişkisi Bağlanımda Allah ile İnsan Arasındaki Sevginin Mâhiyeti”, s. 9-10.
131 Fârâbî’nin sisteminde var olanların düzeni şu şekilde gerçekleşmektedir: “İlk olarak onların en az değerlisi gelir. Ardından kendisinden daha mükemmel (efdâl) bir varlığın olmadığı en mükemmel varlığa varıncaya kadar daha az mükemmelden en mükemmele doğru gidilir. Varlıklar içinde en noksan olan ortak ilk maddedir. Sonra şurasıyla unsurlar, madenî cisimler, bitkiler, nâtık olmayan hayvanlar, ay altı âleminin en mükemmeli nâtık olan insanlardır. Ay üstü âleminde ise durum ay altı âleminin tam tersi gerçekleşmektedir. Orada en mükemmelden daha az mükemmele doğru bir hiyerarşi vardır. Burada en mükemmel olan mutlak mükemmel olan el-Ewel’e en yakın olan ilk akıldır. En az mükemmel olan ise onuncu akıl olan faal akıldır. Ay üstü âlemde aynı zamanda göksel cisimler vardır. Onların da en mükemmel olanı ilk Sema, en az mükemmeli de Ay küresidir. Ay üstü âlemde on aşkın akıl, hem kendi zâtım akleder hem de el-Evvel’i akleder, Onların her biri, öncelikli olarak Allah’ın ihtişam ve güzelliğinden dolayı O na âşıktırlar. İkinci olarak da kendi zâtlarını sevmektedirler. Ancak el-Evvel, aşkın akla nispetle İlk Var Olan’dır ve İlk Sevilen (el-Mahbûbü’l-Evvel), İlk Âşık Olunandır (el-Maşûku’l-Evvel)*. Fârâbî, Kitâbu Arâ-i ehli’l-medineti’l-fâzıla, s. 66-68; Türkçe trc., s. 55-57.
[132] Fârâbî, Kitâbu Arâ-i ehli’l-medineti’l-fâzıla, s. 68; îbn Sînâ, Metafizik, II, 114.
[133] îbn Sînâ, Metafizik, 11, s. 114.
[134] îbn Sînâ, Metafizik, 11, s, 141.
[135] îbn Sînâ, Metafizik, II, s. 131,143.
[136] Toksöz, îbn Sînâ Felsefesinin Teleolojik Boyutları, s, 184-185.
[137] îbn Kayyim el-Cevziyye, Ravzatü’l-muhibbîn ve nüzhetü’l-müştakîn, s. 76-77,• Türkçe trc., Aşıklar, s. 61-69.
[138] îbn Sînâ, Metafizik, II, s. 133? a. ml£, RisâlefîMâhiyetil ışk, s. 9-10.
[139] tbn Sînâ, Risâle fi Mâhiyetil ışk, s. 11-13; Benzer düşünceler îhvân-ı Sâfâ’da davardır. Bk. İhvân-ı Sâfâ, Resâil, III, s. 272.
[140] Fârâbî, Kitâbu Ârâi ehli’l-medînetıl-fâdıla, s. 58; ibn Sînâ, Metafizik, II, s 131 vd • İhvân-ı Sâfa, Resâil, III, s. 279.
[141] Fârâbî, Kitâbu Arâi ehli’l-medtneti’l-fâzıla, s. 58. .
[142] Fârâbî, Kitâbu Arâi ehli’l-medtneti’l-fâzıla, s. 48-50.
[143] îbn Sînâ, Risâlefî Mâhiyeti’l-‘ışk, s. 9 vd.
[145] îbn Miskeveyh, Tehzibü’l-ahlak, s. 139,147-148.
