Zamanı ve Zemini Yanlış Bir Gündem:Taklid Meselesi

Modern zamanların modası hiç geçmeyen temel tartışma konularından birisi taklid meselesi. Kimilerinin, “bilgi çağı”na yakıştıramadığı için –kıvırcık saçlarını düzleştirmek uğruna kendisine en olmaz işkenceleri reva gören zenciler misali– “kendinden nefret” şizofrenisiyle lanetlediği, kimilerinin de sözümona daha “içeriden” bir söylemle, aklını yele verme pahasına “din dışılıklar” listesinin ilk sıralarına yerleştirdiği taklid…

Bu tartışmada, eşyanın tabiatına hakim olan yasaya haddini aşan başkaldırı sebebiyle zıddına inkılap eden iki aykırı ucu, Modernistler’le Selefîler’i aynı “cinnet mustatili”nde buluşturan bir ironi görmek kimseye şaşırtıcı gelmemeli.

Bir diğer ironi de, her iki zıt kutbun, “ahkâmda taklid”i reddederken “pür mukallid” vasfıyla muallel olduklarını fark edememeleridir. Zira her iki bakış açısının ayırt edici vasfı, “sistemsizliğin” bütün özelliklerini bünyesinde barındıran çarpıklıklarla vücut bulmuş taklid mahsulü olmalarıdır…

Taklid tartışmalarında alışılagelmiş, teknik ve bir anlamda cüz’î yaklaşımlar yerine, bu yazı, meseleye daha kuşbakışı bakmayı hedeflemektedir. Bir diğer deyişle bu yazı, taklid hakkında yandaşlarının ve karşıtlarının bir türlü arzulanan sonucu vermediğini gördüğümüz istidlal yöntemleri çerçevesinde yürüyen tartışmalara katkı olması ümidiyle meseleyi biraz daha değişik bir zeminde ele almayı, yani epistemolojik zemin yerine ontolojik zemini tercih etmeyi deneyecektir.

1. Taklide karşı taklid

Bizans, Çin, Hint ve Sasanî kültür/medeniyet havzalarının ortasında, okuma-yazma bilenlerin dahi son derece sınırlı olduğu kabile temelli bir toplumsal yapıda ortaya çıkan “model hayat”a karakterini veren unsurlar nelerdi? Ya da miladî 7. yüzyıl’ı sadece Araplar’ın değil, bütün insanlığın görüp görebileceği biricik referans noktası, yegâne “saadet asrı” kılan hangi başat özelliklerdi?

Bu soruları “şunlardı” tarzında tadad gerektiren bir cevapla karşılayarak sözü uzatmak yerine selbî bir cevapla maksada kestirmeden gitmeyi tercih edersek, en kapsayıcı ve temel tesbitin, “taklid değildi” ifadesiyle ortaya konabileceğini söylemek yanlış olmayacaktır.

“Özgünlüğün muhafazası” hassasiyetinin –son zamanlarda aniden “kardeş” oluverdiğimiz– Ehl-i Kitab’ı da –hatta belki en çok onları– hedefleyerek “biz ve diğerleri” ayrıştırması üzerine bina edildiğinin en somut göstergesi bizzat Efendimiz (s.a.v)’in örnek hayatıdır. Günlük hayatın ince detaylarında dahi kendisini görünür kılan bu ayrıştırma hassasiyeti, içinde barındırdığı “öteki”ne benzemeyi şiddetle men ederken, aynı zamanda onu içinde .arındırıyor, daha doğrusu ona “hamilik” yapıyordu. Günümüzde teknik anlamıyla “taklid”i olumsuzlayan üç kesimden birisinin meşruiyetini sorgulamanın en stratejik zeminine dikkat çeken bu tesbit, hal-i hazırımızda “olan”la “olması gereken”in birbirine karıştıranlara paradoks gibi görünse de, tarih aksini isbat etmektedir.

Evet, Modernite’yi mutlaklaştırarak hayatın temeline yerleştiren bu kesimin tarz-ı hareketi, taklidi reddederken modern değerlerden hareket ettiği için “gayri meşru”dur. Zira önerdiği “içtihad” sisteminin tek belirleyicisi vardır: Modernite!
Şüphesiz bu, taklidden kaynaklanan bir “istikamet sapması”dır ve devası da yine “taklid”dir. Din’i, tarihi, hayatı ve olayları Modernite’nin değerlerini taklidden başka hususiyeti olmayan bir retorikle şablonlaştıranların, “ahkâmda taklid”i takbih etmeye çabalamadan önce çözmeleri gereken devasa bir “meşruiyet” sorunu ile yüz yüze bulunduklarını fark etmeleri gerekir.

Kendisini “kurutulmuş et yiyen bir kadının oğlu” olarak tavsif eden Efendimiz (s.a.v)’in, “Kim kendisini bir kavme benzetirse, onlardandır” buyurmakla sadece “kılık-kıyafette benzeme”yi kasdettiğini söylemek, ülkemizde meseleyi kılık-kıyafet sahasındaki devrimlerle sınırlı algılamanın doğurduğu bir yanılsamanın ifadesi olabilir ancak.

Bir medeniyeti görünür kılan temel unsurların hemen hiç birisine rastlanmayan, dönemin “medeni/süper güçleri” ile ilişkilerin kesinlikle “tarihe maruz kalma” değil “tarih yapma” izzeti üzerine bina edildiği bir zamana atıf yapıyorsak eğer, Din telakkimizi de oradan refere etme zaruretinde olduğumuzu, çünkü “sahici Müslüman” olmanın başka bir yolunun bulunmadığını görmek zorundayız.

Şu halde Din telakkisini Batılı/Modern değerleri taklid temelinde şekillendirmiş olanların ahkâmda taklid konusunda söylediklerinin, “dinî” bir problemi değil, kendi duruşları bakımından “ahlakî” bir problemi gündeme getirdiğini tesbit etmeliyiz.

İçtihad kurumunun sağlıklı bir zeminde işleyebilmesinin olmazsa olmazlarını teşkil eden Kur’an ve Sünnet konusunda (diğer delillerin bu ikisinden neş’et ettiğini ayrıca vurgulamak gereksizdir) “müslümanca” bir yaklaşım sergileme özürlüsü olanların önerdiği şey, “içtihad” olarak nitelendirilemez! Zira bu noktada önümüzde duran problem, “fer’î meselelerin çözümü” ile değil, “Usulüddin” ile ilgilidir. Bir diğer ifadeyle “Din’in usulü (temelleri)” konusunda problem arz eden bir duruşun, “Din’in füruu” konusunda sağlıklı önerilerde bulunması beklenemez.

Öyleyse Batılı/Modern değerlerin mukallidlerinin yapması gereken en akıllıca iş, sahih Din telakkisi konusunda sağlıklı bir çizgiye gelebilmek adına ilk adımda yüzyılların birikimi olan İslam ilim mirasının samimi birer talebesi/mukallidi olmayı denemektir. Zira fer’î ahkâmda bir müçtehidi taklid, Din telakkisi konusunda Batı’yı taklidden elbette daha onurlu ve “Müslümanca” bir tavırdır.

Gerilik Sendromu ve Taklid

İslam dünyasının içinde bulunduğu çağdaş problemleri aşmanın ve çağı, çağları İslamî değerlerle buluşturmanın yolunun içtihaddan geçtiğini söyleyenler ya “el çabukluğu” yapıyor ya da fena halde yanılıyor. Tarih bize, İslam medeniyetinin bütün parlaklık ve ihtişamıyla “taklid dönemi” denen asırlarda vücut bulduğunu söylüyorsa, burada durup düşünmemiz gerekiyor.

Bu tesbitten iki husus teferri eder:

1. Taklid dönemi denen uzun asırlar boyunca İslam coğrafyasında “dört mezhep” telakkisinin hakim olduğunu biliyoruz. Öyleyse dört mezhebin ortaya koyduğu sistem(ler), yeni bir içtihad sistemine ihtiyaç bırakmaksızın bu uzun dönem boyunca alabildiğine geniş bir coğrafyada medeniyetin bütün unsurlarıyla kaim olmasını mümkün kılmıştır.

Eğer içtihad medeniyetin lazım-ı gayri mufarıkı olsaydı, taklid dönemi başladığı andan itibaren Müslümanlar’ın her sahada en azından günümüzdeki noktaya “gerilemiş” olması gerekirdi.

2. Taklid çağı boyunca –”mutlak içtihad” seviyesinde olmasa da– belli bir seviyedeki içtihad faaliyeti, kesintisiz bir biçimde sürmüştür. “Tabakâtu’l-Fukahâ” türü eserlerde “müçtehid-i mutlak” kategorisinin altında zikredilen tabakalardaki ulema marifetiyle mezhepler dinamik birer sistem olarak varlığını günümüze kadar sürdürmüştür.

Yeni içtihad çağrısı yapanların, hiyerarşik yapı içinde aşağıdan yukarıya doğru ashab-ı temyiz, ashab-ı tercih, ashab-ı tahriç, müçtehid fi’l-mesail ve müçtehid fi’l-mezhep kategorilerinde yer alan ulemanın seviyesine ulaşıp, içtihad bahsinde onların fonksiyonlarını bi hakkın ifa ettikleri halde, krizin aşılması için bütün bunların yeterli olmadığı konusunda ikna edici bir performans sergilemiş olmaları beklenir.

Bu noktayı atlayarak doğrudan “mutlak içtihad” talebini/ihtiyacını dillendirmenin inandırıcılığından söz etmek mümkün değildir.

Şu halde çağımızın meselesi “içtihad krizi” olarak değil “medeniyet krizi” olarak tesbit edilmelidir. Evet medeniyet krizini aşmanın içtihad faaliyeti ile büsbütün ilgisiz bir mesele olduğu söylenemez; ancak problemin “fer’î ahkâm”a indirgenemeyecek kadar “küllî” olduğuna dikkat edilmelidir.

Öte yandan modern çağın önümüze koyduğu kimi gelişmeler karşısında konunun fıkhî veçhesinden önce “ahlakî, ideolojik ve politik” veçheleri ile sorgulanmasının bir zorunluluk olduğu da gözden uzak tutulmamalıdır.

Modern çağın bizatihi kendisi, varlık sebebi ve temel iddialarıyla sorgulanmayı beklerken Müslümanlar’ın meseleyi “İslam’ın yeni gelişmelere intibak kabiliyeti”ne indirgemesi ve bunu İslam-Modernizm ilişkisi bağlamında en temele yerleştirmesi ölümcül bir hatadır.

Modern çağa temel karakterini veren şeyin, bütün anlam ağırlığı ve boyutlarıyla “tasallut ve sömürü” olduğunu görmezden geldiğimiz sürece Batı’nın “ileri”, Müslümanlar’ınsa “geri” olduğu, bu anlamda ileriliğin “iyi” ve geriliğin “kötü” olduğu kalıp yargısı tefekkürümüze hakim olmayı sürdürecektir. Acaba büyük bir yekünü Müslüman olmayan Afrika ve Güney Amerika ülkeleri ile Hindistan ve diğerlerinin “geri” kalmışlığını da içtihadı terk edip taklide yönelmeleri ile mi izah etmeliyiz?

Şu halde tartışmayı “içtihad-taklid” bağlamından daha temele, “ilerilik-gerilik” bağlamına taşımak ve önce bu kavramları tartışmak durumundayız. Modern Batı’nın kaydettiği “ilerleme”nin temelinde insanın ve tabiatın vahşice sömürülmesi olgusunun bulunduğunu tesbit ederek tartışmayı asıl mecrasına çekebiliriz. İslam dünyasını içtihad ederek “ilerleme”ye çağırmanın, tıpkı Batılılar’ın yaptığı gibi doğasıyla insanıyla, yeraltı ve yer üstü kaynaklarıyla bütün bir yeryüzünün sömürülmesine, denizlerin ve uzayın kirletilmesine, ekolojik dengenin tahribine ve dünyanın geleceğini tehdit eden daha birçok problemin zuhuruna Müslümanlar’ın da ortaklık etmesine çağrı yapmak anlamına geldiği acilen fark edilmelidir. “İslam mani-i terakki değildir” tezini isbatlamak için geçtiğimiz yüzyılda ve öncesinde Müslümanlar cenahında sergilenen onca gayretin “hebâen mensûra” olduğu da öyle…

Bugün Müslümanlar’ın üzerinde kafa yorması gereken asıl mesele, yukarıda özetlediğim manzaranın oluşmasına yol açmayan bir “ilerleme” modelinin mümkün olup olmadığı ve eğer mümkünse bunun, “Müslüman-aldatıcı/geçici dünya hayatı” ilişkisi bağlamında nereye oturtulacağı olmalıdır.
Geçmişte medeniyetimizi var eden iradenin aldatıcı/geçici dünya ile ilişkisi, Yaratıcı’ya kulluk şuurunu diri bir şekilde yaşatmaya dönük ve “ölüm” vakıasını gölgeleyemeyecek denli nahif idi. Bugünün “ilerleme” anlayışının bu noktada nerede durduğunun tesbiti elbette son derece önemlidir. Üretimde otomasyonun lazım-ı gayri mufarıkı olan “kitlesel tüketimin pompalanması” olgusu hangi İslamî ilke ile açıklanabilir ve bu olmadan “ilerleme”nin mümkün bir yolu var mıdır?

“İlerlemek için içtihad” söylemi bu noktada “şişirilmiş/mecrasından saptırılmış” bir “makasıd/maslahat” söylemini terviç etmek dışında bugüne kadar meşru/makul bir formül üretebilmiş midir?

İçtihad çağrısı yapanları, müddealarını kuvveden fiile aksettirmekten alıkoyan ne bir yasa ne de bağlayıcı bir başka unsur mevcut. Son ikiyüz yıl boyunca işe yarar, derde deva içtihadlar yapılıp İslam dünyası “gerilik”ten kurtarıldı da birileri buna engel mi oldu?

Şu bir gerçek ki, “taklidin zemmi” bağlamında ileri sürülen argümanların en önemlilerinden birisini, Müçtehid İmamlar’ın hiç birisinin, insanları kendi içtihadına çağırmadığı tezi oluşturmaktadır. Bu tez doğru kabul edilecek olursa günümüzde “yeni içtihad” çağrısı yapanlar bakımından önemli bir sıkıntı doğuracaktır. Zira onlar aslında Müçtehid İmamlar’a gösterilen itibar ve itimadın kendilerine gösterilmemesinden, yani kendilerinin onlar gibi taklid edilmemesinden müştekidir.
Yoksa –yukarıda da söylediğim gibi– yeni içtihadlar yapılmasının önünde herhangi bir fizik engel söz konusu olmadığı, hatta sabah erken kalkanın fiilen yeni bir içtihadda bulunduğu günümüzde “içtihad edilmelidir” sloganını tekrar edip durmanın “hasılı tahsil”den başka bir anlamı olabilir mi?

Aklı Yele Verenler Ya da Taklid-Şirk İlişkisi !

İfrat derecesine varan bir “taklid karşıtlığı”, kendisine “selefî” diyenlerin bir kısmında “mümeyyiz vasıf” olarak dikkat çeken noktalardan biridir. Bu çevrelerden, işi, taklidi “şirk” sayacak kadar ileri götürenler bulunduğu da malum. İlgili çalışmalarda bu nokta hakkındaki naklî ve aklî deliller detaylı olarak tartışıldığı ve bunların birçoğu dilimizde de mevcut olduğu için burada o bildik tartışmanın tekrarını zait görüyorum. Bu itibarla burada bir-iki noktaya dikkat çekmekle yetineceğim.

Muhammed b. Ali eş-Şevkânî taklidi “şirk” sayanlardan biridir ve Fethu’l-Kadîr isimli tefsirinde “Hahamlarını ve rahiplerini Allah’tan ayrı rabler edindiler” mealindeki 9/et-Tevbe, 31. ayeti üzerinde dururken şöyle der:

“Bu ayette, “kalbi olan yahut kulak vererek şahit olan kimse”ler Allah’ın dininde taklidden sakındırılmakta, geçmişlerin söylediklerinin Kitab-ı Aziz’e ve Sünnet-i Mutahhara’ya tercih edildiği anlatılmaktadır. Zira mezhep ehli kimsenin, bu Ümmet’in alimlerinden –nassların bildirdiği hükümlere, Yüce Allah’ın hüccet ve bürhanlarına, gönderdiği kitap ve peygamberlerin söylediğine muhalif davrandığı halde– sözüne uyup yolundan gittiği kimseye karşı bu itaati, Yahudiler’in ve Hristiyanlar’ın haham ve rahipleri Allah’tan başka rabler edinmesi gibidir.

“Çünkü kesinlikle bilinmektedir ki Hristiyanlar ve Yahudiler haham ve rahiplerine ibadet etmemekte, ancak onlara itaat ederek onların haram kıldıklarını haram, helal kıldıklarını da helal kabul etmektedirler. Bu Ümmet’in mukallid kesiminin yaptığı da budur. Hatta onlar, hahamlarını ve rahiplerini rabb edinen Yahudi ve Hristiyanlar’a, yumurtanın yumurtaya, hurmanın hurmaya ve suyun suya benzemesinden daha fazla benzemektedirler…”

Yahudi ve Hristiyanlar’ın, “din adamlarının yanılmazlığı” itikadına mebni olarak onların hükümlerini vahiy gibi telakki ettiği malumdur. Dolayısıyla Yahudi ve Hristiyan din adamlarının kendi hevalarına veya muharref kitaplara dayanarak verdiği hükmün benimsenmesi ile bir müçtehidin şer’î delillerden istinbat ettiği hükmün benimsenmesi arasında eş-Şevkânî’nin kurduğu bu benzerlik, “kıyas maal fârık”tır. Bunlardan ikincisinde ilmî kapasitesi ve takvası mlüsellem olan ve Kur’an ve Sünnet’e dayandığı bilinen –aksi halde “müçtehidlik” vasfı bir yana, “mü’minlik” vasfının ortadan kalkacağı izahtan varestedir– bir kimsenin istinbat ettiği hükmün –muhalif hükmün de doğru olabileceği akıldan çıkarılmaksızın– benimsenmesi bahis konusu iken, ilkinde alternatifi “küfür” olarak telakki edilen bir hüküm söz konusudur.

Alamet-i farikası İbn Teymiyye’yi “imam” kabul etmek olan bu kesimin, bu meselede onunn durduğu noktada durmadığı ve gerek onun, gerekse öğrencisi İbnu’l-Kayyım’ın itikadî sahada kendi iradelerini atalarını taklide feda eden müşrikler hakkında söylediklerini Muvahhid mukallidler hakkında söylenmiş gibi kabul ve takdim ettiği dikkat çekmektedir.

Taklid’in cevazı konusunda İbn Teymiyye’nin tavrı kısaca şudur:

“… Usul meselelerine gelince, ashabımızdan (Hanbelîler’den) ve diğer mezheplerden bir kısım kelamcı ve fakihler, herkese, avama ve kadınlara dahi nazar ve istidlali vacip görmüş, hatta bu Ümmet’in fazilet ve üstünlük sahiplerinin anlaşmazlık içinde bulunduğu meselelerde bile nazar ve istidlalin (herkese) vacip olduğunu söylemiştir…

“Ümmet’in çoğunluğu ise aksi görüştedir. Şüphesiz ki bilinmesi vacip olan şey, ilim tahsiline kadir olan kimse için vaciptir; insanlardan pek çoğu ise bu dakik meseleleri bilmekten acizdir. Böyleyken nasıl olur da onlar bu meseleleri bilmekle mükellef tutulur?

“Öte yandan ilim, hususi bir nazar (ve istidlal) olmaksızın, ızdırar, keşif ve isabet ettiği bilinen birisini taklid yoluyla da hasıl olabilir…

“Fer’î meseleler de böyledir. Kelamcı ve fakihlerden aşırı bir grup, fer’î meselelerde nazar ve içtihadın herkes için, hatta avam için bile vacip olduğunu söylemiştir. Bu, zayıf bir görüştür. Çünkü bu meselelerin bilgisini talep etmek tek tek herkese vacip ise, bu, ancak buna imkân bulunması durumuyla sınırlı olarak söz konusu olabilir. Bu meselelerin bilgisini mufassal delillerden çıkararak elde etme kudreti ise, avamın ekserisi için zor veya çok güç bir iştir.

“Bu meselede bunların karşısında yer alan mezhep tabilerinden bir grup ise, imamlardan sonra gelen alimiyle avamıyla bütün tabakalar için fer’î meselelerde taklidi vacip görmüştür. Bunlar arasında taklidi Ebû Hanîfe ve Malik’in döneminden sonra mutlak surette vacip görenler vardır…

“Ümmet’in her kesimden çoğunluğunun üzerinde bulunduğu görüş şudur: İçtihad da icmalî olarak caizdir, taklid de. Bu görüşü benimseyenler, içtihadı herkes için vacip görüp taklidin haram olduğunu söylemediği gibi, taklidin herkes için vacip ve içtihadın haram olduğunu da söylemez. Onlara göre kudreti yeten için içtihad etmek ve içtihaddan aciz olan için (başkasını) taklid etmek caizdir.

“İçtihada gücü yeten kimsenin (başkasını) taklid etmesi caiz midir? Bu konuda ihtilaf vardır. Sahih olan görüş şudur: Bu kişinin, içtihaddan aciz kaldığı meselelerde başkasını taklid etmesi caizdir. Bu kişinin içtihaddan aciz kalması, ya konuyla ilgili muhalif delillerin birbirine denk olması veya içtihad için gerekli zamanın bulunmaması yahut da delilin kendisine zahir olmaması durumlarında söz konusu olur. Aciz kaldığı anda bu kişiye, aciz kaldığı şeyin vücubiyeti sakıt olur ve bu kişi içtihada bedel olan duruma intikal eder ki, o, takliddir. Bu, tıpkı suyla temizlenmekten aciz olma durumu gibidir…”

İbn Teymiyye’den bu doğrultuda daha pek çok nakil yapmak mümkün ise de, bu kadarının yeterli olduğu açıktır.

İbnu’l-Kayyım’ın tutumu da hocasından farklı değildir. Bir kimsenin, bir alimi taklid yoluyla fetva vermesinin caiz olup olmadığı meselesini işlerken şöyle der:

“Bu meselede İmam Ahmed’in arkadaşlarının üç görüşü vardır.
“Birincisi: Taklid yoluyla fetva vermek caiz değildir. (…) Bu, İmam Ahmed’in arkadaşlarının çoğunluğu ile Şafi’îler’in cumhurunun görüşüdür.
“İkincisi: Sadece kendi nefsi hakkında caizdir. Fetva kendi nefsi hakkında ise, bir kimsenin başka alimleri taklid etmesi caiz olur. (…)
“Üçüncüsü: İhtiyaç anında ve müçtehid bir alimin bulunmadığı durumlarda caizdir. Bu, konu hakkındaki görüşlerin en sahihidir; amel de bu görüşe göredir…”

İbnu’l-Kayyım’ın, İ’lâmu’l-Muvakkı’în’de meseleyi bu şekilde ortaya koyduktan sonra taklid aleyhine söylenebilecek her şeyi söylemesi ve karşıt delilleri çürütme yoluna gitmesi, taklidin mutlak surette adem-i cevazına kail olduğunu göstermez.
Zira mesela Sahabe’den fetvaları zabt edilmiş olanlar üzerinde dururken verdiği rakamlar, Sahabe’nin tümünün Müçtehid veya müfti makamını haiz bulunmadığının en sadık şahididir.

Şöyle der: “Resulullah’ın (s.a.v) ashabından, fetvaları zabt edilmiş olanların sayısı, kadınlı-erkekli 130 küsürdür. Bunlar arasında çokça fetva vermiş olanlar şu 7 kişidir: Ömer b. el-Hattâb, Ali b. Ebî Tâlib, Abdullah b. Mes’ûd, Ümmü’l-mü’minîn Aişe, Zeyd b. Sâbit, Abdullah b. Abbas ve Abdullah b. Ömer…”

Daha sonra İbnu’l-Kayyım, fetvalarının sayısı orta seviyede olan 13 sahabînin adını verir ve yine İbn Hazm’dan naklen, bunların her birinin verdiği fetvaların oldukça küçük hacimde birer risale oluşturacağını söyler. Nihayet kendilerinden bir, iki veya biraz daha fazla fetva nakledilmiş olanların fetvalarının toplamının da ancak iyice araştırıldıktan sonra küçük bir cüz hacminde bir eser oluşturabileceğini belirtir.

Efendimiz (s.a.v)’i görüp kendisinden hadis dinleyenlerin sayısının 100 binden fazla olduğunun söylendiği dikkate alınacak olursa, Sahabe’den fetva verdiği bilinenlerin sayısı, geriye kalanlara oranla yaklaşık 770’te 1’dir. Yani Sahabe’den her 770 kişiden sadece birisinin fetvaları bize kadar ulaşmıştır. Geriye kalanların tümünün fetvalarının kaybolduğu veya bize kadar bir başka sebeple ulaşmadığı ileri sürülemeyeceğine göre, en az 99.800 sahabînin mukallid olduğunu söylemek durumundayız.

Sahabe isimlerini zikretmek maksadıyla kaleme alınmış eserler içinde en hacimlisinin İbn Hacer’in el-İsâbe’si olduğu malumdur. Yukarıdaki oranlamayı, bu eserde zikredilen 12.296 isim üzerinden yapacak olursak, ortaya yaklaşık 94’te 1 gibi bir sonuç çıkar. Bu demektir ki, ismi zabtedilen sahabîler arasında ancak 94 kişiden 1’inin fetvalarından haberdarız.

Üstelik, İbnu’l-Kayyım’ın zikrettiği 130 küsür sahabî içinde fetva verme konusunda müksirun veya mütevassıtun olarak sadece 20 kişinin adının zikredildiği unutulmamalıdır!

Yine üstelik mezkûr 130 rakamının, mutlak müçtehid sahabîleri anlatmadığı, aksine bu rakama, “bazı konularda” fetva verenlerin de dahil olduğu unutulmamalıdır!
Bu oranlama, Sahabe döneminden günümüze kadar geçen uzun asırlar boyunca bu Ümmet’in içtihada ehil fertleri ile mukallidler tabakasını teşkil edenlerin tümüne teşmil edilecek olursa, işbu “şirk” ithamının ne kadar dayanaksız ve “uçuk” bir anlayışın ürünü olduğu kendiliğinden ortaya çıkacaktır..

Netice

Yeryüzünde Ümmet-i Muhammed (s.a.v) var oldukça ilmî faaliyet de var olacaktır. Bu faaliyetin yoğunluk ve seviyesinde zaman zaman düşmeler/azalmalar görülse de, bu tesbitin geçersizliği hiçbir zaman iddia edilemeyecektir.

Eğer bir el-Muvatta veya bir el-Hidâye’ye, öz hacimlerinin 10 katı, 20 katı hacminde şerhler yazılmışsa, “taklid dönemi” denen dönemlerde dahi bir “cehd/içtihad” yoksunluğundan söz etmek için tekrar düşünmek gerekir.

Bir İbnu’l-Hümâm, “Yakamı bırakmayan hastalıklar ve bedenî zafiyet olmasaydı içtihad seviyesine ulaşırdım” demişse , es-Süyûtî içtihad edecek seviyeyi elde ettiğini söylemişse veya Abdülhayy el-Leknevî, asrının müceddidi olmayı hedeflemişse (örnekler elbette çoğaltılabilir), “taklid” ile “kör taklid”in birbirinden farklı şeyler olduğunu fark etmek zorundayız.
Bununla birlikte buradaki içtihad ile “Ümmet’i kurtarmak (!) için yapılan içtihad” arasındaki farklılığı da görmek durumundayız. Zira arada niyet, kapasite ve ehliyet/liyakat bakımından oldukça büyük bir uçurum olduğu açık.

Ebubekir Sifil Hoca | İnkişâf Dergisi (Ekim 2009)

DİPNOTLAR:

1- Ebû Dâvûd, “Libâs”, 4; et-Tirmizî, “İsti’zân”, 7 (”Kendisini bizden başkasına benzeten bizden değildir” tarzında); Ahmed b. Hanbel, II, 50; Abdürrezzâk, el-Musannef, XI, 453; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, VI, 471…
Bu rivayetin sıhhat durumu hakkında detaylı bilgi için bkz. Süheyl Hasan Abdülğaffâr, es-Sünen ve’l-Asâr fi’n-Nehy ani’t-Teşebbüh bi’l-Küffâr, 97 vd.

2- Değişik telakkilere göre 3/9. veya 4/10. yüzyıldan sonraki dönem..

3- Genetik kopyalama, e-işlemler vb.

4- eş-Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, II, 403-4.

5- İbn Teymiyye, Mecmû’uL-Fetâvâ, XX, 202 vd.

6- İbnu’l-Kayyım, İ’lâmu’l-Muvakkı’în, I, 45-6.

7- İ’lâmu’l-Muvakkı’în, I, 12.

8- İbn Hacer, el-İsâbe, I, 2.

9- Bunların tümünün sahabî olduğunun kesin biçimde söylenemeyeceğini bizzat İbn Hacer’in ifade ettiğine dikkat edilmelidir.

10- Bkz. es-Sehâvî, ed-Dav’u’l-Lâmi’, VIII, 131.

11- Bkz. es-Süyûtî, et-Tahaddüsb bi Ni’metillâh, 203 vd. es-Süyûtî, belirttiğim yerde, içtihad seviyesiye ulaştığını söylediği daha birçok isim saymıştır.Çağdaşı es-Sehâvî’nin onun içtihad iddiasını sert bir dille eleştirdiğini de burada bir not olarak ekleyelim. (Bkz. ed-Dav’u’l-Lâmi’, IV, 65 vd.) Dikkat çekici olan, bu eleştirilerin, es-Süyûtî’nin içtihad seviyesine ulaştığı iddiasını nakza dönük olup, içtihadın cevaz veya adem-i cevazıyla ilgilenmediğidir.

12- Bkz. en-Nâfi’u’l-Kebîr, 66.