Ahmet Hamdi Tanpınar’ın hayatı ve eserleri, 2000’li yıllardan itibaren büyük bir ilgiye muhatap olmuştur. Bugüne kadar devam eden bu ilgi, bir Tanpınar keşfi olarak tanımlanabilir. Türkiye’nin yakın dönemde yaşadığı değişimin bu ilginin oluşmasında bir karşılığı vardır. Özellikle de 1980 sonrası düşünce hayatında çoğulculuk, demokrasi ve sivil toplum odaklı tartışmalar, Türk modernleşmesine bağlı kimlik krizinin daha çok gündemde kalmasına sebep olmuştur. Elbette Ahmet Hamdi Tanpınar’ın düşüncesinin ve eserlerinin yoğunlaştığı temel me- sele, Türk modernleşmesine bağlı toplumsal değişmedir. Bu nedenle eserleri, sadece edebiyatçıların değil, başka alanlarda çalışan sosyal bilimcilerin; özellikle de sosyologların dikkatini çekmektedir. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın eserlerinde geçmiş ile şimdi ve gelecek arasındaki sürekliliğe yaptığı vurgu, muhafazakâr bir modernlik yorumu olarak kabul edilmiştir. Özellikle romanlarını bu temel üzerine inşa etmiştir. Türkiye’de ortaya çıkan kendine özgü muhafazakârlığın Türk modernleşmesinin bir sonucu olduğu göz önünde bulundurulduğunda düşüncelerinin ve eserlerinin bir yönden kültürel ve entelektüel muhafazakârlığa katkı sağladığı kabul edilebilir. Ancak bu uzun toplum­sal değişme süreci dolayısıyla ortaya çıkan kültürel bölünmenin ürettiği genel halk muhafazakârlığı dikkate alındığında onun bu muhafazakârlığa mesafeli bir konumda bulunduğu da ayrıca tespit edilebilir, özellikle günlüklerinin yayınlanmasından son­ra pek çok insan, genel kurgusal kabullerin ötesinde bir Ahmet Hamdi Tanpınar ve hatta “Ahmet Hamdi Tanpınarlar” bulun­duğuyla ilgili gerçekle daha net bir şekilde yüzleşmiştir. Her şeyden önce bu konular değerlendirilirken onun Türk modern­leşmesinin sadece bir yorumcusu değil; bir ürünü olduğu da göz önünde bulundurulmalıdır. Osmanlı döneminde kısmen seçkin kabul edilecek bir memurun oğlu olarak doğmuş, üniversite tahsilinin ardından Cumhuriyet’in ilk yıllarında öğretmenlik, tek parti döneminde milletvekilliği ve ardından akademisyenlik yapmış bir aydın olarak genel kültürel bölünmüşlükte “moder­nleşen’ ve hatta “modernleştiren” kesime daha yakın olması da doğaldır. Yine de Tanpınar, samimi entelektüel arayışım hayata boyunca sürdürdüğü gibi toplumsal değişmenin ürettiği traje­diye odaklandığı için farklıdır. Özellikle geleneğin kendi kay­naklarıyla varlığını sürdürememesi üzerine inşa ettiği düşüncesi ve kurgusu, onu sadece arafta bir konumda değil Türk modern­leşmesinin kültürel bölünmesinin ötesinde değerlendirmeyi de gerektirmektedir.

Türk Modernleşmesinde Devrim ve Muhafazakârlık

Türk modernleşmesi, pek çok kurumun yenilenmesi ve genel bir toplumsal değişme olduğu için taraftarlarını ve karşıtlarını üretmiş bir süreçtir. Yeni olan, kendi taraftarlarıyla yerine gel­diği eski olanın taraftarlarını ayırır ve hatta karşı karşıya getirir. Osmanlı son döneminde modernleşme adına atılan adımlarda da benzer bir durum yaşanmış ve eski ile yeni taraftarları oluş­muştur. İki asrı aşan tecrübe, tarihsel ve genelde literatürde de benimsenen kategorik bir ayrımla Osmanlı ve Cumhuriyet mo­dernleşmesi şeklinde iki ana dönem olarak düşünüldüğünde bu iki dönem birbirinin devamı olduğu gibi birbirinden ayrı­lan yönlere de sahiptir, öncelikle Osmanlı modernleşmesi bir imparatorluk tecrübesi olarak devam etmişken Cumhuriyet modernleşmesi bir ulus devlet modernleşmesidir. Osmanlı mo­dernleşmesi, eski ve yeni kurumlan bir arada içinde yaşatmaya çalışırken Cumhuriyet modernleşmesi devrimci yönü dolayı­sıyla eski ile daha radikal bir kopuşu temsil etmektedir. Bu ne­denle bu iki sürecin birbirine bağlı olduğunu ancak farklı tarihi, siyasi ve sosyal şartlar açısından değerlendirilmeleri gerektiği göz önünde bulundurulmalıdır.

Türk modernleşmesinin yeni bir medeniyetle ilişki kurma ve ona dahil olmayla ilgili bir sürekliliği söz konusudur. Medeni­yet geçişi, ister istemez kültürel bölünmeye de kaynaklık etmiş bir süreçtir. Bürokrasiden siyasete, tarihten coğrafyaya, sanattan mimariye, eğitimden gündelik hayata, bazen her alanda sembo­lik bir çeşitlenmeye ve bazen de karşıtlıkların oluşmasına atıfta bulunmaktadır. Ancak kültürel bölünme ifadesi, kültür gerçek­liğinin kendisi dolayısıyla çeşitli ve çok yönlüdür. Şerif Mardin de Tanzimat sonrasında aydınlar ile halk arasında kültürel bö­lünme yaşandığını iddia etmiş ve oluşan durumu Redfield’in bir kavramsallaştırmasına atıfla “büyük kültürel gelenek” ile “küçük kültürel gelenek” ayrışması olarak tanımlamıştır (Mardin, 1991, s. 24). Ahmet Hamdi Tanpınar, burada kültürel bölünme olarak tarif edilen durumu “bir medeniyetten diğerine geçmemizin ge­tirdiği ikilik” şeklinde tanımlamış ve medeniyet değiştirmesine bağlamıştır. Tanzimat’tan itibaren plansız programsız gidiş, ik­tisadi çöküş, varlık ve tarih cevherini kaybetmiş bir değer bu­nalımı sürekli kendini üretmiştir (Tanpınar, 2006, ss. 34-35). Ona göre durum, “medeniyet değiştirmesi hastalığı” ve hatta psikozudur. Bu bölünmede modernleştirenler ile modernleştirilenler bulunmaktadır. Elbette burada genel iki ana kültür gru­bundan bahsedilse bile grupların kendi içinde homojen yapılar olmadıkları göz önünde bulundurulmalıdır. Modernleştiren de modernleştirilen de bir şekilde aynı sürecin muhatabı olarak sosyal gerçekliğin üretilmesine katkıda bulunmuştur. Birbirle­ri karşısında konumlanmaları ve hatta birbirlerini öteki olarak kurgulamaları, bu grupların ötesinde başka ve daha üst bir süre­cin oluşmasına sebep olmuştur. Başka bir deyişle kültürel mesa­feleri birbirlerine ne kadar uzak olursa olsun bu gruplar bir üst gerçekliğin oluşmasını sağlamışlardır. Berna Moran a göre (Mo- ran, 2021, s. 24) bu bölünmeye bağlı olarak gelişen Batılılaşma, Türk romanının temel sorunsalını oluşturmanın ötesinde onun işlevini, kuruluşunu ve tiplerini de önemli ölçüde belirlemiştir. Dolayısıyla bu bölünme etrafında karşıt gruplar arasında farklı tarzlarla devam eden süreklilik, Türk romanının da dayanacağı bütün toplumsal gerçekliği üretmiştir.

Kültürel bölünmüşlük, pek çok alanda ortaya çıkmasına rağ­men, doğası gereği her taraftarlığın siyasi bölünmüşlüğe kay­naklık etme potansiyeli dolayısıyla siyasette kendisini daha net göstermiştir. Özellikle çok partili hayat boyunca bu bölünmüş­lüğün milliyetçi-inkılapçı, sağcı-solcu, dindar-laik gibi kategorik tanımlamaları da yapılmıştır. Zaten Türk modernleşmesi, devlet merkezli başlatılmış bir süreç olduğu için başından siyasi bir ka­raktere sahip olmuştur. Bugüne ulaşan siyasi ayrışmaların erken Cumhuriyet dönemi uygulamalarının ürettiği hafıza ile yakın ilişkisi bulunmaktadır. Siyasi sosyolojik bir tespitle bu genel kültürel bölünmüşlüğün siyasi ayrışmanın hem kaynağı hem de sonucu olduğu tespit edilebilir.

Türk modernleşmesi kaynaklı kültürel bölünme, muhafazakâr­lık, devrimcilik, liberalizm, sağcılık ya da solculuk gibi dünya siyaset literatürünün önemli siyasi ayrışmalarım kendi gerçekliği içinde farklılaştırabilmektedir. Bu nedenle Fransız muhafazakarlığı ya da liberalizmi ile Türk muhafazakârlığı ya da liberalizmi birbirlerinden farklı vurgulara sahip olabilmektedir. Benzer örnekleri diğer siyasi görüşler için de vermek mümkündür. Bu tarihsel ve sosyolojik gerçeklik bağlamı göz önünde bulundurul­madan yapılan analizler boşlukta kalmakta ve belli bir dönemde gücüne göre kamuoyu oluştursa bile gerçekliğe uygun olmadığı için zamanla kaybolup gitmektedir. Türkiye’de uzun yıllar bazı solcuların Batıdaki gibi bir sınıf yapısının Türkiye’de de var ol­duğu kabulünden hareket etmeleri ve analizler yapmaları, dö­nem sınırlarında bir kabulün ve etkinin ötesine geçememiştir. Diğer siyasi ideolojiler ve hareketler için de benzer çıkarımlarda bulunmak mümkündür. Muhafazakârlık hakkında konuşuldu­ğunda bağlam ayrıca genişleyebilmektedir. Çünkü oluşmuş ve kurumlaşmış her yapı ve organizasyon, kendi varlığının sürek­liliğini sağlama bağlamında muhafazakâr olma potansiyeline sahiptir. En devrimci hareketler bile devrim sonrası şartlarda kendi gücünü muhafazayla ilgili refleksler gösterme eğilimine sahip olmuştur. Elbette her siyasi hareketin muhafazakâr olduğu söylenemese bile muhafazakârlığın reaksiyonerliğinin yanında gücü koruma/muhafaza etme karakterinin kendi sınırlarını be­lirlemeyi zorlaştırdığı göz önünde bulundurulmak zorundadır.

Türk modernleşmesinin radikalleşmesi, cumhuriyet ve devrim­ler yoluyla tecrübe edilmiştir. Bu radikalleşme, devrimci ya da inkılapçı bir cumhuriyetçiliği ortaya çıkardığı gibi radikalleşme­nin ötekisi olarak muhafazakârlığa da kaynaklık etmiştir. Türk muhafazakârlığı, din ve aile gibi temel kuramların muhafazasına ve tarih üzerinden gelen sürekliliğe dayanmıştır. İslam geçmişi­ni paranteze alan ve buna bağlı olarak da dil ve kültür gibi esas alanlara müdahale edebilen devrimci anlayış, Cumhuriyet Halk Partisinin temsilinde kendisini göstermiştir. Türkiye’de ortala­ma geleneksel tipte bir insan CHP’nin idealleştirdiği insan tipi­ne uymamış ve süre giden tarihsel ve toplumsal gerçekliğinde yabancıya dönüşmüştür. Muhafazakâr hafızada organik ve sahih olanın yerine sentetik ve sahte olanın yerleştirilmeye çalışıldığı zor bir dönem olarak kodlanmıştır.

Muhafazakârlık, Batı siyaset ve sosyal bilim literatüründe deği­şimden ziyade devrimle anlam kazanmıştır. Türk muhafazakâr­lığının Osmanlı modernleşmesi boyunca izleri bulunmakla bir­likte bu izlerin belirginleşmesi ve kendi etrafında bir zihniyet üretmesi, daha çok Cumhuriyet sonrasında gelişmiştir. Yine de edebiyat alanında değişmenin ürettiği eski ve yeni geriliminin ve bu gerilime bağlı farklı ve aykırı tiplerin romanlarda işlen­mesinin Osmanlı’dan gelen bir geleneği vardır. Örneğin Ömer Türkeş, Tanzimat sonrasında yazılan romanlarda modernleş­meyle ilk ve büyük travmatik karşılaşmadan kaynaklanan mu­hafazakârlığın tarih öncesi etkilerinin bulunabileceğini iddia etmiştir (Türkeş, 2006, s. 590). Edebiyatın ve özellikle roma­nın Doğu-Batı ikilemine odaklanması ve bu ikilemin ürettiği dramı konu edinmesi manidardır. Hatta bu ikilemin kültürel bölünmüşlükten kaynağını aldığını ve Cumhuriyet dönemin­de de güçlü bir şekilde kendisini sürdürdüğünü iddia etmek mümkündür. Sinekli Bakkal, Huzur, Saatleri Ayarlama Enstitüsü, Fatih-Harbiye ya da Tutunamayanlar gibi eserlerin bu geleneği devam ettirdiği söylenebilir.

Muhafazakârlık, asıl anlamını devrim karşısında reaksiyonda bulduğu için cumhuriyetin kurulmasının ardından tek parti dönemindeki radikalleşmenin Türk muhafazakârlığı için kuru­cu rolü inkâr edilemez. Jakoben radikalleşmenin özellikle kül­tür alanına müdahalesi, Türkiye’de birbirine bağlı gibi gözükse de farklılaşan muhafazakârlıkların oluşmasına sebep olmuştur. Bu nedenle Türkiye’de halk muhafazakârlığı ve siyasi muhafa­zakârlık, çok partili hayata geçişle birlikte daha yakın temas halinde olmuştur. Ancak aydın/entelektüel muhafazakârlığına dahil edilenlerin bir kısmı tek parti dönemi radikalleşmesine tepki duysa ya da gösterse bile halk muhafazakârlığına da me­safeli olabilmiştir. Tayfun Atay (2006, s. 156), “Mustafa Şekip Tunç’tan Ismayıl Hakkı Baltacıoğlu’na ve Hilmi Ziya Ülkene, Yahya Kemal’den Ahmet Hamdi Tanpınar a, Peyami Safa’dan Nurettin Topçu’ya kadar, çeşitli tonlamalarla Cumhuriyetin ku­rucu iradesinin ilerlemeyi “kopuş”la olanaklı sayan radikal mo- demizminin yanında, “devam”ı esas alan gelenekçi bir “moder­nleşme** (değişme/yenileşme) anlayışının karşı (“karşıt” değil) ‘koro “sunun* ortaya çıktığını tespit etmiştir. Burada zikredilen isimlerin entelektüel ya da aydın muhafazakârlığı kategorisinde değerlendirilmesi yerinde olacaktır. Halk muhafazakârlığının şehirdeki ve taşradaki gündelik hayat gerçekliği çok daha farklı bir yerde durmaktadır.

Muhafazakârlık meselesi değerlendirilirken Türkiye’de farklı alan­larda ve toplumsal kesimlerde farklı muhafazakârlık biçimlerinin oluşabileceğini göz önünde bulundurmak gerekmektedir. Bu ih­tiyat gözetilmeden çok genel geçer muhafazakârlık kabulleriyle hareket etmenin gerçeklikle uyuşmayacak yönleri olabilmektedir ki Ahmet Hamdi Tanpınar’ın muhafazakârlığı meselesinin bu bağlamda değerlendirilmesi yerinde olacaktır. Üstelik bu durum, sadece onun için değil, birçok aydın için de geçerlidir.

Ezberler Karşısında CHP’li ve ismet Paşacı Ahmet Hamdi Tanpınar

Ahmet Hamdi Tanpınar’ın muhafazakârlığı meselesi ele alındı­ğında onun için “muhafazakâr değildi” demek kadar “muhafa­zakârdı” demek de kolay değildir. Bu çelişkili hâlin oluşması, ger­çekte neyin ne olduğunu sorgulamak ve bütüncü bir bakış açısıyla araştırmaktan ziyade bazı hazır kanaatler ve algılardan hareket etmekle ilgili bir yöne sahiptir. Ayrıca Türkiye’nin modernleşme tecrübesinin sadece onun için değil, pek çok entelektüel için de çokça çelişki üretebilme potansiyeli vardır. Bir fert olarak entelek­tüel de zamanının ve şartlarının ötesinde değerlendirilmemelidir. Mesele detaylı bir şekilde incelendiğinde kolayca yapılan ve çoğu peşin hükümlere bağlı tasniflerin ötesinde bir durumun olduğu açıktır. Peşin ve kalıp hükümler, özellikle hemen her söyleneni, işareti ya da sembolü siyasi bir konuma yerleştirme anlayışının yaygın olduğu vasatta tâli olması gerekirken çoğunlukla esas ola­bilmektedir. Buna bağlı olarak Türkiye’de düşünceleriyle eser­leriyle yerleşik peşin hüküm kalıplarını önemsemeden hareket eden ve onlara aykırı görüşler ileri sürenler, anlamanın zahmetine katlanmadan daha kolay bir şekilde yargılanmış ve arafa itilmişler­dir. Bu konuda Nurettin Topçu, Kemal Tahir, Cemil Meriç, îdris Küçükömer ve Ahmet Hamdi Tanpınar gibi entelektüellerin kar­şılaştığı ortak bir tavır söz konusudur.

Araf’a itilme, sükût suikastı ya da bazen doğrudan itham edilme şeklinde ortaya çıkabilen peşin hükümler, ahlaki tavır olarak an­lamanın zahmetinden kaçan bir konformizm üretmektedir. Bu duruma örnek bir olay, Besim Dellaloğlu’nun tespitiyle Ahmet Hamdi Tanpınar’ın eserlerinin iki farklı yayınevi tarafindan ya­yınlandığı 2000’li yılların başında açıkça görülmüştür. Yıllardır Dergâh Yayınları tarafından yayınlanan eserlerinin Yapı Kre­di Yayınlan tarafindan yayınlanmaya başlaması, Türk solunun Tanpınar’a daha fazla ilgi duymasına sebep olmuştur. İki yayı­nevinin yayınlandığı metinler aynı olmasına rağmen Dellaloğlu (2012, s. 28) çok yerinde bir soru sormuştur: “Dergah’ın Tanpı- nar’ı ile YKY’nin Tanpınar’ı aynı mıdır?” Bu soru, basit bir akıl yürütmeyle “bir adamın eserleri Dergâh Yayınlarından çıkıyor­sa o adam sağcıdır” şeklindeki konformist zihniyet ve pratik iliş­kisiyle birlikte düşünülmelidir. Bu anlayış, entelektüel bir kaygı­dan çok kendi duruş yerinin sembolik kavrayışının sınırlarında hareket etmektedir. Besim Dellaloğlu’na göre kendi cemaatinin sınırlarında kalan “cemaat aydım” ve dolayısıyla kendi cemaatinin makbul aydını vardır. Böylece makbuliyetin kriteri de ce­maatin onayı olmaktadır. Bu konformist bakış açısının karşılıklı olarak üretildiği bir toplumda, kimin ne söylediğinden ya da yazdığından çok, nerede ve kimlerle birlikte olduğu önemli hale gelmektedir. Bu cemaatleşme hem entelektüel gelişmenin hem de modernleşmenin sağlıklı ve kuşatıcı bir süreç olarak süreklili­ğinin önünde bir engeldir:

Tuhaftır, bir edebiyat yapıtının toplumsal anlamını metnin ken­disinden ziyade, bu metni yayımlayan yayınevinin adı, kimliği belirleyebilir, belirlemiştir. Bazı kitapları, bazı insanlar içinde ne olduğundan, konusundan, yazarından bağımsız sadece yayınevi­nin temsil ettiği zihniyet üzerinden okur ya da okumaz. Kararını bunun üzerinden verir. Aslında bu bile memleketimizin hiç mo­dern olmadığını, olamadığını göstermeye yeter. Bu da bir cema­atleşmedir. Kişiliksizleşmedir. Kimlik çoğu zaman kişiliğe rağmen oluşur. Kişilik de kimliğe rağmen (Dellaloğlu, 2012, s. 31).

Bu tespitler açısından düşünüldüğünde Ahmet Tanpınar ve eserleri daha da kafa karıştırıcı bir yerde durmaktadır. Türki­ye’de entelektüel muhafazakârlığın en zirve eserlerinden birinin Huzur romanı olduğu iddia edilebilir. Gerçekten de romanın üzerine inşa edildiği temel, gelenek, mekân ve sanat üzerinden kimlik sorgulamasına ulaşmaktadır ve romanda muhafazakâr bir yorum ortaya çıkmaktadır. Hatta Türk muhafazakârlığı var­sa ve bir metne ihtiyaç duyuyorsa aradığını Huzurda, bulacağı bile söylenebilir. Özgür Taburoğlunun yerinde tespitiyle roma­nın kahramanı Mümtaz’ın dramı fert olarak zaman, mekâan ve toplum sürekliliğinde kurgulanmıştır (Taburoğlu, 2019, s. 161). Muhafazakârlığın reaksiyonerliğinin ve yeni ile eski arasında kal­manın bir dram olarak kurgulanmasının özgün bir örneği ortaya çıkmıştır. Bu roman dışında Ahmet Hamdi Tanpınar’ın kendine özgü bir düşüncesi olduğu ve bu düşüncede muhafazakârlıkla ilgili pek çok yön bulunduğu açıktır. Ancak Türkiye’nin kendi­ne özgü muhafazakârlıklarını tespit etmeden peşin hükümlerle muhafazakâr bir Tanpınar’a ulaşmak da işin kolayına kaçmak anlamına gelecektir.

Türkiye’de muhafazakârlığın en önemli alameti farikaları arasın­da cumhuriyet devrimleri ve siyasi olarak da CHP karşısında ko­numlanması bulunmaktadır. Ahmet Hamdi Tanpınar, tek parti döneminin bir vekili ve vefatına kadar CHP’yi desteklemiş bi­risidir. Tek parti döneminde biriken öfke ile Türk halk ve siyasi muhafazakârlığının öteki olarak gördüğü siyasetçilerin başında İsmet İnönü gelmiştir. Bu dönemin günahları kolaylıkla İsmet İnönü’ye yıkılmıştır. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın İsmet İnönü’ye hayranlığı, onun için kullandığı ifadeler, basit bir siyasi parti ta­raftarlığının ya da sempatizanlığının ötesinde bir yöne sahiptir. Günlüklerine yazdığı şu ifadeler, muhafazakâr halk kesiminin İs­met İnönü ile mesafesi göz önünde bulundurulduğunda üzerine düşünülmeyi gerektirmektedir: “İsmet Paşayı niçin seviyorum? Kalabalığın nefret ettiği meziyetleri için seviyorum” (Enginün & Kerman, 2010, s. 327). Kalabalığın İsmet İnönü’den nefret ettiği meziyetler, muhafazakârlık bahsi açısından açıldıkça açı­lacak yönlere sahiptir. Özellikle 27 Mayıs Darbesinden sonra Cumhuriyet Gazetesinde yazdığı yazılar, günlüklerinde tuttuğu notlar, herhangi bir sağcı muhafazakârı değil ortalama sağduyu sahibi bir solcuyu da dehşete düşürebilir. Günlüklerin yayınlan­ması, mahremiyetiyle ilgili bir tartışmalara sebep olsa bile Tan- pınar’ı tahlil etmenin hiç de kolay olmadığını göstermesi açısın­dan manidardır.

“İnönü’nün muhalefette söylediği nutuklar bir gün bizim klasik eserlerimiz arasına girecek. Ben şimdi bile her rastladığım yerde onları okuyorum ve geçtiğimiz karanlık dehlizde getirdiği ışığa her defasında bir daha şaşıyorum” (Tanpınar, 2016, s. 295). Bu cümleler, 27 Mayıs Darbesinden sonra yazılmış olan “Yakın Tarihimiz Üzerine Dikkatler” başlıklı yazıdan alınmıştır. İsmet İnönü’nün ne iktidardayken ne de muhalefetteyken söylediği nutukların klasiklerimiz arasına girdiğini söylemek mümkün değildir. Aynı durum, herhangi bir başka siyasetçi için de geçerlidir. 1961 seçimleri öncesinde CHP nin İstanbul mitingine katılmış ve “İnönü’yü Dinlerken” başlıklı bir deneme yazmıştır. Bu denemede 1957 seçimleri öncesinde düzenlenen CHP mi­tingine katıldığını da belirtmiştir. “Yarın milletimizin manevi çehresi üzerinde düşünmek isteyenler, onun hayatına eğilecek­ler, bizi bütünümüzle bu hayatta bulacaklar” (Tanpınar, 2016, $. 308) cümlesi ya da “O konuşuyordu ve ben ona bakıyordum, Kafamda hayaller birbirini takip ediyordu. Marango’da genç Napolyon, Kanije Kalesinde ihtiyar Haşan Paşa, daha kimleri hatırlamıyordum. Hepsine benziyordu ve hiçbiri değildi” (Tan­pmar, 2016, s. 312) cümlelerindeki hayranlığın aşırıya kaçması düşündürücüdür. Muhafazakârlık meselesinin ötesinde burada bırakın bir entelektüeli, ortalama okumuş bir adam için bile faz­la gelecek bir fanatizm söz konusudur.

Ahmet Hamdı Tanpınar’ın öğrencisi olmuş, Mehmet Kaplanın da asistanlığım yapmış Orhan Okay, Bir Hülya Adamının Roma­nı başlıklı Tanpınar monografisinde, onun siyasetçiliğini ve si­yasetle ilişkisini değerlendirdiği bölüme “Politika Batağında Bir Şair” başlığını koymayı uygun görmüştür. Ahmet Hamdi Tanpınar, 1945 yılında milletvekiliyken “Anayasanın Türkçeleşmesi” başlıklı bir yazıyla dilde sadeleşmeye destek verirken (Tanpınar, 2006, ss. 114-116) daha sonra mektuplarında ve başka yazıların­da dilde sadeleşmeyi ciddi şekilde eleştirmiştir (Okay, 2012, s. 287). Ancak Okay a göre onun 27 Mayıs sonrasındaki hâli açıkça “zalimane”dir. Darbe olduğunda yurtdışındadır ve kardeşine 29 Mayıs 1960’ta gönderdiği mektupta darbeyle ilgili olarak “Sevinç delisiyim. Sevincimden aklımı oynatacağım diye korkuyorum” cümlelerini yazmıştır (Kerman, 2007, s. 318). Celal Bayar, Ad­nan Menderes ve diğer bakanlarla ilgili gazetelerde yayınlanan yalan haberleri doğru gibi kabul etmesi, idamlar dahil verilen cezaları desteklemesi, yazılarında ortalama vicdanı da rahatsız edecek alaycı üslubu, ilginç olmanın ötesinde pek çok insan için rahatsız edicidir. 27 Mayıs ve İsmet İnönü güzellemelerinde Milli Birlik Komitesi tarafından kurulacak olan Kurucu Meclis e girme teşebbüsünün olup olmadığı tartışmalıdır ki o günlerde İsmet İnönü’nün günlüğünde “Ahmet Hamdi Tanpınar bir arkadaşı ile gelecek” ifadesinin yer alması da bazı taleplerin olabileceğini düşündürmektedir (Okay, 2012, ss. 290-291). Bu tavırlarında kendisine hasım haline gelmiş Necip Fazıl ve Peyami Safa gibi yazarların DP tarafindan desteklenmesi ve maddi zorluklar için­de bulunması gibi sebepler öncelikle akla gelmektedir. Nitekim Necip Fazıl Kısakürek, 1956 yılında kendisini komünizmle itham ederek doğrudan hedef göstermiştir (Alptekin, 2015, ss. 17-19). Tanpınar’ın bu yönleri, muhafazakârlık bahsi ve iddiası açısından görmezden mi gelinmelidir, yoksa bütünün parçalan arasında mı­dır? Mesele duymak istenilenin duyulmasıysa onun 27 Mayıs ve İsmet İnönü ile ilgili yazdıklarından memnun olanlar bulunacağı gibi rahatsız olanlar da bulunacaktır. Görmezden gelmek ya da “işte Tanpınar tam da budur” demek kolaya kaçmak olacaktır ki son asistanı Turan Alptekin de böyle düşünmektedir (Alptekin, 2015, s. 63). Bu yaşadıkları da kendi hikayesine dahildir.

Mehmet Kaplana 1953 yılında Paris’ten yazdığı bir mektup­ta yazdıkları, Ahmet Hamdi Tanpınar’ın siyasi duruşuyla ilgili görüşlerindeki tutarlılığı yansıtmaktadır. Bu tutarlılık, muhafa­zakâr halk kesiminin siyasi olarak desteklediği Millet Partisinin 1953 yılında başlayan kapatılma süreciyle ilgilidir. Millet Partisi irtica ithamıyla kapatılmıştır (Limoncuoğlu, 2018, s. 150). Bu parti DP ile kıyaslandığında DP’ye göre daha da muhafazakâr vurgulara sahip bir partidir. Ahmet Hamdi Tanpınar, Mehmet Kaplanın partinin kapatılmasına üzülmesine tepki göstermiştir: “Millet Partisi ne ne üzülüyorsun? Kapanacaktı. Açılması hata idi. Türkiye’nin şartları bunu kaldırmazdı. Ve lüzum da yoktu. Bir cemiyet hayatında hatalar olur. Türkiye yapıcılık devrin­dedir, devlet otoritesine ve Avrupalı kafaya muhtaçtır. Ve münevver, maziyle bir yerde köprüleri atmıştır* (Kerman, İO0T_W s. 233). Bu tespitlerinin gerçek olduğunu ve böylece kabul etmesi gerektiğini de ayrıca yazmıştır.

Türk muhafazakârlığının çeşitlerinden biri siyası muhafazakârlıktır. Siyasi muhafazakârlık, bir yandan milliyetçi ve mukaddesatçı düşünürlerin düşüncelerinden ve eserlerinden etkilenmiş bir yandan da özellikle dine ve geleneksel kuramlara bağlı halk lâdesinin desteğine dayanmıştır. Bu gelenek, Demokrat Parti ve Millet Partisi geleneğinden Adalet Partisi ne, Cumhuriyetçi Köylü Millet Partisi ne ve genel olarak Türk sağına kaynaklık et­miştir. Ahmet Hamdi Tanpınar’ın vefatının 1962 olduğu düşü­nüldüğünde Türk siyasetinde safların netleşmesine ve sağda ve solda fraksiyon çeşitlenmesinin yaşanmasına büyük oranda şa­hitlik etmediği söylenebilir. Sağcılardan da solculardan da uzak olduğunu günlüklerinden ifade etmiştir:

Sağcı olmak çok güç hatta imkânsız. Evvelâ memleketimde en cahil ve budala insanlar sağcı. Yahut da aşikâr şekilde hain ve ahlâksız. Peyami Safa… Peyami Safa dan daha iğrencine tesadüf edilir mi? Sonra devrin kendisi var. Artık garpta bile sağcıya tesa­düf edilmiyor. Sola gelince!… Ya Rabbim bizde solcu muharrir, solcu şair, genç şair, sol adam, ileri adam, zühd, hamakat, cahil­lik. Ve hepsinden beteri yeni dil. Devrik cümle, tarihi inkârdan daha beter olan tarih bilmemek. Hiç kültürü olmamak. Ne sağa ne solcu… O hâlde? Sadece entelektüel ve yalnız başıma (Engı- nün & Kerman, 2010, s. 207).

Ahmet Hamdi Tanpınar, açıkça CHP’yi desteklemiş, Atatürk ve İsmet İnönü nün yolunun takip edilmesi gerekli olduğunu yaz­mış ve Türk siyasi muhafazakârlığına uzak durmuştur. Eski yaz­dıklarına dair bazı detaylar unutulup gittiğinde günlüklerinin yayınlanmasıyla bazı muhafazakârlarda oluşan şok, gerçekten Tanpınar’ın kendi çok yönlülüğünün keşfedilmemesiyle de ilgi­lidir. Bir insanın geçmişi Önemsemesi ve inkâr etmemesi, resmi ideolojinin bazı kabullerine katılmaması, onu zorunlu olarak sağcı ya da muhafazakâr yapmaz. “Tanpınar’ı eski yafan çevresinden kimse “muhafazakâr” dememiştir” diyen Sefa Kaplan, yerinde bir tespitle bizde bu tür kavramların öteden beri olgula­rı yerine yerleştirme amacıyla değil, algıları pekiştirme gayretiy­le kullanıldığına dikkat çeker (S. Kaplan, 2021, s. 153). Sürekli oluşmuş ya da oluşturulmuş kalıplar üzerinden peşin hükümler verildiğinde bir düşünürün söylediklerinin kendi sistematiği bağlamında neye karşılık geldiği önemini yitirmektedir. Türk sağına daha yakın duran asistanı Mehmet Kaplan’ın hocasının adının yaşaması, eserlerinin yeni nesillere aktarılmasıyla ilgili çabasının Ahmet Hamdi Tanpınar isminin genel muhafazakâr kalıplar açısından anlaşılmasında önemli bir yeri vardır. Büyük ihtimalle Mehmet Kaplan m özellikle böyle bir amacı olmamış­tır. Huzur ve Saatleri Ayarlama Enstitüsü kitaplarının ilk baskı­lan Remzi Kitabevi’nden yapılmıştır. Huzurun ikinci baskısı, Tercüman 1001 Temel Eser serisinden ve serinin ikinci kitabı olarak yayınlanmıştır. Diğer kitaplar da dahil olmak üzere bütün külliyatın Dergâh Yayınları tarafından yayınlanmasında Meh­met Kaplan m bir rolü bulunmaktadır. Remzi Kitabevi’nden zikredilen iki romanı ve önce Ülkü Basımevinden ve ardından Türkiye İş Bankası Yayınları’ndan çıkan Beş Şehir ve diğer eser­ler, Dergâh Yayınlarında toplanınca bir mahalle değişikliği de peşinen kabul edilmiştir. Mehmet Kaplan m bu vefası olmasaydı da Türkiye’nin yaşadığı tarihsel ve toplumsal değişim dolayısıy­la Ahmet Hamdi Tanpınar m 1990’lardan itibaren yine ilgiye muhatap olacağı tahmin edilebilirdi. Ancak muhafazakârlık me­selesinin bugünkü şekliyle tartışılmayacağı da tahmin edilebilir­di. Yine bu tartışmalarda Selahattin Hilav, 1973 yılında Marksist bir bakış açısıyla yazdığı “Tanpınar Üzerine Notlar” yazı dizisin­de, onun eserlerinde çokça geçen emek ve üretim vurgusu üze­rinden bir analiz yapmıştır. Hilmi Yavuz’un karşı yazısıyla de­vam eden tartışma yine dönemsel etkiler taşımakla birlikte ona bir konum bulmanın kolay olmadığını göstermesi açısından çok önemlidir (Hilav, 2008; Yavuz, 2008). Bu tartışmada Huzur’un ikinci baskısının sağcı bir gazetenin kitap serisinden yayınlan­masının etkileri görülmektedir, özellikle Hilav’ın yazısında, Tanpınar’ın dünya görüşünün kitabın yayınlandığı yayınevine uygun olmadığını ima eder bir tavır sezilmektedir.

Gerçekliğin Farkında Olma Çabası, Entelektüel Muhafazakârlık ve Ahmet Hamdi Tanpınar

Kalıp yargılara bağlı siyasi ayrışmalar ve böylece oluşturulan ikilemler, Türkiye’de genel olarak düşüncenin ve entelektüel birikimin gelişmesi önünde önemli engellerdir. Özellikle Ah­met Hamdi Tanpınar gibi isimlerin bu genel siyasi yargıların ve herhangi siyasi kamp ya da cemaat sınırlarının ötesinde de­ğerlendirilmesi gerekmektedir. Aksi takdirde Ahmet Hamdi Tanpınar’dan bir muhafazakâr çıkarmak ne kadar mümkünse Türkiye’de ortalama bir muhafazakârlığın tam karşısında bir tip çıkarmak da bir o kadar mümkün hale gelebilir.

Ahmet Hamdi Tanpınar, mitingine gidecek kadar CHP’ye des­tek veren, 1961 seçimlerinde partinin seçim sonucuna ve çı­kardığı milletvekili sayısına üzülen birisidir. Ne var ki Ahmet Hamdi Tanpınar’ın 1930’larda ve 1940’larda yazdığı bazı yazılar haricinde özellikle hikayeleri ve romanlarında propagandist me­tinler üretmemiş olması üzerinde durmaya değer bir konudur. Böyle bir teklife muhatap oldu mu, bilinmemektedir. Ancak olan ve gerçekleşen üzerinden hareket edildiğinde özellikle de romancı Ahmet Hamdi Tanpınar’ın resmî ideolojinin görüşleri­ni doğrulamak ve kitlelere yaymak için kaleme aldığı bir romanı yoktur. Kendisiyle 1952 yılında yapılan bir röportajda ‘sanatın propaganda vasıtası olmadığını, olmaması gerektiğini ve sana­tın istemeden, hissettirmeden verdiği şeylerle güzel olduğunu” söylemiştir (Tanpınar, 2016, s. 410). Sovyetler Birliği için pro­paganda filmleri çeken Sergei Eisenstein’in yönettiği ‘Potemkin Zırhlısı’ filmini izlemiş, teknik detaylarıyla ilgili olumlu görüşle­rine rağmen ideolojik bir propaganda filmi olmasını eleştirmiş­tir. Filmle ilgili olarak günlüklerine “ben komünist propaganda­sını ve hiçbir propagandayı sevmiyorum” yazmıştır (Enginün & Kerman, 2010, s. 57). Cumhuriyete, Atatürk’e ve İnönü’ye gönülden bağlı olan Ahmet Hamdi Tanpınar’ın Yaban ya da Yeşil Gece gibi tek parti dönemi propaganda metinlerine benzer ro­manlar ya da Kemalettin Kamu ve Behçet Kemal Çağlar’ınkiler gibi şiirler kaleme almaması önemli bir ayrıntıdır.

Kendi deyimiyle geçmişi tamamen reddeden “cezri garpçı” ol­duğu bir dönemi olmuştur ve bu dönem 1920’lerden 1932’ye kadar devam etmiştir. 1932’den sonra “kendisine göre tefsir et­tiği bir şarkta yaşadığım” söylemiştir. Ancak onun cezri garp­çılıktan çıkarak şarkçı olduğu iddia edilemez. Hatta Turan Alp­tekin’e göre (2015, s. 74), cezri garpçılıktan çıkmışsa da garpçı bir yön kendisinde daima devam etmiştir. Burada özellikle de “kendisine göre tefsir ettiği şark”tan bazı sorular ortaya çıkmak­tadır. Kendine göre tefsir edilen şark, gerçekte var olan, yaşayan bir şark mıdır? Tanpınar’ın Şark’ı muhayyel, biraz da kendisinin estetik kaygılarla ürettiği bir şark değil midir? Yaşamaya devam eden şark, Tanpınar için canlı bir gerçeklik değildir. Evet, bir şark vardır ve etkisi kendi tarihsel ve toplumsal gerçekliğimizde hissedilmektedir. Bunu inkâr etmek mümkün değildir.

Bu konuda ilginç bir örnek şöyle yaşanmıştır. Mehmet Kap- lan’ın Atatürk Üniversitesine tayin olması sonrasında Ahmet Hamdi Tanpınar’ın yazdığı mektupta kullandığı ifadeler şark’ı reddetmediğini ancak şark diye var olan şeyle ilişkisinin bütü­nüyle bir kabulden ziyade mesafeli bir ilişki olduğunu göster­mektedir. 1958 yılında Mehmet Kaplana şu satırları yazmıştır: “Erzurum’da göreceğin iki şey vardır. Evvela bizim şark olduğu­muzu, sonra da şarkın yıkılmış olduğunu gördüğüne eminim… Mecnunsuz, Leylasız, Ferhadsız ve Şirinsiz bir şark. Fukaralı­ğın devam ettirdiği, onun neticesi bir uzaklığın beslediği bazı mevzii hususiyetler. Ve sonra yamalar, yamalar… garplı yama­lar** (Kerman, 2007, s. 236). Bir yandan açılamayacak bir du­rum olarak toplumun özellikle de Anadolu’nun gerçekliğinin şark gerçekliği olduğunu kabul etmiş, bir yandan da bu şark gerçekliğinde herhangi bir hayat hamlesi kalmadığım da dolaylı olarak iddia etmiştir. Mektupta Mehmet Kaplana Erzurum’da­ki mutaassıp halk kesiminden uzak durmalarını ve hatta onları tahrik etmelerini tavsiye etmiştir: “Mesela rakı için ve halkı sizi sarhoş görmeğe alıştırın… Hürriyetinizi feda etmeye alışma­yın. (Kerman, 2007, s. 239). Bu sözler, Türkiye’de muhafazakar kimliğiyle öne çıkan birkaç şehirden biri olan Erzurum’un genel halk muhafazakârlığıyla Ahmet Hamdi Tanpınar’ın duruş yeri arasındaki kültürel mesafeyi göstermektedir.

Mehmet Kaplan, Ahmet Hamdi Tanpınar’ın şark ve garp mese­lesindeki belirsiz halini yakından tecrübe etmiş ve onda mesele­nin tamamen bir çözüme ulaşamadığını da kabul etmiştir. “Şark ve garp hakkında ne düşündüğünü iyi öğrendim. Fakat hiçbir zaman bir senteze ulaştığını bilmiyorum. Mesele onda çapraşık olarak yaşıyor, bir neticeye varmıyordu” (M. Kaplan, 2015, s. 233). Bu konuda genel bir kafa karışıklığı yaşanmasına rağmen onu tamamen garpçı ya da şarkcı olarak nitelemekten kaçınmak yerinde bir tavır olacaktır. Burada şark meselesinin bir nostaljik kurguyla olumlanması gibi bir durumun olmadığı altı çizilme­si gereken konulardan biridir. Onun geçmişi kabul etmesi ve garplılaşma yolunda atılan bazı adımlardan rahatsız olması, bir reaksiyonerliğin ötesinde anlam kazanmaktadır. Hele de şarkçı bir motif hiçbir şekilde taşımamaktadır. “Kurumuş pınar, kayıp Şark ya da ölü anne: kaybedilen bundan böyle ancak “hasretin kuvvetiyle” “sözün kudretiyle” bu kez bir iç dünya olarak kuru­labilecektir” (Gürbilek, 2006, s. 432). Nurdan Gürbilek’in alın­tılanan tespitlerinde olduğu gibi tamamen inkar edilemeyecek, zaman ve mekanda varlığını sürdüren ve Tanpınar’da muhayyel bir şekilde kurulan bir şark söz konusudur ve bu şark “biz diye nitelediği Türk-Müslüman unsurla sınırlıdır (Taburoğlu, 2019, s. 220). Şark ve Garp diye bir terkibi kendi başına başaramaya­cağının farkındadır. Çünkü onun düşüncesinde terkip, kurgu­lanan suni bir şey değil, kendiliğinden oluşan bir sürekliliktir. “Avrupalılaşmak ve sanayileşmek” yolundan dönülemeyeceğini iddia etmesi (Enginün & Kerman, 2010, s. 265) onun kendi yo­rumladığı realistliğiyle ilgilidir, öyle ki modernleşme sürecinde kalkınmayı öncelemeyip sembolik detaylarda harcanan enerjiyi büyük bir kayıp olarak görmüştür. Bu enerji kaybını medeniyet değiştirmesinin bir sonucu olarak görmüştür: “Bir neslin halle­deceği davaları nesilden nesle havale eden, en basit meseleleri bir türlü allanamayan eşikler haline getiren, kendi hareketleri­mizin neticelerini bize o kadar yabancı kılık altında gösteren, hülâsa bize öz bir hayat yerine, sırasına göre on, on beş, yirmi yıl, bazen daha fazla süren tecrübe devreleri yaşatan hep bu me­deniyet değiştirmesidir (Tanpınar, 2006, s. 39). Kültürel bölün­müşlüğe dair sembolik kavgalarda harcanan enerji, basit mese­lelerin beka meselesi gibi sunulması ve hükümet değişimlerine rağmen farklı gözüken aynı kavgaların sürekli devam etmesi, bu sözlerin meseleyi derinden yakaladığım göstermektedir.

Bütün bu düşünce birikimine bağlı olarak Ahmet Hamdi Tanpınar’da da “ne yapmalı” sorusuna bir cevap arayışı vardır. Kültürel bölünmüşlük kaynaklı çatışma, bir kriz hali üretmiştir. Garp ile çark, yeni ile eski, bir millet ve toplum olma yolunda uzlaşmaz ikilemlere karşılık gelmeye başlamıştır. Öncelikle onun teklifi, “ne türbedarlık ne de mazi hırdavatçılığıdır”. Kendi gerçekliğini inkâr etmemek sadece Osmanlı ya da İslam geçmişini reddet­memek değildir. Kendi gerçekliğini inkâr etmemek, Batılılaşma yolunda olduğunu da kabul etmek demektir. Ona göre yapıl­ması gereken, “bu toprağın macerasını ve kendi maceramızı bil­mek, onun içinden büyümek, onun içinden tabii şekilde yetiş­mek ve Garplı anlayışla Garplı ustaları severek eser vermektir” (Tanpınar, 2016, s. 422), Bu garplılaşma vurgusu, onun yaşadığı dönemde bir asrı geçen süreç ve süreklilikle birlikte düşünülme­lidir ve pek çok Batıcının anlayışının ötesindedir. Mehmet Kap­lan, Tanpınar’ın kendi gerçekliğinin farkına varmak için tarihle canlı bir diyalogu başarmayı önerdiğini savunmuştur (M. Kap­lan, 2015, s. 219): “Eskiler bize kendi dil ve üsluplarınca cevap verirler. Onlara kulak vermek bize pek çok şey kazandırabilir. Bu suretle hiç olmazsa, eskilerin de insan olduklarını, sevdiklerini, ıstırap çektiklerini, büyük hasretle kavrulduklarım anlarız”

Ahmet Hamdi Tanpınar, Cumhuriyet’in özellikle 1930’lu yıllar­da Türk tarihinde Osmanlı ve Selçuklu geçmişini ve dolayısıyla Islandığı paranteze alma çabaları yoğunlaştığı bir dönemde geç­mişin inkâr edilemeyecek bir gerçek olduğunu kabul etmiştir. Cumhuriyetin kültür ve tarihle ilgili siyaseti geçmişi inkâra bir yöne evrilirken Ahmet Hamdi Tanpınar, aynı dönemde dü­şüncede tersi bir yöne evrilmiştir. Orhan Koçak a göre (2009, s. 392) Tanpınar, “otuzlu ve kırklı yıllar boyunca, Cumhuriyet Türkiye sinin kültürel/düşünsel gerilim ve hüsranlarıyla en açıkça – şüphesiz yine uzviyetçi paradigmanın çerçevesi içinde- yüzleşebilen yazar olmuştur”. O, bu dönemde dil ve tarih gibi bir toplumun varoluşunun olmazsa olmaz iki unsuru üzerinden süre giden tartışmalarda yeni rejimin içinde kalmış ancak görüş­lerinin de etkisiyle hiçbir zaman makbul bir entelektüel olarak kabul edilmemiş ve merkezde de olmamıştır. Yeni olanı suni bir şekilde var etmeye çalışmak yerine yeni olanın kendi süreklili­ğinde sahih bir şekilde var olması önemlidir. Özellikle de kül­tür ve medeniyet unsurlarında yeni olanın eskinin yerine güçle ikame edilmesine ihtiyatlı yaklaşmıştır. Uydurma dil meselesine iltifat etmemesi bu anlayışla ilişkilidir. Mehmet Kaplan (2015, s. 230); onun dili, tarihî ve milli bir hazine olarak kabul ettiğine işaret etmiştir. Yaşayan dille eserlerini yazmıştır. Hatta bir keşi­min eski dile, bir kesimin de yeni dile vurgu yaparak birbirlerin­den ayrılmalarını yanlış bulmuştur. Çünkü dil, bir toplumu ken­di içinde bölecek bir unsur haline gelmişse o toplumun birlik olması mümkün değildir ve o bunun farkındadır. Uydurma dil ve medeniyet geçişinde diğer icat edilen şeyler, gerçekliğe ay­landır ve sürekliliği olamayacak uygulamalardır. Huzurda şunları yazmıştır: “…evvela inşam birleştirmek. Varsın aralarında hayat standardı yine ayrı olsun; fakat aynı hayatın ihtiyaçlarını duysunlar. Birisi eski medeniyetin enkazı, öbürü yeni bir mede­niyetin henüz taşınmış kiracısı olmasınlar. İkisinin arasında bir kaynaşma lazım” (Tanpınar, t.y., s. 227).

Ahmet Hamdi Tanpınar’dan bahsederken İstanbullu, okumuş, kültürlü, entelektüel kaygıları olan ve vefatına kadar yeni şeyler öğrenme arzusuyla yaşamış bir insandan bahsedildiği daima göz önünde bulundurulmalıdır. Onun sadece bir düşünce adamı değil, aynı zamanda bir sanat adamı olduğu dikkate alınmalıdır. Şehirli birisidir. Yakın çevresi, bohem tarza kayan gündelik hayatı ve zevk aldığı şeylere bakıldığında halktan ortalama bir muhafa­zakârdan ne kadar uzak olduğu görülür. Hatta buradaki sekliler tarzında bile kendine göre bir gerçeklik kabulüne sahip olduğu söylenebilir. Bir diğer mesele de şark ile ilgili görüşlerinde takip edileceği üzere, eski olanın köylülük sınırlarında kalmasıdır. “Ben köyün ve köy ekspertizinin düşmanıyım. Türkiye ziraat mem­leketi değildir, olamaz da” (Enginün & Kerman, 2010, s. 259) cümlelerini günlüğüne yazmıştır. Bu görüşüyle ilişkili bir başka düşüncesi de din meselesinin halledilememesi ve köylülere terk edilmesidir. Bu konuda CHP’nin laiklik siyasetini laik olmaması dolayısıyla eleştirmiş ve “Türkiye’nin Müslüman olma” gerçeğine sırt dönmenin maliyetine işaret etmiştir (Enginün & Kerman, 2010, s. 327). Ahmet Hamdi Tanpınar, Batılı tarzda entelektüel bir muhafazakârlık açısından karşılığı olan birisidir. Aksi halde bu- gün Türkiye’de muhafazakârlık denildiğinde akla gelen, halk muhafazakârlıgıyla ciddi bir mesafeye sahiptir ve o kesime ciddi bir şekilde uzaktır. Örneğin mevlit ritüeli, halk muhafazakârlığında yerleşik bir ritüelken Tanpınar için estetik yönleri ve anlamında­ki vurgularla önemlidir. Kendini yetiştirirken halkla arasında pek çok mesafenin oluşması doğal bir sonuçtur. Çünkü döneminin okumuş bir adamıdır, zevkleri ve çevresi farklıdır. Vefat ettiğinde kütüphanesindeki kitaplarının çoğunun Fransızca ve dinlediği plakların neredeyse tamamının Batı klasik musikisine ait plaklar olması gibi ayrıntılar, dikkat edilmesi gereken hususlardır. Dede Efendi ve Itrinin ya da İstanbul Türkülerinin onun dünyasında yeri elbette vardır. O gerçekliğine rağmen değil, gerçekliğinin içinden hareket etmek istemiştir:

Cemiyet için mazi yani tarih, fert için hafıza gibidir. Asıl şahsi­yetin kendisidir. Hafızasını kaybeden adam nasıl artık kendisi değilse, cemiyet de mazisini unutursa veya bu mazi fikrini vu­zuhundan mahrum ederse, öylece kendisi olmaktan çıkar. Eski bize artık doğrudan doğruya bir ders veremez. İnsanlık zannetti­ğimizden fazla değişmiştir. Fakat bizim biz olabilmemiz için bazı şeyleri muhafaza etmemiz lazımdır. Mesela eski şiirin ahengi hiç de ihmal edilecek bir şey değildir ve Yunusa rağmen diyebilirim ki Türk mısraının sesini Bâki, Nedim gibi şairler verir (Tanpınar, 2016, ss. 421-422).

Sonuç

Ahmet Haindi Tanpınar ile ilgili bir yazısında Gökhan Yavuz Demir (2013, s. 13), “bırakın Tanpınar kendisi olsun, bırakın kendimiz olalım” ifadesini kullanma ihtiyacım hissetmiştir. Onu, Türkiye’nin kültürel bölünmüşlüğüne atıfla kendisinden gör­mek isteyen siyasi değerlendirmeler yapıla gelmiştir. Bu tartış­manın yeni bir tartışma olmadığı da belirtilmelidir. Ancak tıpkı kendisinin yaptığı gibi gerçekliğe sadık kalmaya çalışılacaksa çok yönlülüğünü, bir sanat adamı olduğunu, entelektüel seviyesinin yüksekliğini ve pek çok hazır algı kalıbının ötesinde olduğunu ka­bul etmek gerekmektedir. Bu özellikleri onun değerlendirilmesi gereken sınırlılıklarını da temsil etmektedir. Bir Tanpınar muha­fazakârlığı varsa bu muhafazakârlık. Batılılaşma ve inkılap hare­ketleri karşısında oluşan halk muhafazakârlığından ve buna daya­nan siyasi muhafazakârlıktan ayrılmak durumundadır. O, halkın çoğunluğu ve bu çoğunluğun kendi reaksiyonları üzerinden des­teklediği CHP karşısındaki siyasi partilere mesafeli bir CHP’li ve İsmet İnönü hayranıdır. Ahmet Hamdi Tanpınar, genel halkın süre giden kültürü karşısında farklı beğenileri ve hayat tarzı olan bir adamdır. Aynı zamanda bir elittir. Bu memleketin insanı olma­sı, memleketin ürettiği çelişkilerin ötesinde olduğu anlamına da gelmemektedir. Nitekim bu çelişik haller hayatına yansımaktadır.

Ahmet Hamdi Tanpınar, geçmişi inkâr etmemiş, birey ve toplum arasındaki ilişkide toplumsal gerçekliğin sürekliliğine ve bireyi sı­nırlandırıcı gücüne inanmıştır. Geçmişi inkâr eden bir anlayıştan ayrılması, geçmişi kabul etmesi, ancak nostaljik bir tipe dönüş­memesi de önemlidir. Geçmiş, şimdi ve gelecek, bir toplumun gerçeklik kazanmasının birbirinden ayrılmaz unsurlarıdır. Sadece şimdi ve geçmiş ya da şimdi ve gelecek yoktur. Bunlardan herhan­gi birinin yok sayılması bütün gerçekliği tahrip etmektedir. Ah­met Hamdi Tanpınar, toplumumuzda ortaya çıkan krizin bütüne dair bir medeniyet krizi olduğunu keşfetmiştir. Başka bir deyişle mesele sadece siyasi, iktisadi ya da eğitime dair bir mesele değil­dir. Mesele, insan, toplum ve tarih gibi üst boyutlarda var olan ve süre giden bir meseledir. Onu, Türkiye’nin süre giden kısır siyasi tartışmalarının ve ayrışmalarının içinde kitaplarının yayınlandığı yayınevine ya da bazı dönemlerde yazdığı yazılarına atıfla üzerin­de çok da düşünülmeyen kalıplar içine yerleştirmeye çalışmak beyhude bir çaba olmuştur ve olacaktır. Çelişkileri ve zaafları da hikayesine dahildir. Onda arzu ettiğini bulma çabası, her kesim açısından sonuç verebilir. Bu, bir Tanpınar okumasının ötesinde kendi Tanpınar’ını okumak anlamına gelir. Kültürel bölünmüşlü- ğün ürettiği suni hâl ve diğer krizler böyle bir tavrı gelişmesinde sebepler arasında sayılabilir.

Mahmut Hakkı Akın – Yeni Modern Farklı:Çağdaş Türk Düşüncesi Üzerine Yazıları,syf:39-60