Temel Hadis Kavramlarıyla İlgili Oryantalist İddialar ve Eleştirisi-2

B. HADÎS KAVRAMI

Yukarıda ifade edildiği gibi Goldziher ve Schacht sünneti ilk Müslüman cemaatin uygulamaları, hadisi ise bu sünnet ve uygulamaların, Hz. Peygamber e nispet edilen sözlü ve tarihî belgeleri olarak görmektedir.(81) Onlara göre, hicrî ikinci asırdaki Müslümanların özellikle fıkhî tartışmalarda ortaya attıkları düşünceleri Hz. Peygambere nispet edilerek hadisleştirilmiş ve tarihî süreçte ihtiyaca uygun versiyonları ortaya çıkarılmıştır. Dolayısıyla hadis kaynakların­daki rivâyetlerin Hz. Peygamberle bir ilgisi olmadığı gibi isnadlar da sonradan ortaya çıkarılmıştır. Nitekim Schacht, fıkıh ekollerinin fıkıhla ilgili yeni bir unsur olarak ortaya çıkan Nebevi sünnete büyük bir şiddetle karşı çıktıklarını ileri sürmektedir.(82)

Öncelikle fıkıh ekollerinin hadislere karşı çıktığı ve onlara karşı şiddetli mücadele ettiği iddiası tarihi gerçeklerle örtüşmemektedir. Özellikle Ehl-i rey fıkhının hadis ve sünnete değer vermediği şeklindeki yaklaşımın yanlışlığı ortadadır. Nitekim Ebû Hanife, Basralı âlim Osman el-Bettî’ye yazdığı mektupta “Bildiğiniz ve insanlara öğrettiğiniz şeylerin en faziletlisi sünnettir”(83) tavsiyesinde bulunarak, öğrenilmesi ve öğretilmesi gereken en önemli bilginin sünnet olduğunu belirtmiştir. Onun, “Hz. Peygamber’in söylediğini duyduğumuz duymadığımız her şey can baş üstünedir. Biz onla­rın hepsine iman ettik, onların Allah’ın Resûlü’nün söylediği gibi olduğu­na şehadet ederiz”(84) şeklindeki açıklaması da Hz. Peygamber’in hadisleri­ne verdiği değeri göstermektedir. Ehl-i re’y fıkhının temel kitapları sayılan Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’in eserleri, Ebû Hanife’nin hadise bağ­lılığını gösteren örneklerle doludur. Nitekim o zaman zaman, “Çünkü bu konuda hadis vardır”,(85) “Zira Peygamber şöyle buyurmuştur”,(86) “Nitekim Peygamber’den gelen rivâyet şöyledir”,(87) “Çünkü Resûlullah’tan bize şöyle bir rivâyet gelmiştir”(88) diyerek içtihadının gerekçesinin Hz. Peygamber’den kendisine ulaşan hadis olduğunu ifade etmektedir.(89)

Onun önde gelen talebesi Ebû Yusuf’un Evzâî’ye yönelttiği eleştirilerde, “Görüşünü destekleyen sika râvilerden gelen müsned/Hz. Peygambere ait bir hadis var mı?” “Rasûlullah’a muhalefet nasıl caiz görülebilir?” diye sorması,(90) ortaya koyduğu görüşlerine Hz. Peygamber’den nakledilen hadisleri delil olarak zikretmesi(91) ve “Bu konuda hadis çok, sünnet de marûftur”(92) demesi hadislerin konumu hakkındaki yaklaşımını ortaya koymaktadır.(93)

Ebû Hanife’nin önde gelen diğer talebesi Muhammed b. Haşan eş- Şeybânî’nin, “Fukahâ arasında maruf olan/bilinen hadisi nasıl olur da terk ederler?”(94) diye sahih hadisin terk edilmesine karşı hayretini ifade etmesi, “marnf hadise göre”,(95) “Bize Hz. Peygamber’den hadis ulaşmıştır”,(96) “Rasûlullah’ın ha­disinin ne anlamı kalır?”(97) “Bu konuda hadisler birçok kişiden gelmektedir”(98) gibi ifadelerle görüşünü güvenilir hadislerle delillendirmesi hadislerin konumu hakkındaki yaklaşımım ortaya koymaktadır.

Hicrî ikinci asırda fıkıh ekolleri arasında gerek hadislerin sıhhatini gerekse sünneti tespitte farklı yaklaşımlar bulunmaktadır.(99) Ancak bu durum oryanta­listlerin iddia ettiği gibi sözü edilen dönemde fikıh ekollerinin sünnete değer vermedikleri veya hadislere karşı mücadele ettikleri anlamına gelmemektedir. Nitekim söz konusu bilgiler fıkıh ekollerinin, oryantalistlerin iddia ettiği gibi hadislere karşı çıkması ve onlara karşı şiddetli mücadele etmeleri bir yana, Ehl-i re’y olarak bilinen Ebû Hanife ve talebelerinin bile azımsanmayacak sayıda ha­disi delil olarak kullandıklarını açıkça ortaya koymaktadır. Gerek Ehl-i re’y’in gerekse Medine merkezli Ehl-i amel’in günümüze ulaşan kitaplarında bol mik­tarda hadisin yer alması da bu durumu desteklemektedir. Nitekim imam Ebû Hanife’nin talebeleri ve Hanefî ekolünün önde gelen âlimlerinden İmam Ebû Yusuf’un (ö. 182/798) el-Âsâfında bulunan toplam 1152 rivâyetin 234’ü Hz.Peygambere, 358’i sahabeye, 560’ı ise tâbiîne aittir.(100) Muhammed b. Hasan eş Şeybânî’nin (ö. 189/805) el-Âsârın’da ise 26 muallak rivâyet dışında toplam 913 rivayetin 138’i Hz. Peygambere, 214’u sahabeye, 535’i tâbiîne aittir.(101)

Ayrıca bu dönemde yazılan, İmam Mâlik’in (ö. 179/795) Muvatta’ında da benzeri bir du­rum söz konusudur. Nitekim Muvattadz. 600 Hz. Peygambere, 613 sahâbeye ve 285 tâbiîne ait rivâyet bulunmaktadır.(102) Bu dönemde telif edilen Ebû Yusuf’un el-Harac ve İmam Şeybânî’nin el-Hücce(103) adlı eserlerinde de durum farklı değil­dir. Bu eserlerde sahâbe ve tâbiîn sözlerinin Hz. Peygamber’in hadislerinden faz­la olması sadece fıkıh ekolü eserlerinin değil, dönemin eserlerinin genel özelli­ğidir. Nitekim bu dönemin ehl-i hadis âlimlerinden Abdürrezzâk es-San’ânî’nin (ö. 211/826) Musannefınde de toplam 19.418 rivâyetin 4000’i Hz. Peygambere, geri kalanı ise sahâbe ve tâbiîne aittir.(104) Ayrıca sözü edilen eserlerde Hz. Pey­gamber, sahâbe ve tâbiîne ait görüşlerin, kaynaklarına isnadlı olarak nispet edil­mesi de dönemin âlimlerinin merfu, mevkûf ve maktu rivâyetleri ayrı türler olarak değerlendirdiklerini göstermektedir.

Oryantalistlerin hadisi hicrî ikinci asırdaki ilk Müslüman cemaa­tin uygulamalarının veya sahâbe ve tâbiîn görüşlerinin hicrî üçüncü yüzyıl­da Hz. Peygambere nispet edilmiş hali, başka bir ifadeyle mevkûf ve maktu rivâyetlerin merfulaştırılması olarak nitelemeleri de tarihî gerçeklerle örtüşmemektedir. Nitekim yukarıda da işaret edildiği gibi hicrî ikinci asrın sonla­rına doğru telif edildiği anlaşılan Abdurezzak es-San’ani’nin el-Musannefinde 19.418 rivâyetten 4000 kadarı merfu geri kalanı ise mevkûf ve maktûdur. Hicri üçüncü asırda telif edilen Ebû Bekir b. Ebû Şeybe’nin el-Musannefindeki yaklaşık 34.840 rivâyetin 6916 merfu, 681 merfu‘ mürsel, 11.245 mevkûf, 15.998 maktû‘dur.(105) Ayrıca hicrî üçüncü asırda telif edilen başta câmi’, sü­nen ve müsned türü eserlerde de az da olsa farklı sayılarda mevkûf ve maktu’ rivâyet bulunmaktadır. Bu durum oryantalistlerin mevkûf ve makt’ların üçüncü asırda merfulaştırıldığı iddiasının isabetli olmadığını göstermektedir. Eğer iddia edildiği gibi bir durum söz konusu olsaydı üçüncü asır hadis kitaplarında mevkûf ve maktu rivâyet bulunmaması gerekirdi.

Bu iddianın yanlışlığını ortaya koyan bir diğer husus da Müslüman âlimlerin kullandığı reffa kavramıdır. Bu tabir hadis âlimleri tarafından hadisi kaynağı­na nispet konusunda gerektiği gibi titizlik göstermeyerek mevkûf ve maktu rivâyetleri de Resûlullah’a (s.a.) nispet eden râvi anlamında kullanılmaktadır. Özellikle sahâbe ve tâbiîn nesilleri rivâyetleri Hz. Peygambere nispet etmekten son derece sakınırlardı. Nitekim Şahî’ye (ö. 103/712), Hz. Peygambere nispet etmekten sakındığı rivâyetleri hususunda “Bu hadis Resûlullah’tan rivâyet edil­mektedir” denilince o, “Daha sonrakilere nispet etmek bizim için daha iyidir. Zira fazlalık veya noksanlık varsa bunu Hz. Peygambere nispet etmemiş olurum”(106) şeklinde cevap vermiştir.

Hadis râvileri hadisi Hz. Peygamber’e nispet konusunda genellikle hassas olmalarına rağmen bu hususta gevşek davrananlar veya hata ya­panlar da bulunmaktaydı. Bunlar reffa’ tabiriyle nitelendirilerek bu tür rivâyetleri ihtiyatla karşılanmıştır. Adî b. Sâbit el-Ensârî el-Kûfî (ö. 126/743)107, Ali b. Zeyd b. Cüdan (ö. 131/748),108 Yezid b. Ebî Ziyâd el-Kureşî el-Hâşimî (ö. 136/753)109, Velid b. Müslim el-Kuraşî (ö. 194/809)110 reffa olarak nitelenen râvilerdendir. Bu tabir, bir taraftan hadis âlimlerinin mevkûf ve maktu rivâyetlerin merfu olarak nakledilmesini doğru bulmadıklarını diğer taraftan bu hataya düşen kişileri reffa olarak nitelendirerek bu rivâyetlerinin ihtiyatla karşılanması gerektiğine işaret ettiklerini göstermektedir. Nitekim söz konusu râviler, ricâl kitaplarında hadis münekkideri tarafından zabtları açısından eleştirilmiş, mevkûf rivâyetleri merfu olarak nakletmeleri de bir zabt kusuru olarak tespit edilmiştir.(111) Dolayısıyla râviler arasında mevkûf ve maktu rivâyetleri merfulaştıranlar bulunmakla birlik­te onların bu tutumu hadis âlimleri tarafından doğru bulunmamaktaydı. Ayrıca bunların kimler olduğu tespit edilmekte ve bu tür rivâyetleri de ihtiyatla karşılanmaktaydı.

Hadis âlimlerine göre mevkûf ve maktu’ rivayetlerin merfu’ olarak nakledilmesi genel bir uygulama değildi. Mevkûf ve maktu’ rivayetleri kasıtlı olarak merfu nakledenler bulunmakla birlikte bu durum daha çok zabt kusurundan kaynaklanmaktaydı. Nitekim rical kitaplarında güvenilir olduğu ifade edilen bazı râvilerin yanlışlıkla mevkûf ve maktû’ rivâyetleri merfû’ olarak rivayet ettikleri tespit edilmektedir.(112) Oryantalistlerin iddiasına göre ise ref’ olgusu,(113) ikinci asrın sonlarından itibaren özellikle üçüncü asırda yoğun olarak gerçekleş­tirilen bir faaliyetti. Hadis âlimleri tarafından sözü edildiği gibi kullanılan reffâ’ tabiri, oryantalistlerin söz konusu iddialarının tarihî gerçeklerle örtüşmediğini göstermektedir.

Hadis kaynaklarında bir hadisin hem merfu’ hem de mevkûf olarak bu­lunması da oryantalisderin iddialarının isabetsizliğini ortaya koymaktadır. Zira oryantalistlerin iddia ettiği gibi mevkûf rivâyetler merfu’ hale getirilseydi, hicri üçüncü asır hadis kitaplarında mevkûf rivâyetler olmamalıydı. Hadis kaynak­larında aynı hadisin hem mevkûf hem de merfu olarak yer almasının ise fark­lı sebepleri olabilir. Öncelikle sahâbe neslinden hata yapma endişesiyle Hz. Peygambere nispet etmeme hassasiyetinde olanlar bulunmaktaydı. Bu sahâbîler hadisleri Hz. Peygambere nispet etmedikleri için naklettikleri rivâyetler hadis kaynaklarına kendi görüşleri olarak intikal etmiştir. Aynı bilgi bir başka sahâbî tarafından Hz. Peygambere nispet edildiği için kaynaklara merfu* olarak intikal etmiş, böylece aynı bilgi kaynaklarda hem mevkûf hem de merfû’ olarak bulunabilmiştir. Nitekim tâbiînden Câbir b. Zeyd’in (ö. 93/711), “Sahâbeden bazılarına yetiştim, fetvalarının önemli bir kısmı Hz. Peygamber’in hadisi idi”(114) açıklamasıda bu durumu desteklemektedir. Bu durumun bir diğer sebebi ise, sahâbe döne­minde bazı kişilerin, verdiği fetvaların gerekçesi olan hadisleri zikretmemeleridir. Daha sonraki eserlere mevkûf olarak kaydedilen bir rivâyet, başka bir sahâbî tarafından bu fetvanın kaynağı Hz. Peygamber’in hadisi (merfu’) olarak nakledi­lince kaynaklarda mevkûf ve merfu’ şeklinde yer alabilmektedir.(115)

Prof.Dr.Ahmet Yücel – Oryantalist Hadis Anlayışı ve Eleştirisi,syf:43-65

Dipnotlar:

1- Müslim World, 11, 1921, s. 239-245; Islamic Law and Legal Theory (ed. 1. Edge), Aldershot. Dartmouth, 1996, s. 133-139.

2- Müslim World, 2/2,1912, s. 113-121.

3- Açta Orientalia, 21,1950-1953, s. 10-22.

4- Studia Orientalia Loanni Pedersen, 1953, s. 12-20

5- Islamic Quarterly, 13/4,1969, s. 169-182.

6- Islamic Quarterly, 14,1970, s. 19-21.

7- Zeitschrift der Deutschen Morgerılandischen Gesellschaft, 93/1,1939, s. 1-32.

8- Arabica, 5212,2005, s. 204-253.

9- Studies in Arabic Literary Papyri II: Qur’anic Commentary and Tradition, s. 65-72.

10- 1969’da Leiden’de yayımlanmıştır.

11- 1983’te Cambridge’de yayımlanmıştır.

12- Oryantalistler ve Hadis isimli çalışmamızda oryantalistlerin yazdıkları kitap, makale, tebliğ isim­lerinde hadis yerine tradition kelimesini onlarca defa kullandıkları tespit edilmiştir (bk. Yücel* Oryantalistler ve Hadis, s. 67-251).

13- Ahmed Naîm söz konusu kelimenin kilise ile ilgili bir kavram olduğuna dikkat çekmektedir. ö> kelimenin uzun süre nakledilegelen ve kaynağı belli olmayan anonim bilgiler hakkında kullanıl dığını ve râvileri bilindiği için hadîslerle ilgili kullanımının isabetli olmayacağını ifade etmektedir (bk. TecridMukaddimesi, 1,85-86).

14- Ünal, “Fazlurrahman’ın Sünnet Anlayışı ve ‘Yaşayan Sünnet’ Kavramı Üzerine”, s. 286.

15- Aydın, “Hıristiyanlık”, DtA, XVII, 341,345.

16- Goldziher, Müslim Studies, II, 19, 73-83; Schacht, Origins, s. 4; Juynboll, Modern Mısır’da Hadis Tartışmaları, s. 9; Berg, The Development of Exegesis in Early İslam, s. 9-12.

17- Schacht, Origins, s. 140-141, 149; Juynboll, Modern Mısır’da Hadîs Tartışmaları, s. 10; a.mlf-, “Erken Dönem Hadis Literatüründen Hareketle İlk Fukaha Hakkında Bazı Mülâhazalar’ ’ (çev. Rahile Yılmaz), Hadis Tetkikleri Dergisi, 2009/1, s. 123-124. Schacht’a göre merfu* hadisler hicrî ikinci yüzyılın ortalarına doğru muhaddisler tarafından tedavüle sürülmüştür (Schacht, Origins, s. 138; a. mlf, Islâm Hukukuna Giriş, s. 45).

18- Schacht, Origins, s. 4-5; Juynboll, Modern Mısır’da Hadîs Tartışmaları, s. 10; Berg, The Development of Exegesis in Early İslam, s. 13-14.

19- Schacht, Origins, s. 4-5.

20- Schacht, Origins, s. 3, 33, 72-73, 80; a. mlf., İslâm Hukukuna Girif, s. 40-41; Juynboll, Modt Mısır’da Hadis Tartışmaları, s. 10; Berg, The Development of Exegesis in Early İslam, 8.13.

21- Schacht, Origins, s. 2-3.

22- Juynboll, Hadis Tarihinin Yeniden İnşâsı, s. 20.

23- Juynboll, Modern Mısır’da Hadis Tartısmaları,s.9-10 Schacht’ın sözü edilen iddiası için bkn:Schacht, Origins, s.140-141.

24- Juynboll, Hadîs Tarihinin Yeniden İnşâsı, s. 20.

25 -Fazlurrahman, İslâm, s. 63.

26- Schacht, “Peygamberin Sünneti Tabiri Hakkında”, s. 83-84. Schacht, “Peygamber’in hadislerinde vücud bulan bu yeni sünnet kavramı, eski ekollerin yaşayan geleneklerinin yerini almıştır” (bk. Islâm Hukukuna Giriş, s. 57) ifadesiyle “Peygamber sünneti”nin kaynağının peygamber değil eski ekollerin “yaşayan geleneği” olduğuna vurgu yapmaktadır. Ancak bu yaklaşım tarihî gerçeklerle örtüşmemektedir. Zira Schacht’ın eski ekollerle kastettiği Medine ve Irak ekolleridir. Bunlardan Medine ekolünün Medine ameline, Irak ekolünün ise kıyas ve içtihada önem verdiği bilinmekle birlikte fıkhî geleneklerinin oluşmasında yegane kaynakları bunlardan ibaret değildir. Nitekim söz konusu ekollerin günümüze ulaşan eserlerinde Hz. Peygambere ait merfu’, sahabeye ait mevkut ve tabiîne ait maktû’ rivayetler bol miktarda yer almakta ve bunları delil olarak kullandıkları bi­linmektedir. Şu halde sözü edilen ekollerin yaşayan geleneklerinin oluşmasında Hz. Peygamber’in hadislerinin hiç yer almadığı şeklindeki Schacht’ın yaklaşımı son derece tartışmaya açıktır.

27- Juynboll, Theodorus VVillem, “Hadis”, İA, V/1, 48.

28- Goldziher, Müslim. Studies, II, 25.

29- Hadis kelimesi söz ve haber anlamında âyetlerde de kullanılmıştır (bk. el-Kehf, 18/6; Tâhâ, 20/9; et-Tûr, 52/34; el-Mürselât, 77/50).

30- Goldziher, a.g.e., II, 18-19. Ayrıca bk. Fazlurrahman, İslâm, s. 53.

31- Goldziher, Rfcl II, 19; Schacht, Origins, s, 3-5; Juynboll, Madam Mısır’da Hadis Tartışmaları,s.9

32- Goldziher, Tegabuch, Leiden 1978, s. 123’ten naklen Hatiboğlu, “Goldziher ve Kullandığı Metodun Hadise Yaklaşımına Etkisi”, s. 47.

33- Goldziher, Müslim Studies, II, 126.

34- Schacht, Origins, s. 140-141.

35- Schacht, a.g.e., s. 3, 33, 138; a. mlf, îslâm Hukukuna Giriş, s. 50; “Hadislerin Yeniden
Değerlendirilmesi”, s. 138, 139; Juynboll, Modem Mısırda Hadis Tartışmaları, s. 10. Ayrıca bk.Fazlurrahman, Islâm, s. 57.

36- Schacht, Origins, s. 4-5; a. mlf.,îslâm Hukukuna Giriş, s. 45; “Hadislerin Yeniden Değerlendirilmesi*, s. 137,144.

37- Schacht, Origins, s. 169-170.

38- Juynboll, “İlk Devir İslâm Toplumunun İsnad Kulanma Yöntemi”, s. 106.

39- Juynboll, Hadis Tarihinin Yeniden İnşâsı, s. 37,102,104,106,121,203.

40- Juynboll,Theodorus Willem, “Hadis”, İ/l, V/l, 48.

41- Juynboll, Hadis Tarihinin Yeniden İnşâsı, s. 66; Motzki, “Hadis İncelemeleri Nereye Gidiyor?”, s.
207.

42- Goldziher,Muslim Studies”II, 24‘28- Goldziher’in sünnet tabiri hakkındaki görüşü için aynca bk.Köktaş, Bazı Yeni Sünnet Tanımları Üzerine”, s. 96-98

43- Fazlurrahman, Islâm, s. 55.

44- Schacht, Origins, s. 21.

45- Schacht, a.g.e., s. 2-3,58,77,69,80.

46- Schacht, “Peygamberin Sünneti Tabiri Hakkında ! s. 83.

47- Schacht, İslâm Hukukuna Giriş, s. 28-29.

48- Schacht, Origins, s. 58-59.

49- Schacht, İslâm Hukukuna Giriş, s. 43-44. Schacht’ın sünnet tabiri hakkındaki görüşü hakkında
ayrıca bk. Köktaş, “Bazı Yeni Sünnet Tanımları Üzerine”, s. 101-103.

50- Juynboll bu bilgiyi İbn Sa‘d, et-Tabakât, III, 243’ten aktarmaktadır (Juynboll, Hadis Tarihinin Yeniden İnşâsı, s. 47). Yaptığımız araştırmada Hz. Ömer’in söz konusu vasiyeti İbn Sa‘d, et-Tabakât, III, 339’da yer almaktadır. Ancak Hz. Ömer’in tavsiyesinin Juynboll’un naklettikleri ile herhangi bir ilgisi bulunmamaktadır. Söz konusu metinde öncelikle Kur’ân lafzı bulunmamaktadır. Öyle anlaşılıyor ki Kur’ân lafzı kendi görüşünü desteklemek amacıyla metne Juynboll tarafından ilave edilmiştir. Ayrıca Juynboll’un iddia ettiği gibi söz konusu metinde Hz. Ömer’in kendisinden son­ra Müslümanların problemlerini çözmek üzere müracaat edecekleri kimselerden veya müracaat kaynaklarından söz edilmemektedir. Metinde Hz. Ömer kendisinden sonra yönetime gelecek­lerin muhâcirler, ensâr, çöl halkı ve son olarak ehl-i zimmet hakkında hassas davranmaları, on­ların haklarını korunmaları ve onları üzecek davranışlardan uzak durmalarını tavsiye etmektedir. Görüldüğü gibi Juynboll, kendi görüşünü destekleyebilmek için Hz. Ömer’in ölüm döşeğindeki tavsiyesinin önce metnine Kur’ân kelimesini ilave etmiş, sonra da onu bağlamıyla hiç ilgisi bu­lunmayacak şekilde yorumlamıştır. Juynboll’un söz konusu hatasının Daniel Brown tarafından da aynen tekrar edılmiştir, bk. Brown, İslam Düşüncesinde Sünneti Yeniden Düşünmek, s. 21-22.

51- Juynboll, Hadis Tarihinin Yeniden İnşâsıI s. 47,52-53,55.

52- Juynboll, a.g.e., s. 56,58-60.

53- Juynboll, “Islâm’ın İlk Döneminde Teknik Bir Terim Olarak Sünnetin Gelişmesiyle İlgili Bazı Yeni Düşünceler”, s. 2.

54- Juynboll, “İslâm’ın İlk Döneminde Teknik Bir Terim Olarak Sünnetin Gelişmesiyle İlgili Ban Yeni Düşünceler”, s. 4.

55- Juynboll, “İslâm’ın İlk Döneminde Teknik Bir Terim Olarak Sünnetin Gelişmesiyle İlgili Ban Yeni Düşünceler”, s. 5.

56- Juynboll, “İslâm’ın İlk Döneminde Teknik Bir Terim Olarak Sünnetin Gelişmesiyle İlgili Ban Yeni Düşünceler”, s. 3,6.

57- Juynboll, “İslâm’ın İlk Döneminde Teknik Bir Terim Olarak Sünnetin Gelişmesiyle İlgili Ban Yeni Düşünceler”, s. 9.

58- Juynboll, Hadis Tarihinin Yeniden İnşâsı, s. 55.

59- Juynbollün sünnet tabiri hakkındaki görüşü hakkında ayrıca bk. Köktaş, “Bazı Yeni Sünnet Tanımları Üzerine”, s. 112-114. “Peygamber’in sünneti” tabiri hakkında oryantalist yaklaşım iç ayrıca bk. Brown, İslam Düşüncesinde Sünneti Yeniden Düşünmek, s. 20,22.

60- Fazlurrahman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, s. 17-18.

61- İbn Manzûr, Lisânu’l-arab, 1,134.

62- Müslim, “İlim”, 15; “Zekât”, 69; Nesâî, “Zekât”, 64.

63- Buhârî, “Nikâh”, 1; Müslim, “Nikâh”, 5.

64- Mâlik, “Kader”, 3.

65- Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 5.

66- Mâlik, “Ferâiz”, 4; Tirmizî, “Ferâiz”, 10; Ebû Dâvûd, “Ferâiz”, 5.

67- Müslim, “Talak”, 44,46; Ebû Dâvûd, “Talak”, 40.

68- Buhârî, “Hac”, 34.

69- Nesâî, “İftitah”, 13.

70- Müslim, “Mesicid”, 257; Nesâî, “İmâmet”, 50.

71- Abdurrezzâk b. Hemmâm, el-Musarınef, V, 34.

72- Sünnet kelimesinin ilk dönemlerde farklı kullanımları ile sahâbenin “sünnet” ve “Peygamberin sünneti” ifadelerini Hz. Peygamber’in örnek alınması gereken uygulaması anlamında kavram olarak kullandıklarına dair geniş bilgi için bk. İmtiyaz Ahmed, Delâilut-tevsik, s. 14-74; Erul. Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 43-77.

73- Buhârî, “Ahkâm”, 43.

74- Tabiîn neslinin bu tabiri kullanımları hakkında misaller için bk. Ulu, Tabiûnun Sünnet Anlayıp^- 129-133,136.

75- Ahmed b. Hanbel, II, 56; Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek, IV, 528.

76- İlk dönemde sünnet kavramının farklı kullanımları ve değerlendirmesi için ayrıca bk. Azamî, Islâm Fıkhı ve Sünnet, s. 45-54.

77- Schacht, Origins, s. 63.

78- Eser 1972 tarihinde Leiden’de yayımlanmıştır.

79- Bravmann, The Spiritual Background of Early İslam, s. 123-194.

80-Yavuz Köktaş Bravmann’ın söz konusu eserinin bu kısmını esas alarak “Peygamber’in Sünneti Tabiri İle İlgili Oryantalist Bir Yaklaşıma Oryantalist Bir İtiraz” ismiyle bir makale telif etmiştir (bk. Köktaş, Hadis ve Sünnette Oryantalist Yaklaşımlar, s. 247-277; Oryantalizmi Yeniden Okumak Batı’da Islâm Çalışmaları Sempozyumu, Ankara 2003, s. 229-246).

81-Goldziher, Müslim Studies, II, 24-28; Schacht, Origins, s. 3-5.

82- Schacht, Origins, s. 57.

83- Ebû Hanife, el-Âlim ve’l-müteallim, s. 10.

84- Ebû Hanife, a.g.e., s. 24-25.

85- Ebû Yusııf, İhtilâfu Ebî Hanife ve İbn Ebî Leylâ, s. 172.

86- Ebû Yusuf, a.g. e. s. 21.

87- Ebû Yusuf, a.g.e., s. 16-17.

88- Ebû Yusuf, ag.e., s. 78-79.

89- Ebû Hanife’nin hadis ve sünnet karşısındaki tavrı ve hadisleri delil olarak kullandığına dair misaller için ayrıca bk. Ünal, İmam Ebû Hanife’nin Hadis Anlayışı, s. 66-72; Yiğit, Ebû Hanife’nin usul Anlayışında Sünnet, 114-122.

90- Ebû Yusuf, er-Red, s. 22,55.

91- Ebû Yusuf, Harâc, s. 371 vd.

92- Ebû Yusuf, er-Red, s. 37-38.

93- Ebû Yusuf’un hadis anlayışı hakkında geniş bilgi için bk. Özşenel, Ebû Yûsuf’un Hadis Anlayışı, s. 19-50.

94- Şeybânî, el-Hücce, 1,213.

95- Şeybânî, a.g.e., II, 298,671-672

96- Şeybânî, a.g.e., 1,272; III, 447-449.

97- Şeybânî, a.g.e., II, 614.

98- Şeybânî, a.g.e., III, 132.

99- Hicrî ikinci asırda sünneti ve hadislerin sıhhatini tespitte ekoUerin farklı yaklaşımları için bk. Yücel, Hadis Usûlü, s. 37-42,159-164.

100- Bayram, Ebû Yûsuf’un Kitâbü’l-Âsârı, s. 24.

101- Kalkan, imâm Muhammed’ın Kitâbul-Âsârı, s. 69.

102- Çakan, Hadis Edebiyatı, s. 72.

103- Nitekim el-Hûccddt bulunan toplam 990 rivâyetten 54 tabiî mürselleri hariç 228’i 1 İz. Peygambere. 448’i sahabeye ve 314’ü tâbiîne aittir (bk. Temel, İmâm Muhammed’ın el-Hücce Adlı Eseri, s. 21)-

104- Tokpınar,“el-Musannef”, DİA,XXXI,236.

105- Yatkın, Ebû Bekr İbn Ebi Şeyhe, s. 176-177.

106- Dârimî, “Mukaddime”, 28.

107- İbn Hacer, Tehzîb, VII, 165-166.

108- Fesevî, el-Manfe, II, 109;Tirmizî,“îlim”, 16; İbn Ebî Hatim, el-Cerh, 1,147; Zehebî Mîzân III 127.

109- Fesevî, el-Ma’rife, III, 108; Zehebî, Siyer, VI, 130; İbn Hacer, Tehzîb, XI, 329.

110- İbn Hacer, Tehzîb, XI, 154-155.

111- Misal İçin bk. İbn Hacer, Tehzib, VII, 165-166; XI, 329-330.

112- Güvenilir olduğu bilinen Ebû Dâvûd et-Tayâlisî’nin (ö. 204/819) yanlışlıkla bazı mevkûf hadisleri merfu’ olarak rivâyet ettiği (bk. İbn Hacer, Tehzîb, IV, 184-185) ricâl kitaplarında zikredilmekte­dir. Diğer misaller için bk. İbn Hibbân, el-Mecrûhîn, 1,179; II, 135-136; İbn Adi, el-Kâmil, III, 400.

113- Oryantalistler tarafından kullanılan ref’olgusu tabiri, mevkûf ve maktû’ rivâyetleri Hz. Peygambere nispet ederek merfulaştırma faaliyeti anlamındadır. Juynboll, rejfa olarak nitelenen râvilerin ricâl kaynaklarında “sayılamayacak kadar”, “yüzlerce” olduğunu ifade etmektedir (Juynboll, Hadis Tarihinin Yeniden inşâsı, s. 53-54). Böylece o, mevkûf rivâyetlerin merfu’ hale getirilmesinin yo­ğun bir faaliyet olduğu izlenimini vermektedir. Halbuki ricâl kaynaklarında reffâ’olarak nitelenen râvilerin sayısı iddia edildiği gibi sayılamayacak kadar çok değil, aksine oldukça sınırlı sayıdadır. Ayrıca bu râvilerin mevkûf rivâyetleri merfu’ hale getirmeleri kasten değil hata ile gerçekleşmiştir. Bu sebeple de hadis âlimleri onları hadis uydurucusu/kezzâb olarak değil reffâ’d iye nitelemişlerdir.
114- Rebi’b. Habîb, el-Câmius-sahih, s. 11.