Telfik
İhsan Şenocak Hoca
Nihai sınırını aşan her şey zıddına inkılap eder. Hayatın bütün şubelerinde bu böyledir. Bir hastayı tedavi etmek için belirlenen ilaç eğer hastaya aşırı dozda verilirse niyette tedavi, hakikatte ise hastalık üretilir.
Taklit de fert adına bir kolaylıktır. Aksi takdirde avamın mükellef olduğu hükümleri öğrenmesi aşırı derecede zorlaşırdı. Büyük çoğunluğu da bunu başaramazdı. Mukallidin mevcut kolaylıktan istifade edebilmesi için taklidin sınır ve şartlarını bilmesi gerekir; Kimi, niçin, nasıl ve hangi şartlar altında taklit edecektir. Hadisenin bu boyutunu fıkhın temel dinamiklerini dikkate alarak değerlendiremeyenler için taklit -bir kolaylıktan öte- ciddi manada bir problem olacaktır.
Hayatın, Allah ve Rasülü’nün (s.a.v) vaz’ ettiği mutlak hakikat çevresinde cereyanı ve ferde ait teklif-i İlahinin anlaşılıp uygulanması taklidin meşru sınırlar dahilinde kalmasıyla mümkündür. Aksi bir anlayış ameliyesi hayatın “sapık” bir zemine oturmasına ve yapılan ibadetlerin geçersiz olmasına yol açar. Kur’an-ı Hakim serabı hakikat niyetine algılayıp, ibadet yapıyorum zannıyla avunanları ifade ederken şunları söyler: “De ki; size (yaptıkları) işler bakımından en çok ziyana uğrayanları bildirelim mi? (Bunlar) İyi işler yaptıklarını sandıkları halde, dünya hayatında çabaları boşa giden kimselerdir.”[1]
Kırmızı Çizgiler
İnsanların taklitle alakalı hakikati saf haliyle görebilmeleri için fakihler muazzam birikimlerini devreye sokarak bir takım kırmızı çizgiler belirlediler. Bunlara taklidin meşruiyetini koruyan önlemler de diyebiliriz. Bu çizgilerin aşılmasıyla dini hayatta kaoslar zuhur etmiştir. Batı emperyalizminin yoğun baskısı altında şekillenen İslami anlayış biçimleri maalesef ki bu kaosun oluşması ve devamında önemli rol oynamıştır.
Müçtehit imamlar devrini takiben başlayan uzun zaman diliminde ( Hicri dördüncü asır sonrası) ulemanın içtihat kapısını kapatıp! taklidi teşvik ettiğini ve bu teşvikle terakkinin de önünü kestiğini iddia eden modernistler, Müslümanlara kolaylık sağlama adına her hangi bir konuda mezheplerin farklı hükümlerinin bir araya getirebileceğini ve oluşturulacak yeni hükümle amel edebileceğini (telfik) söylemektedirler. Yani taklitle alakalı hakikatin saf haline (ki o saf hal Allah Resulünden günümüze kadar devam eden şekildir.) müdahele edilmiştir.
Nedir Ne Değildir?
Bu makalenin mevzuu taklidin meşruiyeti değildir. Çünkü telfikin haram olduğunu kabul eden her makale aynı zamanda taklidin gerekli olduğunu benimser.
Makalenin ne ile alakalı olmadığını söyledik, neden bahsettiğine gelince; Telfikin menşei, ilk defa ne zaman telaffuz edilmeye başladığı, modernitenin önemli temsilcilerinden Reşid Rıza’nın “Muhâverâtu’l-Muslih ve’l-Mukallid” isimli eserinde telfike dair neler söylediği ve son olarak Sünnet ve Cemaat alimlerinin telfik bağlamında nasıl bir mütalaa içerisinde oldukları, incelenecektir. Bütün bunlardan gaye ise, müçtehit imamların içtihatlarını arzu ve isteklerine göre yeniden terkip edip hevai bir din/yaşayış icat etmenin peşinde olanların gayri meşru bir ameliye içerisinde yer aldıklarını ispat etmektir.
TELFİK
L.f.k. kökünden türeyen ve tef’il babından mastar olan “telfik” kelimesi, sözlük anlamı itibarı ile; “bir kumaş parçasının bir ucunu diğer ucuna birleştirerek dikmek, uydurmak, süslemek, ulaşmak, iltihak etmek, anlamamak, elde edememek” gibi anlamlara gelmektedir.[2] Tef’il kalıbındaki bu kelime, daha çok; “eşya veya işleri bir araya getirmek, birbirine eklemek, tek bir tarzda yürümesi için aralarında uygunluk sağlamak” gibi anlamlarda kullanılır. Fakihler, usulcüler ve muhaddisler de telfik kelimesinin bu son anlamını dikkate almışlardır.[3]
Istılah anlamı itibariyle telfik; “müçtehitlerin herhangi bir konudaki ifadele-rinden, onların söyleyemediği bir tarz ya da içerikte hükümler çıkarmak” şeklinde tanımlanmaktadır.[4] Bu tanımı biraz daha açarsak şunları söyleyebiliriz: Telfik; iki ya da daha fazla mezhebin birbirine zıt hükümlerini, bir meselede ya da fıkhi bir konuda bir araya getirerek iki ya da daha fazla müçtehidin görüşünden yeni bir hüküm icat etmektir. Böyle bir ameliye içerisinde olan bir mukallit hiçbir müçtehidin istinbat etmediği bir hükmü söylemiş olduğundan bir anlamda içtihat etmiş olur. İçtihada ehil olmayanın içtihat etmesi ise haramdır.
Muazzam Fıkıh Külliyatı
Hicri ikinci asrın başlarından dördüncü asrın ortalarına kadar devam eden Müctehit İmamlar devrinde muazzam bir fıkıh külliyatı oluştu. Özellikle Hanefilerin henüz olmayan fakat olması imkan dahilinde kabul edilen hadiseler hakkında da içtihat etmeleri bu oluşumu müsbet anlamda destekledi. Fıkhi anlamda doyuma ulaşıldı. Fatimi fitnesinin İslam dünyasını kuşatması ve neticede Batini kimliğe sahip insanların içtihat adı altında hezeyanlar serdetmeleri, Sünnet ve Cemaat alimlerini yeni içtihatlar yapma yerine mevcut birikimi tedvin-tasnif etmeye yöneltti. Bu bağlamda ta’lilü’l-ahkam (hükümlerin illetlerini belirleme) ve tercih çalışmaları kaleme alındı. Tabakat, münazara, hilaf ve fetva kitapları telif edildi. Mevcut fıkhi birikim bir yönüyle sistematize edildi, bir yönüyle de derinlik kazandı.
Taklit devrinde yaşayan fakihlerin müçtehit imamlar döneminden devraldıkları muazzam miras yeni içtihatlar yapmayı gereksiz kıldı. Taklidin hicri dördüncü asırdan sonra mezhepler düzeyine kayması avamı, müçtehitleri hükümde (delili araştırmadan) fakihleri ise delilde (hükmün delilini araştırarak) taklit etmeye sevk etti.
Ümmet arasında taklidin yaygınlaşması ve İslami hükümlerin anlaşılmasının en güvenilir yolu olarak kabul edilmesi fıkhi mirasın sistematize edilme sürecini hızlandırdı. Bu süreç içerisinde hicri yedinci asrın başlarına gelindiğinde fakihler tarafından ilk defa telfikin adı telaffuz edilmeye başlandı.[5] Taklidin kırmızı çizgileri belirlendi. Sünnet ve Cemaat anlayışının yaşayan dört mezhebinden herhangi birine aidiyeti olan bir mukallidin mezhep değiştirmesinin cevazı telfikte bulunmamak ifadesi ile kayıt altına aldı. Hanefiler bu konuda icmanın var olduğunu söyledi. Şafilerse bunu kesin bir hüküm olarak kabul etti. Nitekim İbn Hacer telfikin caiz olduğunu söylemenin icmaya muhalefet olacağından söz etmektedir.
Telfik Haramdır
Kasım b. Kutlubuğa, İbn Hacer Heytemi, Remlî, Ömer b. Nüceym ve İbn Abidin’in de aralarında bulunduğu çok sayıda muhakkik fakih telfikin mutlak olarak haram addedildiğini, bu noktada icmanın var olduğunu söylemektedir.[6] Onlara göre, telfikin önünün açılmasıyla büyük günahlara meşruiyet kazandırılır. Böyle bir ameliye fıkhın kısmen ya da tamamen bozulmasına sebebiyet verir, haramların mübaha dönüşmesine yol açar.[7]
Örneğin, bekâr bir kadınla, gayri meşru bir şekilde birleşmek isteyen kişi teflik yaparak Ebû Hanife’nin nikahta veliyi zorunlu görmemesinden hareketle velisiz, İmam Malik’in şahitleri şart koşmamasını taklit ederek şahitsiz bir nikah akdetse, akdi batıl olur. Çünkü yeni icat edilen bu hüküm, yapılmak istenen zina için takdir edilen bir meşruiyet kılıfıdır. Ve şeri’ hiç bir dayanağı yoktur. Bu yüzden haramdır. “Harama götüren her şey haramdır” ilkesinden hareketle de haram fiillere yol açan telfikin haram olduğuna hükmedilir.[8]
Telfikin yol açacağı fıkhi kaosa şöyle bir örnek daha verebiliriz: Ebû Hanife Hazretleri, şıranın sarhoş etmemek şartıyla helal, içkinin ise mutlak olarak haram olduğunu söylerken; İmam Şafii ayrım yapmadan şıranın da içki gibi haram olduğu görüşündedir. Şair Ebû Nûvas, şıranın helal oluşu noktasında Ebû Hanife’nin, içki hükmünde olduğu hususunda ise İmam Şafi’nin görüşünü alarak şöyle bir kıyas yapar: “İçki şıra gibidir (Şafi’ye göre aynıdırlar), şıra helaldir (Ebû Hanife’ye göre) o halde içki de helaldir.”[9] Görüldüğü gibi Ebû Nûvas, telfik yaparken şırayla içkinin haram oluşları açısından aynı olduklarını söyleyen İmam Şafi’yi, şıranın mubah oluşunda ise (içki ile hükmünün farklı oluşunda değil) Ebû Hanife’yi taklit etmektedir.
Hadisenin arka planında haramları mübahlaştırma gayretinin olduğunu keşfeden muhakkik alimler, İslam’ın helal ve haram sistemini koruyabilmek için tavırlarını telfikin haram oluşundan yana koymuşlardır.
Hayali Şahısların Konuştuğu Hayali Eser
Batının buyurgan aklının yönlendirdiği ya da etkilediği İslami anlayış usullerinin önemli bir kısmı ısrarla telfikin meşruiyetinden bahsetmektedirler. Bunlar içerisinde en dikkat çekeni ise Afgani-Abduh-Muhammed Reşid Rıza üçlüsünün temsil ettiği Mısır ekolüdür. “Menar” adıyla şöhret bulan “Tefsiru’l-Kur’an-i’l-Hakîm” adlı natamam tefsirin sahibi Muhammed Reşid Rıza “mukallit” kimliğiyle yargıladığı, şahsında da Sünnet ve Cemaat anlayışına sahip bütün alimleri bidat, israiliyat, hurafe ve vehmi, ilmi bir hakikat olarak kabul etmekle itham ettiği, kendini ise “muslih” etiketiyle dini ve dünyevi ilimleri bütün şubeleriyle bilen genç bir alim olarak takdim ettiği, hayali şahısların yer aldığı hayali eserinin dokuzuncu bölümünde “telfik”in meşruiyetini müdafaa eder.
Yazar “mukallit” kimliğiyle konuşturduğu hayali şahsa önceden tasarladığı düşüncelerini söyletir. Sonra da kendince izahlar getirir. Konuşmalarının son oturumunda ise “mukallit” ıslah-ı hal eyleyerek Hazret-i Muhteremin safına katılır. Muhakkik alimler nezdinde itibar göremeyen, onları hakikaten safına çekemeyen Reşid Rıza, hayalen ürettiği mukallidi safına çekerek teselli bulmaya çalışır.
Yazar, açıklama yapmak istediği hususlarda konuşturduğu hayali “mukallid”e telfikle alakalı şunları söyletir: “ed-Durru’l-Muhtar isimli eserdeki bir söz zihnime takılıyor, burada ‘telfik yapılan hüküm, icma ile batıldır’[10] deniliyor, durum böyle olunca üzerinde icma edilen bir konuyu tartışmanın ne manası vardır?”
“Muslih” etiketli Reşid Rıza “mukallid”in itirazına cevap sadedinde şunları söyler; “Hanefi imamlardan hiç birinin söylemediği böyle bir sözü; ed-Dürrü’l-Muhtar yazarının nakletmesi şaşırtıcıdır. Onlar böyle bir sözü nasıl söylesinler ki, mezhepleri bütünüyle telfikten oluşmuştur; çünkü üç imamın (Ebu Hanife, Ebu Yusuf, İmam Muhammed) içtihatlarının birleştirilmesi suretiyle meydana getirilmiştir. Hanefilerin telfiki reddetmediklerinin bir delil ve işareti de, orta zaman Hanefi müçtehitlerinden İbnu’l-Humam’ın bu görüşü (telfikin caiz olmadığı görüşünü) sonradan gelmiş bir fıkıhçıya ait olarak göstermesi, kitabını açıklayan zatın da bu fıkıhçının, Maliki mezhebinden Karafi olduğunu zikretmesidir. Eğer Hanefi müçtehitleri telfiki reddetselerdi, onların görüşlerini başkalarından daha iyi bilen İbnu’l-Humam bu görüşü sonraki müçtehitlerden birine nisbet etmez, ’sonraki fıkıhçılardan birisi telfiki reddetmiştir…’ demezdi.”[11]
Ebu Hanife Niçin Telfikten Bahsetmedi?
Telfikin haram olduğundan Ebu Hanife Hazretleri ve talebelerinin bahsetmemesi buna mukabil asırlar sonra gelen ed-Dürrü’l-Muhtar müellifi Alauddin Haskefi’nin söz etmesi eğer Reşid Rıza’yı şaşırtıyorsa O, bunun nedenini kendi tetebbuatının eksikliğinde aramalıydı. Çünkü telfik ilk olarak hicri yedinci asırda telaffuz edilmeye başladı. Hicri 150′de vefat eden Ebu Hanife’nin ondan bahsetmesi nasıl mümkün olabilirdi. Hicri 1088 yılında Şam’da vefat eden Haskefi [12] ise yaşadığı dönem itibariyle telfike ve onun fezahetine tanık olduğundan bir fakih olarak hadiseyi tahlil etti, tavrını koydu ve kendinden önceki alimlerin bu noktada icma ettiğini görünce de olanı olduğu gibi nakletti.
Yazarın Hanefi mezhebinin Ebu Hanife, Ebu Yusuf ve İmam Muhammed’in içtihatlarından oluştuğunu, bunun da telfik anlamına geldiğini iddia etmesi de doğru bir beyan değildir. Çünkü telfik; “Vücudundan kan akan, sonra da kadına dokunan abdestli birisinin bu halde namaz kılması” örneğinde olduğu gibi, bir meselede iki mezhebin (burada Şafii ve Hanefi) abdesti bozmayan hallerinin birleştirilmesiyle gerçekleştirilir.[13] Hanefi mezhebinin üç imamın görüşlerinden müteşekkil olması ise telfikten farklı bir durumdur. Fıkhın mündericatında yer alan binlerce meselenin her birinde farklı bir imamın ictihadı tercihe şayan görülmüş ve mezhebin temel eserleri bu çerçevede telif edilmiştir. Bu eserlerin telifinde üç imamın görüşleri telfik edilmiyor, ya ayrı ayrı naklediliyor yahut ta bir tanesi alınıyor.
Muhal farz, böyle bir oluşum telfik kabul edilmiş olsa dahi iddia yine de Hanefi mezhebi için geçerli olmaz. Çünkü mezhebin bütün görüşleri bir noktada toplanır ki orada Ebu Hanife vardır. O, ders takrir ederken önce meseleyi anlatır, delilleri sıralar, hükmü belirtir, huzurda ki talebeler de bu görüşü kabul ederlerdi. Sonra aynı konudaki birinci görüşünden döner, yeniden içtihat yapar, ardından bu ikinci ictihadından da farklı deliller kullanarak döner üçüncü bir görüş izhar ederdi. Bütün ameliyelerin neticesinde O ve talebeleri görüşlerinden yalnızca birini tercih ederlerdi.[14] Yani talebelerinin Ebu Hanife’nin hilafına serdettikleri görüşler gerçekte O’nun önceden söyleyip daha sonra terk ettiği görüşlerdir.[15]
Telfikin İsnadı
İbnu’l-Humam’ın, telfikin haram oluşu ile alakalı görüşü Ebu Hanife ve talebelerine değil de sonraki fakihlere isnat etmesi telfikin caiz olduğuna işaret etmez. Çünkü Ebu Hanife’nin teflik hakkında konuşmaması onun cevazına hükmetmesinden değil, zamanında telfik kapsamında değerlendirilecek bir mesele olmamasındandır. O bir fakihti, sihirbaz değildi ki! Kendi zamanında olmayan, ondan asırlarca sonra ortaya çıkan bir hadise hakkında hüküm beyan etsin!
İbnu’l-Humam, telfikin haram oluşu ile alakalı görüşün kime ait olduğunu bilmesine biliyordu da, Reşid Rıza, Fethu’l-Kadir müellifinin telfikin ilk olarak hicri yedinci asırda telaffuz edilmeye başlandığını bildiğini bilmiyordu. Bu yüzden onun isnadından telfikin caiz olduğu hükmünü çıkarıyor.
İbnu’l-Humam’ın telfikin haram oluşunu Karafi’ye isnat etmesine gelince; bu isnat O’nun telfikin helal olduğunu kabul ettiği anlamına gelmez. Çünkü İbnu’l-Humam başta olmak üzere İz b. Abdisselam, İbn Dakiki’l-İyd gibi muhakkik fakihler telfikin haram olduğunu açıkça belirtmektedirler.
SURETTE ve HAKİKATTE TELFİK
Telfik üzerine etraflı araştırma yapan bazı Sünnet ve Cemaat alimleri hadiseyi iki farklı başlık altında tahlil etmişlerdir. Buna göre telfik ya mezhepler icmaına aykırı ya da değildir. Aykırı olmaması durumunda caizdir. Hadisenin bu boyutunun mütedavel telfikle münasebeti ise sadece lafız cihetiyledir. Yani mezhepler icmaına aykırı olmayan telfik hakikatte değil, surette telfiktir. Bu durumda, Reşid Rıza’nın telfikin cevazına taraftar gösterdiği İbnu’l-Humam gerçekte yazarın tenkit ettiği Haskefi ve İbn Abidin’le aynı şeyleri söylemektedir.
Telfiki, icmaya aykırı olan ve olmayan diye ikiye ayırıp caiz olabilmesi için icmaya aykırı olmamasını şart koşan[16] fakihlerin görüşlerini şöyle izah etmek mümkündür:
İcmaya Aykırı Olan Telfik
Ibnu’l-Humam’ın da aralarında yer aldığı fakihlere göre telfik, icmaya aykırı olursa bâtıl olur ve fıkhi hiçbir hüküm ifade etmez. Buradaki icmadan maksat, mezheplerin bir hükümde ittifak ettikleri noktalar ya da çoğunluğun tercih ettiği görüşlerdir.[17] Buna göre, sonraki müctehitler tarafından bir asırda yaşayan müçtehitlerin bir meselede yaptıkları iki farklı içtihadın ortak noktalarına aykırı üçüncü bir görüşün telfik yoluyla ortaya konması caiz değildir.
Mezhepler arasında gerçekleşen icmaya aykırı telfike örnek olarak şunları verebiliriz: Kocasının ölümünden dolayı iddet bekleyen hamile kadınların iddet süresi hakkında iki görüş vardır: Birincisine göre kadının iddet süresi çocuğunu doğurunca, diğer görüşe göre ise doğumla vefat iddetlerinin daha uzun olanıyla biter. İddetin doğumla bitmesi iki içtihadın ittifak noktasıdır. Telfik yoluyla iddetin yalnız ayla hesaplanacağını söylemek,[18] bu konudaki icmaya aykırı üçüncü bir görüş olarak değerlendirilir ki; mezhepler icmaına aykırı olduğundan haramdır.
Hanefi, Maliki ve Şafii mezheplerinin nikah hakkındaki görüşleri birleştirilerek velisiz, şahitsiz ve mehirsiz bir nikah akdedilse, böyle bir akit hiçbir müçtehidin önceden söylemediği mezhepler icmaına aykırı telfik kabu edilir. Çünkü velisiz kıyılan bir nikah Hanefilere göre sahih olsa da, Maliki ve Şafii mezheplerine göre sahih değildir. Yine şahitsiz bir nikah Maliki’ye göre sahih iken Hanefi ve Şafii mezheplerine göre batıldır. Aynı şekilde mehirsiz bir nikah Şafii ve Hanefi mezheplerine göre sahihken, Maliki mezhebine göre sahih değildir.[19] Bu şartlar dahilinde gerçekleşen bir nikah, farklı açılardan üç mezhebin hiç birine göre sahih olmaz. Ayrıca böyle bir nikahın caiz olacağını söyleyen tek bir müçtehit de yoktur. Söz konusu telfikin caiz olmamasının nedeni icmaya aykırı olmasıdır.
İcmaya Aykırı Olmayan Telfik
Mezhepler icmaına aykırı olmayan telfikin gerçek anlamda telfikle sadece lafız cihetiyle birlikteliği vardır. Bu yüzden caiz olduğunu söylemede bir beis yoktur. [20] Çünkü haram olan teflikten muhteva itibariyle farklıdır. Daha iyi anlaşılabilmesi için şöyle bir örnek verebiliriz: Maliki mezhebine göre, bir abdestin sahih olabilmesi için, yıkanan uzuvları ovalamak şartken, Şafiye göre değildir.
Buna karşılık Şafi’ye göre, cinsel istek olmasa bile, bir kadına dokunmak abdesti bozarken Malik’e göre bozmamaktadır. Şu halde bir kişi, bu iki mezhebin birbirine zıt hükümlerini telfik ederek aynı meselede her iki müçtehidi taklit etse, böyle bir abdestle namaz kılsa, her iki mezhebe göre de abdesti geçerli olmadığından, namazı bâtıl olur. Fakat bu namaz, Hanefi mezhebine göre caizdir. Çünkü; Ebû Hanife’ye göre abdest alırken yıkanması gereken uzuvları ovalamak şart olmadığı gibi, kadına dokunmak da abdesti bozmaz. [21] O halde, yapılan telfik mezhepler icmaına aykırı değildir. Çünkü; iki mezhebe göre sahih olmayan abdest, üçüncü bir mezhebe göre sahihtir.
Konuya ilişkin olarak İbnu’l-Humam şunları söylemektedir:
“Mukallit, dilediği bir müçtehidi taklit edebilir. Kendisi için en kolay hükümleri seçmesinde onun adına hiçbir sakınca yoktur. Bu davranışını İslam da yermez. Hz.Peygamber (s.a.v.) de ümmeti için hükümleri kolaylaştıranları sevdiğini bildirmektedir. O’nun (s.a.v.) bu ifadesinden, icmaya aykırı olmayan telfikin caiz olduğu hükmü çıkar.” [22]
Doğru Anlayış
İbnu’l-Humam’ın da aralarında yer aldığı fakihlerin “İcmaya aykırı olmayan telfik” başlığı altında verdikleri örnekler gerçekte üçüncü bir müçtehidin görüşü olduğundan mukallidin müçtehidi taklidi şeklinde değerlendirilmektedirler. Yani burada gerçek anlamda bir telfik yoktur. Fakat Allame İbn Abidin’in haram olan telfike verdiği abdest (vücudundan kan akan sonra da kadına dokunan abdestli birisinin bu halde söz konusu abdestle namaz kılması gibi, bir hadisede Şafii ve Hanefi mezheplerinin abdesti bozmayan hallerinin birleştirilmesi yolu ile yapılan telfik… ) örneğindeki hükmü[23], bir bütün halinde söyleyen üçüncü bir müçtehit olmadığından bu noktada telfik yapan mukallit bir anlamda içtihat yapmış olur. Liyakati olmadığından da içtihadı muteber olmaz. Telfiki mutlak anlamda haram kabul eden fakihlerin misalleriyle İbnu’l-Humam’la aynı yerde duran alimlerin “İcmaya aykırı olan telfik” başlığı altında serdettikleri örnekler aynıdır. Bu da göstermektedir ki; telfikin haram oluşunda icma vardır. Hadiseyi farklı mütalalarla nakletmek Reşid Rıza’yı haklı çıkarmaya yetmemektedir.
Reşid Rıza ve Haskefi
“ed-Dürrü’l-Muhtar” müellifi Haskefi’yi fikhi hiçbir malumata sahip olmamakla itham eden Reşid Rıza Onun telfikin haram olduğuna dair yaptığı naklin de yanlış olduğunu iddia eder. İddiasına delil olarak da İbnu’l-Humam’ın telfike cevaz verdiğini söyler.[24] Hakikatte ise yanlış olan Reşid Rıza’nın malumatıdır. Çünkü bir önceki fasılda İbnu’l-Humam’ın da diğer fakihler gibi telfiki haram kabul ettiğini ona ait ifadelerle vermiştik.
Reşid Rıza eserinin dokuzuncu oturumunun sonlarında hayalinde ürettiği mukallite mezhep imamlarını taklit etmenin zararlarını anlatır.[25]
Reşid Rıza’nın iddialarının aksine müçtehit imamları taklit etmek Müslümanlara zarar değil önemli faydalar sağlamıştır. Fukaha, siyasi ve sosyo-kültürel anlamda İslam toplumu için koruyucu önlem olarak gördüğü taklidi, ön plana çıkarıp, içtihadı ikinci plana çekerek, fıkhın derinlik kazanmasına ve daha sistematik bir yapıya kavuşmasına katkıda bulunmuştur. Dört asırlık fıkıh külliyatı dışa karşı etkin bir hale gelmiştir. Taklidin kurumsallaşmasıyla içe kapanan ve doğal olarak mevcut içtihat Fukaha, siyasi ve sosyo-kültürel anlamda İslam toplumu için koruyucu önlem olarak gördüğü taklidi, ön plana çıkarıp, içtihadı ikinci plana çekerek, fıkhın derinlik kazanmasına ve daha sistematik bir yapıya kavuşmasına katkıda bulunmuştur.Dört asırlık fıkıh külliyatı dışa karşı etkin bir hale gelmiştir.
Taklidin kurumsallaşmasıyla içe kapanan ve doğal olarak mevcut içtihatlarla yetinme stratejisi izleyen İslam toplumu bu tutumuyla, sapık bir din anlayışına sahip olan Fatimi ideolojisine karşı da tavır almıştır. larla yetinme stratejisi izleyen İslam toplumu bu tutumuyla, sapık bir din anlayışına sahip olan Fatimi ideolojisine karşı da tavır almıştır.[26]
Sünnet ve Cemaat alimlerinin teşvikiyle müçtehit imamları taklîde yönelen halk, içtihat adı altında Fatimiler/Batıniler tarafından kendilerine sunulan teklifleri reddetti. Sünni alimlerin halkla oluşturduğu uzlaşı karşısında uzun süre dayanamayan Fatimi idaresi, zamanla siyasi nüfuzunu yitirdi ve Fatimilerin ortaya çıkışıyla yaygınlık kazanan taklit, zamanla hem Fatimilerin çöküşüne hem de İslam mede-niyetinin tabii kodlarının korunmasına yardımcı oldu.[27]
Müçtehit imamlar devrini müteakip gelen Sünnet ve Cemaat alimleri dört asırlık fıkhi birikimi tedvin/tasnif ettiler. Usta bir nakkaş gibi fıkhı yeniden işlediler. Eğer önceki devirlerden aktarılan fıkhi birikim üzerine; ta’lil, tercih ve tahriç nevinden çalışmalar yapmamış olsalardı, günümüzde fıkıh büyük olasılıkla usul ve kaideleri tesbit edilmeyen bir hükümler koleksiyonu olarak var olacaktı.
Müçtehit imamları taklit etmek siyasi ve ilmi alanda olduğu gibi adli sahada da önemli faydalar sağladı. İçtihadi hükümlerin illetlerinin tesbit edilmesiyle hüküm-illet bütünlüğü oluştu. Böylelikle, farklı görüşler arasından en doğru olanı tercih etmek kolaylaştı. Dört mezhepten her hangi birine aidiyeti olan fakihlerin kadı olarak tayin edilmesi hem yargıyı izafilikten tecrit etti hem de her bölge halkının hak ve ödevlerini önceden öğrenmesine imkan sağladı. Bu da, toplumun daha bilinçli hareket etmesine neden oldu.[28]
Bütün bunlar göstermektedir ki, yazarın iddialarının hakikat payı yoktur. Mezhepleri taklit etmek İslam medeniyetinin terakkisine, ümmetin bilinçlenmesine katkıda bulunmuştur.Müslümanlar için telfikin faydalı, taklidin ise zararlı olduğunu iddia eden Reşid Rıza: “Bir milletin ahirinde gelenlerinin öncekilerden daha ileri olması ilahi kanunun gereğidir.” diyerek sonrakilerin önce yaşayan alimleri taklit etmemesine kendince akli gerekçe getirir. Hz Rasulullah (s.a.v.) ise nesiller arasındaki üstünlük derecesini tayin ederken -yazarın iddiasının aksine- üstünlüğün maziye doğru gidildikçe irtifa kazandığını, kendi devrinin ise ulaşılması mümkün en üst sınır olduğunu bildirir: “Bütün zamanların en hayırlı nesli Ashabımdır. Sonra onları takip edenler…”[29]
Ezcümle, meşhur ve muteber müçtehit imamların içtihatlarını telfik zarfı içerisinde yeniden terkip edip, hevalarına göre bir yaşayış icat etmek isteyenlerin anlayış ve usulleri gayri meşrudur. Son sözleri madem sultanlar söyler. Son iki asrın fakihlerinin sultanı (İbn Abidin) diyor ki; Telfik haramdır.
DİPNOTLAR;
1- Kur’an, Kehf((18): 103-104.
2- Ebu’l-Fadl Cemaleddin Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1990, X, 330-331.
3- Muhammed İbrahim Hafnâvî, Tabsirü’n-Nüceba bi Hakikati’l-İctihad ve’t-Taklîd ve’t-Telfik ve’l-İftâ, Darü’l-Hadis, Kahire, 1995, s.261; Muhammed Ahmed Ferec Senhuri, et-Telfik beyne Ahkâmi’l-Mezâhib, Mısır, ty, s.68.
4- Cemaluddin Abdurrahim İsnevi, Nihâyetu’s-Sûl Şerh-u Minhaci’l-Vusûl ile’l-Usûl, (el-Bedahşi şerhi ile birlikte), Mısır, ty, III, 266; Muhammed Saîd el-Bâni, Umdetu’t-Tahkîk fî’t-Taklîd, Dimeşk, 1341, s.91; Muhammed Seyyid Bey, Medhal, Asitane Kitabevi, İstanbul, ty, s.312.
5- Vehbe Zuhaylî, Usûli’l-Fıkhi’l-İslami, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1998, II, 1170.
6- Hafnâvî, a.g.e., s.270 vd..
7- el-Bâni, a.g.e., s.101; Hafnâvî, a.g.e., s.281.
8- el-Bâni, a.g.e., s.101; Hafnâvî, a.g.e., s.282.
9- el-Bâni, a.g.e., s.101; Hafnâvî, a.g.e., s.283.
10- Muhammed Emin İbn Abidin, Haşiyetu Reddi’l-Muhtar ala’d-Dürri’l-Muhtar, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1979, I, 75.
11- Muhammed Reşid Riza, Gerçek İslam’da Birlik, (ter. Hayreddin Karaman), İz Yayıncılık, İstanbul, 2003, s. 335.
12 Bkz. Muhammed Abdulhayy el-Leknevi, Terabu’l-Emasil bi Teracimi’l-Efadil, Beyrut, 1998, s. 565.
13- İbn Abidin, a.g.e., I, 75.
14- Muhammed İbrahim Ahmed Ali, el-Mezheb inde’l-Hanefiyye, Mekke, ty, s. 78.
15- Ebu Hanife, talebelerinin fıkhi melekelerini canlı tutabilmek için böyle bir usul benimsemiştir.
16- Seyyid Bey, a.g.e., s.314.
17- İbni Abidin, a.g.e., I, 69; el-Bâni, a.g.e., s.106.
18- Zuhaylî, a.g.e., II, 1172.
19- Seyyid Bey, a.g.e., s.313.
20- Seyyid Bey, a.g.e., s.313.
21- Seyyid Bey, a.g.e., s.313.
22- İbn Emiri’l-Hac, et-Takrir ve’t-Tahbir ala Tahrir-i İbni’l-Humam ,Bulak, 1317, III, 350 vd; Zuhaylî, a.g.e., II, 1175.
23- İbn Abidin, a.g.e., I, 75.
24- Reşid Riza, a.g.e., s. 338.
25- Reşid Riza, a.g.e., s. 344.
26- İbn Kesir, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Daru’l-Hadis, Kahire, 1992, XI, 371; Komisyon, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarhi, Çağ Yayınları, İstanbul, 1998, V, 204-.205.
27- Bkz İbn Kesir, a.g.e., XI, 371; Komisyon, Büyük İslam Tarhi, V, 204-205; Muhammed Ali Sayis, Tarihu’l-Fıkhi’l-İslami, Daru’l-Kutübi’l-İlmiyye, Beyrut, ty, s.127; Zeydan, Medhal, s.123; İbn Haldûn, Mukaddime, s.152; Hafnâvî, a.g.e., s.222.
28- Hafnâvî, a.g.e., s.223. Ayrıntılı bilgi için bkz. Subhi Mahmesani, İslam Hukukunun Tedvini, (ter. İbrahim Kafi Dönmez), MÜİFD, sayı 3, yıl 1, 1985, s.313-328.
29- Ebû’l-Hüseyn b. el-Haccac el-Kuşeyri Müslim, Sahih-u Müslim, (tah. M. Fuad Abdulbâki), Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, ty., 44/Fedâilu’s-Sahabe, 52 (IV, 1962-1965, H. no: 2532,33,34,35,36); Ebû Abdillah Muhammed b. Yezid el-Kazvîni İbn Mace, Sünen, 13/Ahkâm, 26 ( II, 791, H. no: 2362,2363); Tirmizî, 34/Fiten, 45 ( IV, 94, H. No: 2228,2229).
