Tek Parti Döneminde Kültür İnşası ve Kamusal Alan’

Yılmaz Çolak”

Giriş

Bu bölümde, Tek Parti döneminde gerçekleşen ulus-inşa süreci kapsamında kültür inşası süreci ve dinamikleri anlaşılmaya çalışılmaktadır. Ele aldığımız konu bir anlamda Türkiye’de kültürel iktidarın kuruluşunun ve tartışmalı doğasının sınırlarıdır. Erken Cumhuriyet döneminde kültür, devletle ilişkisi anlamında modernist siyasal projenin içerisinde yer alan reformist bir kültür programının nihai ürünü olarak ortaya çıkmış ve Cumhuriyet tarihi boyunca da siyasal ortamın en tartışmalı konularından birisi olagelmiştir. Batı haricinde başlatılmış en radikal modernist kültür programlarından olan Erken Cumhuriyet dönemindeki kültür inşası, otoriter bir şekilde halk üzerinde tepeden inme medenileştirici bir baskıya yol açan süreçleri içermektedir. Bu süreçler, devletin tek tasarımcı ve aktör olduğu 20. yüzyılın ikinci çeyreğinde “Türk toplumu” üzerinde başlatılan bir siyasal proje etrafında gerçek olagelmiştir. Diğer bir deyişle, herhangi bir ulus-devletin yöneticileri için modern dönemde meşrulaştırma sistemi ve yetiştirme çabaları, siyasal aidiyet veya üyeliğin temeli olacak bir kültürel kimliğin inşası ve yaygınlaştırılması etrafında dönüyordu. Bu ise çoğunlukla “kültürün meşru kullanım hakkının” tekele alınması yoluyla gerçekleştiriliyordu. Bu açıdan bir “kültür” ideolojisi olarak milliyetçilik, devlet aygıtlarının yönettiği kültür üretim sürecine içkindi.! Böylelikle milliyetçiliğin nasıl formüle edildiği büyük önem kazandı. Kültürün devletle olan ilişkisi ancak milliyetçilik yazınında yer alan genel bakış açılarından sivil/etnik milliyetçiliklerin karşıtlığının ötesine geçersek anlaşılabilir. Tüm süreçlerde milli kimliğin tartışılan, evirilen ve karışık biçimlerinin varlığı bizi bu ikili zıt yapının ötesine bakmaya yönlendirir (Roshwald 2015). Örnek anlamında, milliyetçiliği şekillendiren sınıfın tutumu ve izlediği genel politikalar milliyetçiliğin doğasını belirlemede daha önemli olabilir (Brown, 1999).

Kültür inşası konusunda iktidarların ve milliyetçiliğin oynadığı rolü daha iyi açıklayabilmek için, Tıliy’nin (1996: 303-4) milliyetçiliği “Yukarıdan aşağıya” ve “aşağıdan yukarıya” olarak sınıflandırmasına başvurulabilir. Bu yaklaşım, milliyetçi projelerde, kültürün rolünü ve dinamiklerini anlamamıza daha yardımcı olur; çünkü hiçbiri milliyetçiliğin kültüre gömülü veya siyaset-yönelimli olup olmadığını kanıtlamaya çalışmaz; aksine her ikisi de genel anlamda kültür üretimi süreçlerinin yönünü anlatır. Daha basit ifade edecek olursak, tepeden inme milliyetçilik yaşamın tüm alanlarına yönelip onları dönüştürerek yeni bir ulus yaratma iradesini ifade ederken, tabandan yukarıya milliyetçilik devlet inşası ve “bastırılmış” kültürel değerlerin “yeniden geri kazanılmasını” anlatmaya çalışır. Her iki tür de verili bir zaman ve mekânda kültür oluşturma ile alakalıdır.

Her iki modern projenin iki egemen kültür fikrinin gelişmesine eşlik ettiği görülmektedir. Bunlardan ilki, yeni bir düzen ve toplum inşasını hedefleyen modernist programı anlatan hiyerarşik-asimile edici, aydınlanmacı-Jakoben kültür fikriydi. Burada kültür, medeniyet fikriyle birlikte düşünüldü. Aydınlanma felsefesinden doğan kültür ve medeniyet kavramları ontolojik ve epistemolojik bir kopuş ve yeni seküler “gerçeği” bize anlatmaktadır. İşte bu yeni gerçeklik “aydınlanmış” ve “medeni” yöneticilerin eşsiz kültür inşacıları olduğu yeni kalıplara dayalı “yeni bir sembolik evren” inşa etme eğilimine işaret ediyordu. Bu arayışın tam kalbinde ise “düzenlenmiş bir toplum” ve “medeni vatandaşlar” inşa etme fikri yatıyordu; böylece tüm farklılıklar yekpare bir bütüne dönüştürülecekti (bkz. Bennett, 1998: 104).

Fransız Devrimi’nden sonra bu anlayış Jakobenlerin elinde geniş bir siyasi projeye dönüştü. Bu proje uğruna bütün boyutlarıyla insan hayatı yukarıdan medeni yöneticilerin yürüttüğü bir kültürel taarruzun nesneleri oldular. “Yeni hayat tarzı” modern kamusal hayatın tamamını kapsayacak şekilde bireysel bağlılıklara, aile ilişkilerine, sanatsal ve musiki beğenilere kadar tüm şahsi alanlara müdahale etti. “Medenileştirme” misyonunu üstlenen devlet ve aygıtları, Cumhuriyetçilerin herkesi eşitleme arayışları etrafında dönen bu taarruzda belirleyici bir rol oynadılar

Weber, 1991: 31-32). Kısacası, milliyetçi çabalarla tepeden inme türden  kültür, hiyerarşik yapılanmanın en alt katmanında yer aldığı düşünülen halka empoze edildi ve yaygınlaştırıldı. Bu nedenle bu kültür sahip olduğu dışlayıcı ve kapsayıcı eğilimlerle yan yana asimile nitelik taşıyordu (bkz. Brubaker, 1990).

İkinci tür ise romantiklerin öncülüğünde gelişen organik ve eşsiz bir kültür fikriydi.Burada kültür anlayışı her şeyden önce kültür ile medeniyet arasında yapılan net bir ayrıma dayanmaktaydı. Ortaya çıktığı bağlam içeri inde kültür, belirli bir topluluğun, yani Alman topluluğunun tüm üyeleri tarafından paylaşılan değerler sistemine denk düşmekte, bu hâliyle de kolektif ve organik bir bütüne işaret etmekteydi. Bu nedenle bireysel kişiliğin ve topluluktaki herkesin kimliğinin gelişiminde ana kaynağı oluşturmaktaydı. Diğer yandan medeniyet ise hayatın ikincil boyutlarını ve kültürün kendi içerisinde uyumlu yapısına zararlı görülen (özellikle de Fransız etkisi ile alakalı olarak) yabancı unsurları temsil etmekteydi; vurgu ise tamamen Almanların kendilerine has bir kültürlerinin olduğu idi (Elias, 1978; 1-50).

Organik, ayrıştırıcı kültür fikri 19, yüzyıl boyunca Almanya’da milliyetçi fikirlerin köşe taşı oldu. Yani tabandan yukarıya doğru gelişen milliyetçilik fikri aydınların ve sonraki dönemde devlet elitinin Alman kültürü için bir siyasal yapı kurmak üzere giriştikleri devlet kurma çabalarıyla yan yana yürüdü. Devlet aktörleri ve milliyetçi aydınların ellerinde devam eden entelektüel/sanatsal faaliyetler yoluyla da yeniden canlandırılmaya ve geliştirilmeye çalışıldı. Sonrasında tüm vatandaşların kolektif kişiliğini ifade eden, tanımlı bir topluluğun ismi hâline geldi. Farklılıkçı doğası, “farklı” kültürlerden gelen yabancıların Alman devleti vatandaşlığına ve üyeliğine girmesini zorlaştırdı. Bu kültür fikri, işte bu anlamda, dışlayıcıydı ve asimilasyon karşıtı bir türdü.

Osmanlı Modernleşmesi ve Toplum İnşası Fikrinin Gelişimi

Zikredilen bu iki modelin, Batı’da olduğu gibi Batı-dışı toplumlarda da yürütülen tüm modernist ve milliyetçi projeler üzerinde belirleyici etkisi olmuştur. Osmanlı-Türk modernleşmesi için de bu etki geçerlidir. Osmanlı İmparatorluğu’nda resmi anlamda devletin idari yapısında bilinçli bir tercihle, Batıda meydana gelen yenilikleri yakalamak için değişim yapma arayışı 18. yüzyılın sonunda gerçekleşmiştir. Sultanın bu arayışı, İmparatorluğu ve kurulu düzenini 18. yüzyıl boyunca sosyolojik, ekonomik, kültürel ve idari olarak gittikçe derinden sarsıp etkileyen Batı’daki değişimlere karşı koyabilme isteğinin bir sonucuydu.

Tüm bu süreçte dönüşecek olan şey sadece Osmanlı siyasi ve yasal düzeni değildi. Belki de en önemlisi olan Osmanlı toplum görüşü idi. Modern öncesi bu görüş belirli bir hukuk düzeni ile şekillenmiş Osmanlı siyasi ve yasal sistemi ile mümkün olabilmişti. Ve çeşitli dini toplulukların “hiyerarşik” bir düzende Osmanlı sistemine dâhil edildikleri “millet sistemi” bu görüşün özünü oluşturuyordu. Her şeyden önce bu sistemde, modern olandan farklı olarak, kültürel farklılıklar “verili” olarak kabul ediliyor ve yeniden yapılandırılıp işlenecek bir yapı olarak görülmüyordu. Bu Osmanlı toplumsal düzen anlayışı ve uygulaması, 19. yüzyıldan itibaren modernleşme reformlarının baskısıyla yeni bir şekle doğru dönüşmüştür.

Osmanlı Müslüman tebaası arasında 18. ve 19. yüzyıllarda bu dönüşümü talep edip zorlayan bir toplumsal zümre ortaya çıkmamıştır. Sultan ve bürokratların iktidarı paylaştığı merkezde Yeniçeriler ve ulema sınıfı ile taşrada ayanlar vardı; lakin bunlar geleneksel yapının kendi içinde evirilmesi (bu durumda Batı’daki dönüşümün dolaylı etkisi olabilir) ile ortaya çıkmıştır. Ne var ki, Batı’da ortaya çıkan yeni sosyo-ekonomik sınıf, söz konusu sınıf ile hareket eden dönüştürücü okumuş elit grubu gibi yeni toplumsal zümre hâline dönüşmemişlerdir. Gayrimüslimler arasında ise Osmanlı ticari hayatında etkili olanları Batı ile olan ticaretten olumlu anlamda etkilenip güç kazanmışlar ve sonuçta kurulu Gayrimüslim düzeni içerisinde değişim talep eden bir zenginler sınıfı ve modern anlamda okumuş elitleri ortaya çıkmıştır. Bu yeni Gayrimüslim sosyo-ekonomik sınıf Osmanlı sistemi içerisinde ayrılıkçı milliyetçi hareketlerin tetikleyicisi ve Osmanlı İmparatorluğu’nun dağılma sebeplerinden birisi olmuşlardır.

Değişime yönelik ihtiyaç olduğuna, Osmanlı merkezi idaresinin zayıflaması ve Batı’dan gelen tehditlere karşı koyulamaması nedenleri ile Sultan ve bürokratları karar vermişlerdir. Süreçte Osmanlı idareci sınıfının dünya görüşü aydınlanma düşüncesinden (bilim, akıl ve terakki gibi) yavaş yavaş etkilenmeye başlamıştır. Herhangi bir toplumsal zümrenin modernleştirici bir aktör olarak ortaya çıkmadığı bir ortamda, modern zihniyete sahip bir idareci sınıfı ortaya çıkmıştır. Sonuçta Osmanlı için yeni sayılacak bir toplum ve siyaset vizyonu belirmeye başlamıştır. Bundan böyle, toplumun bireylerden oluştuğu ve mekanik bir sistem olarak işlediği düşünülmeye başlanmıştır. Yeni toplum tahayyülüne göre, toplum artık her toplumsal grubun bir görevinin olduğu istikrarlı bir düzen içerisinde işleyen bir yapı yerine aydınlanmış yöneticilerin kültürel ideallerine göre düzenlenebilirdi. Yani yeni elite göre toplum planlanabilecek, yeniden üretilebilecek ve hatta inşa edilebilecek bir şeydi. Bu ise, Batı’da ve daha sonra dünyanın geri kalanındaki siyasal arayışlardaki gibi, çeşitli grupları bir araya getirmek ve sembolik bir gök kubbe altında toplamak için müşterek bir siyasal temel ve amaç bulma arayışında neticelenmiştir.

Osmanlı modernleşme arayışlarının3, bu dönemden Osmanlı’nın yıkılışına kadar geçen yaklaşık 125 yıllık süre zarfında beş safha içerdiği söylenebilir:

> Osmanlı’nın geri kalmasının sebebi kadim “adalet dairesi” fikrinin de dayanağını oluşturan Osmanlı ordusunun Avrupalı ordular karşısında zayıf düşmesidir. Bu nedenle onlar gibi modern teçhizat ve anlayışla donatılmış bir askeri düzen kurulursa eski ihtişamlı günlerde oldugu güçlü bir merkezi otorite yeniden tesis edilebilirdi. Bu amaçla, ilk kurumsal modernleşmenin bir unsuru olarak, Ill. Selim 1797 yılında Nizam-ı Cedid’i kurdu.

Bu ilk reform anlayışı merkezi otoriteyi kuvvetlendireceğine, özellikle kurulu düzenin üç unsuru (Yeniçeriler, ulema sınıfi ve ayanlar) ile yaşanan iktidar mücadelesi nedeniyle daha da zayıflamıştır. Avrupalı devletlerin asıl güç kaynağının modern merkezileşmiş bürokrasi olduğu; bu nedenle de bu bürokrasinin sadece bir biriminin uygulamaya koyulmuş olmasının başarısızlığı getirdiği düşüncesi öne çıktı. Padişah 2.Mahmut modern bürokrasinin tüm birimlerini Osmanlı devlet idaresinde hayata geçirmeye başladı. Bu uğurda bahsi geçen üç iktidar unsuru zamanla bertaraf edildi. Artık güçlü bir merkezi otorite vardı.

Ne var ki, eski kurulu düzen etrafında taşrayı ve eyaletleri bir arada tutan mekanizmalar da ortadan kalkmış ve milliyetçi ayrılıkçı hareketler Gayrimüslimler arasında hızla yayılmaya başlamıştı. Sonuçta İmparatorluğun çözülmesi durdurulamamıştı. Bu yeni düzen yeni modern aydınları/bürokratları da üretmişti. Yeni bürokratlar gerçekleştirilen idari reformların çözülmeyi önlemede yetersiz kaldığını ve bu reformların modern bir hukuki düzene dayanması gerektiği fikrin ileri sürüyorlardı. Yeni devlet elitleri, Tanzimat inisiyatifi bürokratlar yeniden ele geçirdi ve iktidarları döneminde (1908-1918) rekabet hâlindeki elit grupları tarafından farklı programlar uygulanmaya koyuldu ya da dile getirilmeye başlandı. Osmanlı modernleşmesinin toplumu dönüştürme fikrinin hâkim olduğu beşinci aşamasında dört ana akım görmekteyiz. Bunlar, Osmanlıcılık, İslamcılık, Türkçülük ve Garpçılık olarak belirir.

Tanzimat sonrası tüm modernite projeleri ve entelektüel hareketler (Tanzimat bürokratları, Genç Osmanlılar ve Genç Türk Hareketleri – Osmanlıcılık, İslamcılık, Türkçülük ve Garpçılık) İmparatorluk tebaası için ortak bir amaç ve bir anlamda da ortak kimlik arayışında oldular. “Medeniyet” fikri tüm bu arayışların merkezinde yer almaktaydı. Tanzimat elitleri için, medeniyet, bilimin ve terakkinin bir ürünü; medeni bir siyasi ve toplumsal düzenin görüntüsü ile Osmanlı toplum ve siyasi yapısının kurumsallaşmış ve yerleşmiş tavır ve davranışlarındaki degişiklikler için bir isim olarak belirmişti. “Osmanlıcılık”, yöneticilerin devleti kurtarmak için uygulanabilir bir düzen arayışının bir parçası olarak, müşterek bir siyasi aidiyet için kanuni bir düzenlemeydi. Son tahlilde İmparatorlukta şekillenen modern kamusal alan çerçevesinde

“Osmanlı vatandaşlarının” cemaat temelli kimlikleri aşan bir müşterek kimlik kazanmaları amaçlanıyordu.

Genç Osmanlılar, Tanzimat bürokratlarından farklı olarak yeni bir medeniyet kavramı yorumu yaptılar. Onların kavramsallaştırmasında İslam medeniyetinin sahiciliği ve kendine özgülüğü merkezi konumda idi. Diğer bir deyişle, Batılı modeller doğrultusunda yapısal ve kurumsal dönüşümlerin zorunluluğuna inansalar da, İslam günlük hayat ve siyasal otorite için meşruiyet kaynağı olarak kalmalıydı. İslami medenileşme ve modernleşme projesinin temel çizgisi bu olacaktı. Diğer taraftan Genç Türkler sosyo-politik düzeni sembolik ve siyasal olarak “bilim” temelinde belirlemek için yeni Batıcı ve Türkçü idealleri ortaya attılar. İmparatorluğun son zamanlarında gelinen bu noktada “hars”(kültür) fikri medeniyet fikriyle birlikte toplumu modernize eden bir güç olmuştu.

Tüm bu modern devlet-inşa ve toplum-inşa arayışlarında medeniyet, Osmanlılık, Türklük ve hars kavramları yeni kimlik tanımlamalarının yaratılmasında düzenleyici unsurlar olarak belirdi. Aslında burada yapılan şey, Osmanlıların, Müslümanların ve Türklerin kim olduklarına cevap aranmasından başka bir şey değildi. Sorunun bizzat kendisi modernleşme noktasında farklı değişim ve dönüşüm yolları olduğunu bize gösterir. Bir hayat tarzı olarak kültür tüm modernist projelere konu oldu. Tanzimat, 1. Meşrutiyet ve 2. Meşrutiyet reformcularının “medenileştirici” ve “modernleştirici” tüm teşebbüsleri geleneksel kalıpları daha gelişmiş -düzenli ve ileri-bir hâle getirmeyi amaçladı.

Bu tür bir algıyı İmparatorluğun son yıllarında ortaya çıkan yeni üç modernite projesinin merkezinde de görebiliriz. İslamcılar, Batılı hayat tarzını reddediyor ve geleneği/mevcut kültürel ve toplumsal yapıyı yozlaşmış buluyorlardı. Hedefleri, Batılı bir idari ve siyasi tarz ile, İslam/Doğu medeniyetinin kaynağı olan İslamiyet’in altın çağında yer alan ruhunu keşfedip mevcut toplumu yeniden inşa ederek “özgün” hâle getirmekti. Diğer taraftan, Batıcılar toplumun tamamen Batı yönlü dönüşmesini savunuyorlardı. Yeni bir etik, sanatsal ve yasal yapının oluşturulmasının ve Batılı bir üst kültürün şekillenmesinin zorunlu olduğunu vurguladılar. Türkçüler ise, Batı ve Doğu arasında bir tür sentez önerdiler; kültür özgün ancak hâkim medeniyet olarak Batı medeniyeti yönlü evrimci bir sürecin nesnesi olmalıydı. Burada kültür, modernliğin temel tezlerini ve varsayımlarını reddeden ve onlara meydan okuyan bir odak noktası oluşturmuyordu. Bu üç kültür söyleminin de ortak noktası, geçmişi ve şimdiyi dönüştürerek yeni kimlik tanımlaması yapma, yeni bir anlam dünyası yaratma ve iktidara yeni bir ahlaki zemin inşa etme iradesiydi. Artık kültür modern zamanlarda modern siyasanın meşruiyetini sağlar olmuştu.

Yukarıda da değinildiği gibi, Osmanlı modernleşmesi, ağırlıklı olarak bürokratların belirleyici olduğu ve onlara eklemlenen yeni reformcu elitlerin farklı modernlik projeleri üzerinden yürüyen bir süreci göstermekteydi. 3. Selim ve 1. Mahmud reformları ile ortaya ç kan reformcu bürokratlar, siyasi iktidarı da hâkimiyetleri altına alarak Tanzımat reformları sürecini başlattı. Ağırlıklı olarak bu reformcu bürokratların çocuklarından oluşan Genç Osmanlılar reform anlayışını siyası ve ideolojik bir zemine taşıdı. Tüm bu süreçte, en sert dönüşüm, 2. Abdülhamit reformları ile birlikte gerçekleşti. Söz konusu reformlar hem modern pozitif bilimleri hem de geleneksel değerleri vermeyi amaçlayan modern eğitimi okullaşma anlamında tabana yaymıştır. Ülke geneline yayılan yeni modern okullar (İptidai Mektebi, Rüştiye Mektebi gibi) vasıtasıyla Rumeli ve Anadolu’dan orta ve alt sınıftan Müslüman ailelerin çocukları okuma fırsatı bulmuşlardı. Bu çocuklar “bilim” ve “aklın” önlenemez büyüsüyle var olan toplumsal ve kültürel köklerinden radikal bir kopuş yaşadılar. Süreç sonunda Batılı hayat tarzını ve kültürünü üstün gören ve onları baz alan bir değişimi gerekli gören yeni nesil genç bürokratlar ve aydınlar ortaya çıktı. Genç Türkler olarak adlandırılan bu yeni nesil, bahsi geçen ortak özellikler özelinde Türkçülük, Osmanlıcılık, Garpçılık ve İslamcılık temelli farklı modernlik projeleri gündeme getirdiler. İttihat ve Terakki dönemi süresince İttihatçılar toplumu dönüştürmeye ve şekillendirmeye yönelik bazı politikalar uygulamaya koydular. Bunların dikkat çekenleri arasında ailenin tanımı ve kadının konumunu da içeren hukuki değişikliklerin yapılması, laikleşme anlamında dini otoritenin kontrolüne yönelik bazı uygulamaların hayata geçirilmesi, milli burjuvazi ve milli ekonomi şekillendirme politikalarının uygulanmasını sayabiliriz,

Kemalist Modernleşme ve Kültür İnşası

Osmanlı İmparatorluğu’nun Birinci Dünya Savaşı’nda mağlup tarafta yer almasının akabinde İttihat ve Terakki dönemi sona ermiş ve ülkenin birçok yerinin işgal edilmesiyle birlikte Kurtuluş Savaşı dönemi (1919-1922) başlamıştır. Kurtuluş Savaşı, Ankara’da TBMM açılması ve Hükümetin kurulması ile idari zemin kazanmış; bürokratların ve elitlerin yönlendirmesi altında tüm toplum kesimlerinden katılımla güç kazanmıştır. Tüm bu süreçte, idarenin nasıl şekillenmesi ve nasıl bir anlayışla yönetim mekanizmasının oluşması gerektiği noktasında, 1910’lu yıllarda var olan dört ana akım iki ana akımda ifadesini bulmuştur. Bu da siyasi ve ideolojik anlamda iktidar mücadelesi veren TBMM’de Birinci Grup ve İkinci Grup olarak kendisini göstermiştir. Birinci Grup’un fikirleri özetle jakoben ve reformcu bir bakış açısıyla devlet aygıtlarını reformun ana unsuru olarak görüyor ve yeni bir toplum ve kültür yaratma yaklaşımını yansıtıyordu. İkinci Grup ise muhafazakâr ve liberal bir dünya görüşü ile adem-i merkeziyetçi bir yönetim altında yavaş değişimi savunuyorlardı.

Kurtuluş Savaşı’nın muzaffer komutanı Gazi Mustafa Kemal Paşa ve savaşın liderlerinin ekseriyeti Birinci Grup’ta yer aldığından dolayı 1923 yazı ile birlikte İkinci Grup tasfiye edilmiş ve Halk Partisi’ne dönüşmüştür. Cumhuriyetin ilanı ile birlikte sert reformcular büyük ölçüde 1910’lu yılların Garpçılarının reform programını uygulamaya koymaya başladılar, 1924 ile birlikte reformcular arasında da ayrışma olmuş, yaşayan bazı değer ve kurumların varlığını ve devamını savunan ılımlı Türkçü reformcular ayrılarak Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’nı kurmuşlardır. Bu ilk ciddi muhalif partinin 1925’de kapanması ile birlikte 1945 yılına kadar sürecek Tek Parti rejimi oluşmuştur. Bu süreçte yeni bir toplum ve kültür yaratma programı tek resmi proje olarak uygulamada kalmıştır. Fakat süreçte, reformlar üzerindeki yorum farklılıkları, elit içi çatışmalar, dış politikada yaşanan gelişmelerin etkisi gibi birçok neden etkili olmuştur.

Bu bölümün sonunda, değişen şartlara göre liderler ve idareciler arasındakı reform anlayışı farklılığından kaynaklanan ayrışmadan bahsedilecektir.

Tek Parti döneminde uygulamaya koyulan reformlar Kemalist modernleşme projesi olarak adlandırılabilir.* Bu proje başından itibaren bir kültürel üretim süreci ile birlikte yürütüldü. Sürecin tek ve ana unsuru devlet olagelmiştir, Kemalist devrimi yukarıdan aşağıya yaymak için devlet aygıtları da dâhil olmak üzere yeni iktidar teknikleri kullanıldı. Kemalist milliyetçilik bu siyaset türünün merkezinde yer aldı. Bu milliyetçilik tarzı, Tiliy’nin “yukarıdan aşağıya” milliyetçilik sınıflandırmasıyla eş değerdi. Cumhuriyetin oluşum yıllarında resmi medeniyet ve kültür programının yönünü göstermekteydi. Tüm geleneksel yapılan “gelışmış” ve “medeni” bir bütüne dönüştürmek suretiyle, asıl amaç daha iyi bır geleceğe sahip olmak için toplumu dönüştürmekti.

Devletin kültür söylemi böylesi bir süreçle üretildi. Cumhuriyetin yeni kültür kurumları, resmi “kültür” söyleminin üreticileri ve taşıyıcıları o arak insanların nasıl düşünmeleri gerektiğini, hayatı nasıl anlamaları ve nasıl davranmaları gerektiğini, yani neredeyse nasıl bir “zihniyete” sahip olmaları gerektiğini söyleyerek “milli ve laik bir hayat tarzını” teşvik ve dikte ettiler. Bu zihniyet ise, medenileştirici idarecilerin günlük uygulamalarının parçası hâline getirmeye çalıştıkları kolektif fikirler olarak sunuldu.

Genel anlamda, yukarıda da değinildiği gibi, bir söylem ve fikir olarak kültür “modern” bir toplumun ve “medeni” vatandaşların inşasını ifade ediyordu. Bu bakımdan resmi kültür söylemi tüm hayat tarzlarının eşit olduğunu kabul etmedi ve bu tarzlar arasında katı bir hiyerarşi olduğunu varsaydı. Bu, hiyerarşi noktasında asimilasyoncuydu. Şöyle ki; uygulamaya koyulan kültür politikası, “eski” ve “geri kalmış” hayat tarzları ile “medeni” tarzlar arasında katı bir hiyerarşi kuruyordu. Medeni olan herkese açıktı. Bir anlamda zorlayıcı asimilasyon politikası takip edilmiş ve sonuçta uygulanan politikalar hem kapsayıcı hem de dışlayıcı süreçlere yol açmıştır. Diğer bir deyişle, Kemalist ulus-inşa projesi, vatandaş olarak tanımlanan herkese yönelik kapsama anlamında bir asimilasyon sürecini ortaya çıkardı. Bununla birlikte sadece yeni değerler sistemini içselleştirenlere açık olan bir kamu yararı ve kamusal kimlik üretti. Bu hiyerarşik ve dışlayıcı kültür yaklaşımı Kemalistlerin tüm geleneksel ve tekil yapıları ve değerleri reddedip yerine tamamen yeni, yeknesak bir bütün ikame edilmesini öngörüyordu. Yapılan, Kemalist ulus-inşasının temeli olarak, geçmişin veya Osmanlı/İslam mirasının gayrimeşru ilan edilip dışlanmasıydı.

Bu durum, Batı-dışı bir bağlamda sömürge-dışı milliyetçilikle güçlü devletin başlattığı bir ulus-inşa süreci içerisinde siyasal olarak belirlenmiş kültür kavramının yalnızca Türkleri Avrupalılardan ayırt etmeye yarayan bir kategori olmadığına işaret etmektedir. Bahsedilen kültürün anlamı ve içeriği, misyonu “cahil” ve “bilinçsiz” bir halkı medenileştirmek olan bir yönetici elit grubu tarafından tanımlanmıştır. Bu süreç, idarecilerin ellerinde okullar kanalıyla çocuklar ile tüm gençlerin askerlik yapması hasebiyle ordu ve halk eğitim merkezleri olarak kurulan Halkevleri yoluyla da tüm yetişkinler üzerinde bir “medenileşme” baskısına dönüştü. Bu bakımdan Kemalist model yukarıdan aşağıya doğru seyreden bir medenileşme süreci olarak analiz edilmelidir.

Türkiye örneği, Batı dışında gerçekleştirilen bu tarz projelerin en benzersiziydi. Cumhuriyet rejimi kuruluş safhasında, Fransız modeline benzer şekilde devlet öncülüğünde ve tepeden inme şekilde, toplumu medenileştirmek için bir modernist proje başlattı, “İnsanoğlunun kendini yetiştirmesi” ve “düzenli toplum” vizyonu olarak görülen projenin temelini kültür ve medeniyet kavramları oluşturdu. Değişimin meşrulaştırıcı motoru 1923-1930 arasında gelişmiş Batı formlarının adı olarak medeniyet kavramı oldu. 1931 yılından itibaren ise kültür, medeniyet kavramını karşılayacak şekilde, yaşayan otantik değerler bütünü yerine gelişmiş bir üst kategori olarak kullanıldı. Aslında başından beri kültürün meşru kullanımını tekeline aldığını gösteren Cumhuriyetin kültürel kurumları; devletin kültür söyleminin üreticileri, taşıyıcıları ve yayıcıları oldular. “Modern hayat tarzını” teşvik etmek üzere toplumu yetiştirmek ve ona düzen vermek, gelecek nesilleri yaratmak ve kitleleri ehlileştirmek için temel aktörler olarak bu kurumlar tasarlandı (Çolak, 2003a).

Kemalist kültür programı, Jakoben devrimci bir ütopyacılık anlayışına dayanmış ve ideal imgeleri geçmişte veya şimdiki zamanda değil, gelecekte bulmaya yönelik bir iktidar arayışı olmuştur (Aydın, 2006). Kemalistlerin yeni bir hayat tarzı kurma iradelerinin, ideolojik ve kurumsal kökenleri medenileştirme misyonuna da sahip olan Osmanlı reform hareketinde “toplum inşası” fikrinin gelişimiyle ilgisi vardır. Doğası ve devrimci karakteri göz önüne alınacak olursa, medenileştirme misyonu Kemalistlerin elinde yeni bir toplum yaratmak üzere girişilen külli kültürel bir taarruza dönüştü. Kemalist rejimin yöneticileri, kültür kavramına yüksek, medeni yaşam formları ve işlenmiş bir halet-i ruhiye atfetmeye çalıştılar. Bu minvalde, kendisine evrensel geçerlilik atfeden kültür, onların kendilerine ait imgeleri veya kendilerini tanımlamalarının bir yolu hâline geldi. Medenileştirici elit kendilerine has dilleri, tarihsellikleri, giyim tarzları, sanat ve müzik anlayışları, eğitimleri, düşünüş biçimleri, onur anlayışları vb. özellikleri ile kendilerini tekil ve geleneksel aidiyetlere sahip halkın geri kalanından ayrıştırdılar. Bu şekilde, “elitist kültür sınıflandırmaları” (Eller, 1997: 249) ilk bakışta, Kemalist “modern hayat tarzı” algısının iç yapısını yansıtan sanatsal zevklerden eğitime, giyimden yeme tarzına kadar çeşitli özellikler ve kalıplara dayalı bir sosyal ve kültürel statüyü simgelemeye başladı. Kadınların temsil edilmesi, bu hayatta merkezi konuma sahipti. Göle’nin de yerinde tespitiyle, “başörtüsüz kadınların fotoğrafları, kadın pilotlar, iş hayatında kadınlar ve Avrupa modasına uymuş erkekler ve kadınların fotoğrafları “prestijli hayatın” modernist temsilleri oldu. Medeni Cumhuriyet bireyleri çay salonlarına, kadınlı-erkekli akşam yemeklerine ve balolara katıldılar” (Göle, 1998: 50). Bu bakımdan 1930’larda düzenlenen “Miss Turkey” güzellik yarışması medeniyet yolunda atılması gereken “milliyetçi bir adım” ve “geleneğin” oturmuş değer yapısına yönelik güçlü saldırıyı devam ettirmenin bir yolu olarak görüldü. Böylece Batılılara Türkiye’de de “modern bir hayat tarzı” sürüldüğü ve Türk kadınlarının artık “haremlerde mahkumlar” olarak yaşamadıkları gösterilmek istendi (Duman & Duman, 1997: 21). Kısaca belirtirsek, kültür inşası sürecinde kadınlar, modern hayat tarzının taşıyıcısı ve Batılılığı temsil eden sembollere dönüştürüldüler. Yönetici elit ve aydınlar için bu kültür güzel değerlerin, hakikatin ve kimliğin kaynağıydı. Aynı şey romantiklerin kültür fikri için de geçerlidir. Yalnız bir farkla; Kemalistlerin, romantik-Alman tanımının aksine, “yaşayan kültürü” insanoğlunun temel özünü veren ruhani, organik bir varlık olarak düşünmemiş olmalarıydı. Kemalistler, hayat tarzları arasında katı bir hiyerarşi kurarak yaşamanın her alanında eskiye ait, yani “ilkel”, modası geçmiş her şeyi devrime tabi tutmayı öngördü.

Bu anlamda Kemalist kültür fikri Gökalp’ın kültürü tanımlarken vurguladığı “yaşayan” ve “yerel” değerlerin kaçınılmazlığı fikrinden de farklıydı. Ancak Batıcıların “aydınlanmış” ve “medeni” gelecek nesiller için umduğu yeni yaşam formlarının kurulması önerisine de bir o kadar yakındı. Kemalist anlayışta, bilen aydınların hayatın mevcut tüm aşama ve unsurlarını yargıladıkları “medeni” dünyanın standartları toplum için oluşturulmuştu. Bu standartlar siyasi bir proje olan Kemalist kültür programının özünü oluşturdu. Bu süreçte, “eski” yerine yeni bir siyaset ve eğitim sistemi kuruldu, yeni kamusal ve özel hayat tarzları hayata geçirildi ve yeni aile tipi ve cinsiyet rolleri oluşturuldu. Bu bakımdan nasıl konuşulması, dinlenmesi, giyinilmesi, yenmesi gerektiğine dair yeni kalıplar kamusal alanda görünür olmak için gerekmekteydi. Devlet tüm kurum ve kuruluşları ve Parti ile birlikte “yeni hayat tarzının” tek üreticisi, yayıcısı ve koruyucusu oldu. Kültür etrafında örülen hayat aynı zamanda siyasal hayatı da gösteriyordu. Diğer bir deyişle siyaset ve tüm hayat formları ayrıştırılamaz hâle gelmişti; burada kültür, siyaseti kuşatan bir bütün olarak ortaya çıkmaktadır. Bunun sonucu ise hayatın dil, eğitim, sanat, edebiyat, tarih, müzik gibi tüm boyutlarının özellikle otoriter anlamda uyasallaştırılması olmuştur. Kısacası, kültür, yöneticilerin kesinleşmiş normlarla durmaksızın devam eden kültürel üretim sürecinin sonucuydu;gelişmiş kategori olarak “modern hayat tarzı” vizyonunu geleceğe taşımanın bir aracı oldu.

İktidar Alanı ve Kamusal Alan

Tek Parti  yöneticileri, kamunun her boyutuyla siyasal ve kültürel elit tarafından kuşatıldığı bir kamusal alan oluşturdular. Böylelikle bu kamusal alan söz konusu hâkim seçkinlerin sanat, siyaset ve zevk anlayışlarının sergilendiği bir alan oldu. O nedenle kamusal alana ait olunup olunmadığını da belirleyen şey hâkim kültürdü. Bu kültüre erişim ancak ve ancak o kültürü derinden özümsemekle mümkündü; yani ancak “kültürel olarak” olgunlaşmış olanlar ve uygun görülen tavırlara sahip olup bu tavırları içselleştirmiş olanlar kamusal alana dâhil olabilmekteydiler. Herkes Cumhuriyetin “kültürlü eşit” vatandaşları olarak yekpare bır güç olacaktı. “Eşitler” denilerek kastedilen şey kişileri birberlenne benzer hâle getirmekti; bu anlamda, eşit olmayanları ise, hem zihnen hem de mekân anlamında uzak tutulması gerekenlerdi. Jakobenlerin devrimden sonra Fransa’da yaptıkları gibi, Kemalıst kültür polıtıkası, geleneğin sahası olan özel hayata dair her şeyi dönüştürmeyi çalıştı. Bu topyekun kültürel saldırı kamusalın özel alana doğru genişletilmesiyle başarılmak istendi. Bu çabaya karşı ortaya çıkabilecek her türlü direncin ortadan kaldırılması zorunluydu. Benımsenmesi amaçlanan yeni davranış kalıplarını ve normlarını içselleştırmeyi reddedenler dışlandı. Dışlanmak ise yeni bir kamusal kimlikten, yani kamusal alana dahil olmak ve devletin sağladığı imkânlarından mahrum bırakılmak anlamına geliyordu.5

Bu yaklaşım kültüre kimin dâhil olup kimin olmadığını tanımlamaktaydı. Türk kültürünün bir üyesi olmak demek resmi kültürel kurumlarca üretilmiş bir dizi kalıpların içten benimsenmesi anlamına gelmekteydi. Örneğin, 1932 yılında yetişkinleri eğitmek amacıyla kurulan Halkevleri, sıradan insanların yeni tat, yeni simgeler ve yeni davranış kalıplarını gördüğü ve uygulamaya geçirdiği yerler oldu. Halkevleri, diğer bir deyişle, vatandaşların yeni davranış biçimleri ile tanışıp onları uyguladığı ve “ehlileştiği” yerler olarak ülke geneline yayılan kamusal görünürlük ağlarına dönüştü. Bu şekilde bu kurumlar genel anlamda vatandaş oluşturmanın teknolojilerini sağladılar. Kısaca ifade etmek gerekirse, asimilasyon mantığına dayalı Kemalist “toplum-inşacı” kültür fikri aynı anda hem kapsayıcı hem de dışlayıcıdır (Çolak, 2003a).

Tüm reformlarla içeridekiler ve dışarıda kalanlar arasına sert sınırlar çekilmek istenmiştir. Yeni kültürün asimile edemediği ya da bu sürece direnen kimseler, resmi söylemde “ülke içerisinde yaşayan” dışlanmışlar olarak kabul edildiler. Dışlanan vatandaşlar geleneksel hayat tarzını, değerlerini ve özel kimliklerini sürdürme ısrarında olanlardı. Sonuç “dâhili dışlama” süreci oldu. Bu dışlama süreci, tam olarak yeni kültürün dışlanan bu kimseleri nasıl marjinalleştirdiğini, gayrimeşru ilan ettiğini, onların değerlerini “geçmiş” olarak geçmişte bıraktığını ve onları “tarih öncesi”, “folklorik” ve “efsanevi” öğeler olarak müzelere hapsettiğini anlatan “tek-tipleştirmenin” bir özetidir. Bu kurgunun mihenk noktası -medeni ile barbar, modem ile geleneksel, Batı ile Doğu arasındaki zıtlıklar modeline dayanan bir yaklaşımlaeski yaşam şekillerini “suni” ve “geri kalmış” varsaymaktır.

Kemalist özgünlük anlayışı işte burada yatmaktadır. Romantiklerin öne sürdüklerinin aksine, Kemalist bakış açısı yüzyıllar içerisinde hayatın İslamiyet ve gelenek etrafında düzenlenmiş unsurlarını reddediyordu. Bu unsurların resmi söylemde “suni”, “özenti”, “eski” olarak görülüp Türk milletinin gerçek özünü gölgelediği vurgulanmış ve yeni inşa edilmiş olan kültür “özgün” ve “hakiki” olarak tanımlanmıştır. Türk milletinin gerçek özü yalnızca modem medeniyetin sürekli olarak ilerlemeci yürüyüşüyle keşfedilebilirdi. Bu nedenle de geleneksel giyim-kuşam ve müzik, Arap alfabesi, Arapça ve Farsça kökenli kelimeler, cinsiyet ilişkileri ve ailedeki ritüeller, geleneksel kamusal törenler, dini merasimler ve kutlamalar Kemalist “özgünlük” fikrine aykırı düşmekteydi. Mevcut yapı ve değerler suni, taklit ve eski olmaları gerekçesiyle Cumhuriyetin yeni geçmişinin dışında bırakıldılar. Uygulamaya koyulan tarih ve dil politikalarından, yeni kültürün her anlamda zeminini oluşturması bekleniyordu. Yöneticiler, 1930 yılında Serbest Cumhuriyet Fırkası tecrübesi sırasında yaşananlar sonucu, o vakte kadarki reformların istenen sonucu vermediğini gördüler. Tüm kültür tanımlama ve üretim aygıtları devlet-parti kontrolüne alınarak yeni kurumlar oluşturuldu. 1931 yılında kurulan Türk Tarih Kurumu ve 1932 yılında kurulan Türk Dil Kurumu bunların en önemlilerindendir. Bu kurumlar üretilen en önemli kültürel ürünler olarak resmi tarih ve dil tezlerini ürettiler.

Her iki tez de yeni Türk kültürünün, kendisine has tarihi tecrübesi ve diliyle “özgünlüğünü” gösterebileceği zemini sağlamış; yani “benzersiz bir Türk kimliğinin” sürdürülmesine yardımcı olmuştur. Bununla birlikte, bu tezler yeni rejimin kültürel hedeflerine uygun olarak, tarihi, tarihin doğrusal geliştiği fikrine dayanan pozitivist ve Jakoben tarihselci anlayışla Batı tarihinin bir parçası olarak yeniden yazılmaya başlandı (bkz. Çolak, 2003b). Bu tarih içerisinde gelişen Türk dili, eski dil ve yaşam formlarına ait tüm unsurlardan arındırılmak zorundaydı (bkz. Çolak, 2004). Öne sürülen her iki tez, yönetici elitin Türk kültürünün, Batı-dışı kültürlerden değil; evrensel Batı medeniyetine ait özgün kültürlerden biri olduğu iddiasını mümkün kıldı. Ancak bu özgünlük, Batı tarihleri ve dilleriyle Türk dili ve tarihi arasında büyük bir fark olduğu anlamına gelmemekteydi çünkü Kemalist tarihselciliği Türklerin tarihinin en baştan bu yana Batı medeniyeti ve kültürü silsilesının bır parçası ve Hint-Avrupa dillerinin kökeninde de yer alan Türk dılının modern yaşam ve bilimin dili olduğunu göstermeye çalışıyordu. Böylece tarıh, Kemalist tarih yazıcılığında, “geçmişi gelenekten arındırma” projesinin bir parçası olarak otoriter manada “ideolojik” hâle getirildi. Mevcut geleneklere dair herhangi bir tınısı kalmayan yeni bir tarıhın keşfi ancak ve ancak siyasal otoriteyle sıkı sıkıya bağlı bir tarihi

perspektifi meşru kılıyordu. Burada amaç Türklerin “medeni ve kültürel cevherini” yeniden keşfetmek ve “Batı medeniyeti ve kültürünün” izlerini takip ederek yeni kültürü Türklerin tarih öncesi geçmişlerine bağlamaktı. Bu noktada, Türklerin kültür ve medeniyet kurucu rolünü vurgulamak için Türk tarihi ve Batı medeniyetinin tarihi arasındaKi ilişkiyi tertip etmek amaçlandı. Yapılmak istenen iş, doğası gereği hayali ve romantik bir arayıştı; fakat Kemalist siyasetçi tarihçilerin bu şekilde yeniden keşfetmenin peşine düştükleri kayıp dünya, romantik tarihçilerin modem medeniyetle savaş hâlinde olan özgün ve eşsiz kırsal dünya özlemlerine hiç benzememekteydi. Aksine; geçmişi bugüne getirme isteği Batılı bir kültür inşa ederek Batı medeniyetine katılma iradesini yansıtmaktaydı. Bu da yakın (İslam ve Osmanlı) geçmişini büyük ölçüde “unutmayı” veya tarihteki bazı anların seçici bir şekilde yeniden keşfini içermekteydi. Ne var ki, elde edilen sonucun, Kemalist kültür fikrini Cumhuriyet tarihi boyunca tartışmalı kıldığı söylenebilir. Benzer şekilde, Kemalist dil politikası da bu kültürün sınırlarını belirlemede merkezi bir rol oynadı. Dil, yeni Latin alfabesi ve öz Türkçe sözlüğüyle, oluşturulan zevk ve tarzlara yeni bir anlam dünyası oluşturdu. Yeni işaret ve imgeleri anlamanın temel aracı olan yeni dil aynı zamanda kamusal alanın da sınırlarını çiziyordu. Bu noktada, yalnızca asimile olmayı kabul edenlerle sınırlı kalan yeni dilde eğitim, Cumhuriyetin “kültürlü vatandaşlarını” yeni kamusal alana ve söyleme dâhil edecekti. Dil politikalarında anayasal maddeler, yasalar, kararnameler, emirler ve düzenlemelerle dil kullanımı düzenlenmiştir. Düzenli aralıklarla yapılan ise bir “yeniden isim verme” etkinliğiydi. Bununla birlikte, Tek Parti döneminde dil konusu tam çözüme kavuşturulamadı. Dil devriminin her adımı siyasetçiler, dilbilimciler ve akademisyenler arasında çok ateşli tartışmalara konu oldu. Ana muhalefet, Kemalist elitin içerisinden doğdu; bunun da ana nedeni dil değişiminin hayatın her alanında çok güçlü biçimde hissedilmesiydi. Sonuç olarak, bu dönemde ve takip eden yıllarda dil, siyasetçi ve aydınların elindeki siyasi bir araç olarak kamusal alanın en tartışmalı konularından birisi olurken, siyasal alandaki ideolojik yoğunlaşmada en ayrıştırıcı hususlardan birisi oldu.

Toplumu Dönüştürme Çabaları

1938 yılında basılan “Türk İnkılabına Bakışlar” adlı kitabında PeYyami Safa (1993: 100); tüm laikleşme uygulamaları, kılık-kıyafet, harf evrimi, konservatuarda müzikte alaturka müziğe yasak konması, Batı takviminin benimsenmesi, pazar gününün haftalık i günü yapılması ve Batı’nın tüm sosyal etkileşim ve giyim şekillerinin benimsenmesi gibi tüm reformları Kemalist medeniyetçilikten doğan devrimci hareketler olarak değerlendiriyordu. Bu noktada dünya görüşü ve temel düstur olarak bilim ve bilimsel düşünce bütün yeni hayat biçimlerini şekillendiren ve bu açıdan da kültür gelişimine katkıda bulunan bir etmen olarak gözüküyordu. Milli kültür üzerinde bilimsel olarak çalışmak ve onu bu yolla belirginleştirmek için, yeni kültür kurumları yeni Türkleri modern medeni milletler seviyesine çıkarmak ve oluşturulacak mitler etrafında bir topluluk duygusu yaratmak adına yeni mitler icat etmekle görevlerdirildiler. Bu kültür kurumları böylece halk üzerindeki kültürel kontrolün araçları oldular. Yeni kültürel kodlar devlet aracıları vasıtasıyla ülke sathına yayıldı.

Atatürk döneminde atılan devrimci reform adımları, özellikle 1930’lı yıllarda, yeni ihdas edilen kurumlarla halkın günlük hayatına tesir etmeye başladı. Söz konusu dönemde, yeni kültürel kurumların (Türk Tarih Kurumu, Türk Dil Kurumu, müzik konservatuarları, güzel sanatlar okulları, Halkevleri, Halkodaları) gerçekleştirdiği işler vasıtasıyla yeni bir yaşam dünyası ve normatif düzen üretip yaygınlaştırma amacıyla tiyatro, bale, orkestra ve opera gibi gösteriler desteklenmiştir. Bu durum sembolik, kültürel bir saldırı ve yasal düzenlemelerle daha ileri boyuta taşındı.

Devlet, bu amacını ülke genelinde yürütülen ve yerel gazetelerin ve yetkililerin halkı yeni giyim tarzı konusunda “aydınlatmak için” önemli roller üstlendikleri giyim kampanyasıyla gerçekleştirmeye çalıştı. Hem erkek hem de kadınların giysilerine odaklanan kampanya kadınların giysileri üzerinden ve kadınların başörtüsü ve kötü giysilerden nasıl kurtarılabileceği üzerinden devam etti (Çapa, 1996: 22-28). İsviçre Medeni Kanunu’ndan uyarlanan Medeni Kanun ile birlikte kadınların toplumsal statüsü yasal olarak değiştirildi. Böylece Türklerin özel hayatları şeriatın yerine Batı’da uygulandığı şekliyle sadece seküler hukuk tarafından düzenlenmeye başladı. Yasa, tek eşle evliliği, evlilik ve boşanmanın seküler otorite tarafından düzenlenmesini ve Kemalist “eşit bireylerden oluşan topluluk” prensibine uygun olarak miras hukukunun değiştirilmesini de beraberinde getirdi. 30 Nisan 1930’da yapılan bir değişiklikle kadınlara yerel seçimlere katılma hakkı verilirken, Meclis kadınlara 1934 yılının aralık ayında oy kullanma ve ulusal seçimlerde aday olma hakkını tanıdı. Kemalistlerin medenileştirme programına uygun olarak yasal olarak desteklenen ve “Paris’te olduğu gibi” giyindirilen kadınlar kamusal alanda giderek daha fazla görünür hâle geldiler. Balolarda dans eden, “traşlı” erkeklerle yan yana çalışan ve eğitim gören kadınlar, moderniteyi de sembolize eden görseller olarak Cumhuriyetin ana görselleri arasına girdiler.

Yeni toplantılar ve gelenekler bu çabaya yönelik olarak başlatıldı. Balolar bu yeni kültürel kodlardan, yaygınlaştırılıp adet hâline getirilmeye çalışılanlardan biri oldu. Yabancı bir gözlemci, 1920’lerin sonunda, bu durumu şöyle nakletmektedir: “Cumhurbaşkanı’nın teşvikiyle, düzenli bir şekilde tertiplenen resmi balolar Ankara sosyal yaşamının bir özelliği hâline geldi. Resmi görevliler balolara katılım konusunda davranışlarına özen göstererek kendilerini kısıtlamayı bıraktılar. Dans etmek öylesine rağbet görmeye başladı ki dansa yeteneği olan kişilere dans ustaları olarak karlı kazanç kapıları açıldı” (Wortham, 1930: 177). İnsanları Batılı müziğe alıştırma bir başka örnek olarak verilebilir. 1930’ların ilk yarısında radyolardan Türk musikisinin çalınması yasaklandı; yerine halk arasında yaymak için Batı müziği özendirildi. Daha basitçe ifade edecek olursak, Mustafa Kemal’in kullanımında kültür; medeniyet sisteminde kavramsallaştırılan tüm uygulamalar, alışkanlıklar ve görenekleri kapsıyordu. Bunlar arasında “nazik” davranış, “yüksek damak tadı”, düşünce biçimi, bilimsel düşünce gibi konular gelmekteydi.

Bir yetişkin eğim merkezi olarak 1932 yılında kurulan Halkevlerine, merkezde üretilen kültürel kodları, yeni adetleri, imgeleri ve biçimleri halk nezdinde yayma görevi verildi. Bu hedefe ulaşmak için etkinlikleri her şeyin ötesinde kültürel temalara odaklandı. Bir Halkevinde dokuz temel bölüm bulunmaktaydı.9 Bu bölümlerin her birinde dersler, propaganda filmleri ve törenler aracılığıyla verilen siyasi-kültürel eğitimden tarım tekniklerine ilişkin bazı pratik bilgilere kadar etkinlikler gerçekleştirilmekteydi. Bunlar arasında bulunan sahneler, konserler ve sergiler ile halkta Batı tarzı müzik, tat, güzel sanatlar daha fazla ön plana çıktı.” Genel itibariyle, CHP eliti bu etkinliklerin tamamını hem şekil hem de içerik olarak katı deneyimleri altında tuttular ve müdavimleri oldular, Şöyle ki CHP Genel Sekreterinin doğrudan kontrolü altında bulunan Ankara Halkevi, diğerlerinde sahnelenecek oyunların ve kompozisyonların seçilip uygulamaya koyulduğu yer olarak model oldu. Halkevlerinin yanı sıra üretilen yeni imge, değer ve biçimlerle halkı, özellikle kırsal kesimlerde yaşayanları da medenileştirme adına Halkodaları da kuruldu. Önceden şehirler ve kasabalarda kurulan Halkodaları, 1938 yılından itibaren şehre veya kasabaya yakın köylerde de kurulmaya başlandı. Artık odaların görevi tüm milletin ve toplumun sosyal ve kültürel seviyesini yükseltmeye çalışmaktı. Odaların icra ettiği faaliyetler müzik, güzel sanatlar ve bazı yerel sanatsal belirtiler yoluyla kültürel eğitimi de içine alacak şekilde genişlerken, bu çalışmaların nihai hedefi olan Cumhuriyetin değerlerini ve görüşlerini benimseterek köylüler arasında “medeni” davranış biçimlerini yaymak değişmeden kaldı (Banguoğlu, 1944: 3).

Halkevleri modern giyiniş, davranış, konuşma, bir toplantıya veya konsere katılma veya yeme-içme gibi görgü kurallarının açıktan veya ima yoluyla gösterildiği sosyal ve kültürel bir ortam olarak işlev gördü. Bu; dans partileri, balolar, tiyatrolar, konserler, sergiler, dersler, milli bayramların kutlanması gibi yeni sosyal faaliyetlerin icra edilmesiyle mümkün oldu.? Buna ilaveten, bir Halkevi kasabadaki tek halk salonu ve tek “meşru” örgüttü ve bazı yerel kutlama ve etkinliklerde de kullanıldı (Houminer, 1965: 90). Halkevleri yalnızca siyasal-kültürel eğitimin yapıldığı ve medeni tavırların takınıldığı bir sosyal alan olarak düşünülmedi; insanlar Halkevlerini aynı zamanda düğünler ve sünnet törenleri gibi bireysel aktiviteleri için de kullanmak üzere cesaretlendirildiler. Böylece binlerce yıllık törenleri ve uygulamaları içeren bazı geleneklerin modern standartlara uygun olarak medenileştirilmesi ve yeni sanatsal ve estetik şekillerin tanıtılması hedeflenmişti. Halkevleri bu geniş çerçevede hem eğlence amaçlı hem de boş zamanların değerlendirileceği yerler olarak tasarlandı (Sirer, 1944). Halkevleri zaman içerisinde Cumhuriyete taraf ciddi bir sosyal tabanın yaratılmasında çok önemli katkı yaptı. Halkevleri, devlet tarafından teşvik edilen ve kamusal alana katılımın ve bir parçası olmanın gereği olan Batılı hayat tarzını ve yeni kültürel biçimleri benimsemiş yeni nesiller yarattı.

Elit Rekabeti, İdeolojik Tartışma ve Kültürün Sınırları

Her ne kadar ideolojik anlamda reformist Batıcı-Türkçü bir yaklaşımda fikir birliği olsa da, 1923 ile 1945 arasında cereyan eden yeni modern/Batılı bir toplum yaratma arayışı olarak, kültür-inşa süreci inişler çıkışlar, sert ideolojik tartışmalar ve bölünmeler de içermektedir. Bu tartışma ve bölünmelerin Cumhuriyet tarihi boyunca sürecek siyasi ve ideolojik arayışların da temelini oluşturduğu söylenebilir. 1923-1930 arasında gerçekleştirilen ilk reformlar ağırlıklı olarak evrensel Batı medeniyetini ifade eden medeniyet kavramı üzerinden meşrulaştırıldı. O medeniyetin bir parçası olmak için yeni toplum inşa ediliyordu. Bu dönemde kültür daha çok yerel ve geleneksel olanın belirli ölçüde korunması gerektiğini vurgulayan Gökalp’in tanımı ile örtüşecek bir şekilde kullanılmaya devam etti. Bir anlamda yetişkin eğitim merkezi görevi de gören Türk Ocaklarının ideolojisi bu tanım ile örtüşüyordu. 1929 Büyük Buhranı ve sonrasında 1930 yılında yaşanan Serbest Cumhuriyet Fırkası tecrübesi sonucunda reformların halk nezdinde yeterince kabul görmediği sonucuna varıldı. Bu nedenle 1931 yılından sonra resmi bir ideolojiye (Kemalizm) dayanan, devlet-parti birlikteliğine dayanan sert, otoriter bir program ile kültür-inşa süreci yeni bir boyut kazandı. Artık medeniyet yerine onu her anlamı ile karşılayan, medeniyet gibi bir üst kategori olan kültür kavramı kullanılmaya başlandı. Evrensel medeniyetin kendisi olan kültür, üst hayat tarzını gösteriyordu ve evrenseldi. Bunun tarihi Batı medeniyetinin tarihi idi ve hatta o medeniyetin kurucusu idi; onun dini her şeyi ile değiştirilmiş bir İslam’dı; onun dili tamamen yeni bir dil, öz Türkçe idi.

Dinin siyaset ve toplumdaki yeri ile ilgili 1923-1931 arasında belirli doğrultuda bir politikadan ziyade değişiklikler olduğu görülmektedir. Laiklik politikaları çerçevesinde 1924 yılında Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kurulması ile din üzerinde kontrol kurma politikası 1928 yılında Anayasadan İslam dininin çıkarılması ile farklı bir boyut kazandı. Dinde reform yapma ile ilgili düşünceler olsa da 1932 yılına kadar resmi politikaya dönüşme imkânı bulamadı. Bu yönde reform yapma projesinden 1932 ve 1933 yıllarında ülkenin farklı yerlerindeki protestolar sonrasında 1933 yılında vazgeçildi ve 1946 yılına kadar da resmi söylemde din hiç yer almadı. Tarihle ilgili resmi politikalar 1932 yılında Birinci Tarih Kongresi’nde ilan edilen Türk Tarih Tezi ile vücut buldu. Teze göre Türklerin anayurdu olan Orta Asya idi ve oradan tüm dünyaya medeniyetin yayılmıştı. Dolayısıyla Batı medeniyeti de oraya dayanmaktaydı. Ne var ki, İnönü döneminde tarih anlayışında vurgu Orta Asya’dan daha çok antik Akdeniz, Ege ve Anadolu medeniyetlerine yöneldi. Kültür inşasının en önemli ayağını oluşturan dil politikaları en fazla tartışılan konu oldu. 1928 yılında alfabe değişikliği ile önemli bir merhalesi halledildiğinden, düşünülen yeni dil oluşturma politikasında ılımlı ve radikal sadeleştirme yanlılarının rekabeti yaşanıyordu. 1932 yılında gerçekleştirilen Birinci Türk Dil Kongresi’nde yoğun bir şekilde radikal sadeleştirme fikri çerçevesinde öz Türkçe yaratma politikası benimsendi. Ardından 1933 yılında “Tarama Sözlüğü” oluşturuldu; yeni dilde basın yayın ve resmi yazışmalar başladı. Sonuçta ortaya ciddi bir karmaşa çıktı ve bizzat Mustafa Kemal tarafından bu durum zikredildi.*

1935 yılı ile birlikte bu sert sadeleştirme politikasından vazgeçilerek 1933 öncesi dile geri dönüldü. Bu da 1936 yılında İkinci Türk Dil Kongresi’nde ilan edilen, dünyadaki tüm medeniyetlerin olduğu gibi tüm dillerin de çıkış noktasının Orta Asya olduğunu söyleyen Güneş Dil Teorisi’nin  kabulü ile gerçekleştirildi. Dolayısıyla tüm diller köken olarak Türkçe’den türedi ise aynı durum Arapça ve Farsça için de söz konusuydu ve o kelimeleri atmak gerekmiyordu. Artık sadece ılımlı bir bakış açısıyla çeşitli bilim alanlarındaki kavramlara Türkçe karşılıklar bulunacaktı. Ne var ki, kültürle ilgili birçok politikada olduğu gibi, İnönü döneminde tekrardan sert sadeleştirme politikasına geri dönüldü (Çolak, 2004).

Yukarıda bahsi geçen çeşitli alanlardaki kültür inşası ile ilgili farklı politikalar ve tanımlamalar kültürün 1923 ve 1945 yılları arasında ne kadar tartışmalı bir konu olduğunu gözler önüne sermektedir. Bu durum özellikle de tarih ve dil tezlerine dair politikalarda kendini daha net göstermektedir. 1923’te İkinci Grup’un tasfiyesi ile Birinci Grup, Halk Partisi’ne dönüşerek siyasi iktidar üzerinde tam hâkimiyet kurarak reformcu bir yolla toplum inşası projelerini uygulamaya koydu. Bu grup içerisindeki nispeten ılımlı ve yavaş değişimi savunan Türkçüler 1924’de radikal kopuş getiren reformlar sonucu kopuş yaşadılar. 1925 yılında tasfiye edilmeleri ile yeni bir toplum ve kültür inşasını öngören reformcu kültür programının savunucuları da Tek Parti rejimi ile büyük ölçüde muktedir oldular. 1931 ile birlikte rejimin doğasını katı otoriter Tek Parti rejimine çevirerek tam muktedir oldular. Ne var ki, Mustafa Kemal Paşa döneminde, yukarıdan bahsi geçen ılımlı ve nispeten daha liberal eğilimli elitler, yakın arkadaşları olması hasebiyle varlıklarını siyaseten hep sürdürmüşlerdir.

1935 ile birlikte sert pozitivist ve devrimci Jakoben bürokratlar ve çoğunluğu Rusya ve Orta Asya kökenli Türkçülerin yürüttüğü kültür politikalarından rahatsızlık duyulmaya başlanması ile Tek Parti CHP’li bürokratik elitler ve Atatürk arasında bir ayrışma yaşanmaya başladı. 1931 yılından itibaren Kemalizm ideolojisi ile devrimci / reformcu sistem Üzerinde tamamen hâkim olan bu bürokratlar sistemi ele geçirmişti. Bir anlamda bir “vesayet düzeni” tesis etmişlerdi. Atatürk durumun farkına varmaya başlamış ve daha ılımlı ve liberal reformcu kanada doğru kaymıştı. Değişen uluslararası şartlar da (Faşişt İtalya’nın Türkiye’yi tehdit etmeye başlaması, İngiltere ve Fransa nezdinde müttefik arayışına yol açtı) buna müsait hâle gelmişti. Sonuçta, Atatürk, 1937 yılında İsmet İnönü ve arkadaşları etrafında şekillenmiş olan otoriter/sert devrimci kanadın tasfiyesine yönelik bir değişim başlattı ve Celal Bayar’ı başbakan yaptı. Atatürk’ün ölümünden sonra, siyaset ve bürokrasi üzerinde kurduğu “vesayet” sayesınde İsmet İnönü, Atatürk’ün göstermiş olduğu iradesine rağmen rahatlıkla kendisini Cumhurbaşkanı seçtirmiş ve 1939 yılı itibarıyle radikal devrimci kültür programını uygulamaya tekrar başlamıştı.

1946 yılı itibariyle çok partili hayata geçilmesiyle birlikte, kültür çok daha sert siyasi tartışmaların konusu hâline geldi. Münakaşanın nedeni ise otoriter bir yapı içerisinde tepeden inme bir şekilde gerçekleştirilen kültür politikalarının başarı ya da başarısızlık derecesinin ülkenin toplumsal ve siyasal yapısıyla doğrudan ilişkili olmasıydı. Eğer ulus inşası ya da kültür inşası projesi milliyetçi ideolojiyle tek-tip kültürler empoze eden tek bir grup ya da partiye bağlı kalırsa, bu inşa edilen değerleri destekleyen taban hep zayıf kalır (Keating, 1996: 62). Eğer o kültür inşası sürecinde genel bir uyum yoksa ve tartışmalar ve ayrışmalar yaşanmışsa, daha sonraki dönemlerdeki ayrışma ve değişimler daha ileri boyutlarda kendisini gösterir.

Bu durum Türkiye’de İkinci Dünya Savaşı sonrasında da devam etti. Muhalefetteki Demokrat Parti, seçmenleri ve vatandaşları bir araya getirmek için yerel-İslami geleneklerin ve yakın geçmişle (Osmanlılar) olan devamlılığın önemini vurgulayarak resmi kültür tanımını siyasal tartışmaların ana hedefi olarak tutmaya devam etti. 1950 yılından sonra da tartışma, kültür tanımı etrafında, özellikle de resmi kültür tanımının gerçekten özgün/otantik mi olduğu yoksa taklitçi/yabancı mı olduğu çerçevesinde gerçekleşti. Bu tartışmanın sonucunda, Kemalizmi yorumlayan oligarşik bürokratik zümrenin öteden beri kurmuş olduğu ve askeri darbeler ile yeniden ve yeniden tahkim ettiği vesayet düzeni kanalıyla ve ona sıkı sıkıya bağlı olanların başlattığı kültür savaşları ortaya çıktı.Bu savaş şu ana dek demokratik siyasete yönelik darbelere yol açtı Modernist bır programla oluşturulmak istenen Türk kültürü, bir derece dönüştü; sonuçta ortaya çıkan ürün siyasi ve sosyal gelişmeler ile birlikte sürekli olarak şekillendirildi, tartışıldı, uğrunda mücadele edildi.

Sosyo-ekonomık modernleşme ile ortaya çıkan toplumun organik aydinları, karşı devrimci programlar ile kurulu düzeni sarmış ve demokratikleşme anlamında ciddi mesafeler alınmıştır.

Sonuç

Bu bölümde, Erken Cumhuriyet dönemine hâkim olan resmi kültür anlayışı siyaset bilimi perspektifinden kavramsallaştırılmaya çalışıldı. Bunu yapabilmek için de, devlet elitlerinin ve kurumlarının bir dizi politika takip ettiği Kemalist kültürel anlayışın oluşumunun kurumsal temelleri üzerine odaklanıldı. Kültürel iktidarı kurmak ve sağlamlaştırmak için devletin tüm aygıtları, otoriter bir siyasal rejim altında kültür inşası sürecinde aktif rol oynadılar. Bu, yani sürecin kendi doğası, kültürü siyasetin en fazla tartışılan konusu hâline getirmektedir. Reformcu kültür programı kapsamında uygulamaya koyulan politikalara karşı koyuşlar, eleştiriler ve direnç daha çok elit içi tartışmalardan kaynaklanmıştır. Aslına bakılacak olursa, böylesi bir teşebbüs, modern devletin izlediği politikaların son kertede belirleyici olan sıradan insanların ihtiyaçlarını, umutlarını, fikirlerini ve çıkarlarını anlamayı zorlaştırmaktadır. Bu da demokratik siyasetin devreye girdiği 1950’li yıllar ile birlikte kendini göstermeye başlamıştır.

Editör:Oğuzhan Bilgin – Kültürel İktidar,syf:77-105

Dipnotlar:

1. Bu anlamda milliyetçiliğin ulus inşasının bir aracı noktasında değerlendirmeler için bkz. Gellner (1983) ve Hobsbawm (1990).

2. Bu ikili yapı, sivil/Batılı liberal/bireyci ile etnik/doğulu/kültürel/kolektivist zıtlığına dayanmaktadır. Bu yaklaşımda, ikili yapının ilk dizisi kötü, ikincisi ise iyi olarak değerlendirilmektedir (Brown, 1999: 284-286). Bu yaklaşıma göre, bır önceki paragrafta bahsi geçen kültürcü yan sadece ikinci, yani “kötü” kategorısı çerçevesinde ele alınmıştır. Ne var ki, kültür temelinde düşünülen tüm unsurlar her iki kategorıde de belirleyicidir. Sivil, liberal addedilen milliyetçilikler de kültürün belirli kavramsaltaştırmaları ve dayatmaları ile doğrudan ilişkilidir.(Nieguth, 1999). Ve etnik diye tarıf edilen milliyetçilik o kültürel bütüne ait olmayanlar için dışlayıcı olabılmekteler.

3 Osmanlı modernleşme fikir ve çabalarının farklı unsurları içın bkz. Mardin (2017) Karpat (2019); Ortaylı (2019); Hanıoğlu (1981).

4 Cumhuriyet an ilk yıllarındakı sıyasal gelişmeler için bkz. Tunçay (1992).

5.Bu dışlama misyonu hakkında, Gicsen (1999247) şunu söylemektedir.Dışarıda bırakılanların her direnç gösterisi bir bireyin iç daireye alınmasını riske atmakla almaz, aynı zamanda (tüm içe alma misyonuna da meydan okur. Ne de hak dışarıda kalanların içeriye alınmaya karşı koymalarını meşru kılamaz.Bu misyonu kim sorgularsa mağlup ve yok edilmek zorundadır “

6 Bu bölümler Dil; Edebiyat ve Tarih; Güzel Sanatlar, Tiyatro; Spor; Sosyal Yardım; Halk Dersleri ve Kursları; Kütüphane ve Yayıncılık; Köycülük; ve Müzeler ve Sergiler idi. Resmi ideolojinin ana eğilimleri bakımından ilk, ikinci, yedinci, sekizinci ve dokuzuncu bölümler daha önemliydi (Karpat, 1963: 60).

7 Örneğin, 1938’de 136,500 aktif üyeye sahip 209 Halkevinde 2827 ders ve 1420 konser verildi, 1703 tiyatro gösterisi ve 267 sergi yapıldı (Ülkü, 1939: 82). Halkevlerınin sayısı 1944 yılında 400’ün üzerine çıkmıştı (Banguoğlu, 1944: 2)

8. Bu dönemde şehre yakın köy ve kasabaların bulunduğu kırsalda 158 yeni Halkodası kuruldu (Ülkü, 1939: 82).

9 23 Nisan Çocuk Bayramı, 30 Ağustos Zafer Bayramı ve 29 Ekim Cumhuriyet Bayramı gıbı milli bayramların her bıri ülke genelinde Halkevlerinde coşkuyla kutlanıyordu (Öztürkmen, 1994: 167).

10 Mustafa Kemal bu durumu “Dilin kitlenmesine neden olduk. .. ama onu bu kördüğümden de kurtaracağız” (Atay, 1969: 477).

Kaynakça

Atay, Falih Rıfkı (1969), Çankaya. İstanbul: Doğan Kardeş.

Aydın, Ertan (2006), “Peculiarities of Turkish Revolutionary Ideology in the 1930s: The Ülkü Version of Kemalism, 1933-1936,” Middle Eastern Studies, 4015, $. 55-82,

Banguoğlu, Tahsin (1944), “Halkevleri: Milli Kültür Ocakları,” Ulus (20 Şubat), 8.2.

Bauman, Zygmunt (1987), Lagislators and Interpreters, Ithaca, NY: Cornell University Press.

Bennett, Tony. Culrure: A Reformer 5 Science., London: Sage Publication, 1998.

Brown, David (1999), “Are There Good and Bad Nationalism?” Nations and Nattonalism. 512, 6. 281-302.

Brubaker, William R. (1990), “Immigration, Citizenship and the Nation-State,” internattonal Sociology, 5/4.

Çapa, Mesut (1996), “Giyım Kuşamda Medeni Kıyafetlerin Benimsenmesi ve Trabzon Örneği,” Toplumsal Tarıh, 5/30, 8. 22-28.

Çolak, Yılmaz (2003a), “Nationalism and State in Turkey: Drawing the Boundarıes of “Turkısh Culture’ in the 19305,” Studies in Ethnicity and Natıonalısm, İ/İ, 8. 2-20.

(2003b), “HıstoryWriting, State and *Culture Production! in Turkey in the 1930s,” nferruptions: Essays on the Poetics/Politics of Space içinde, L Piınnell & R. DAlonzo (der.), Gazimagusa: EMU Press.

(2004), “Language Policy and Official Ideology in the Early Republican

Turkey,” Middle Eastern Studies, 40/6, 8. 66-90.

Duman, Doğan & Pınar Duman (1997), “Kültürel Bir Değişim Aracı Olarak Güzellik Yarışmaları,” Toplumsal Tarih, 7/42, 8. 20-26.

Elıas, Norbert (1978), The Civilizing Process: History of Manners, and State Formation and Civilization, two volumes. New York: Pantheon Books.

Eller, 3. D. (1997), “Anti-Anti-Multiculturalism.,” American Anthropologist, 9972, 8. 249-260.

Gelilner, Ermest (1983), Nations and Nationalism, Ithaca NY: Cornell Universıty Press.

Gtesen, Berard (1999), “Cosmopolitans, Patriots, Jacobins, and Romantics,” Deadalus, 127/3, 8. 221-250.

Göle, Nılüfer (1998), “The Freedom of Seduction for Muslim Women,” New Perspectives Ouarteriy, 3/15, s. 43-51.

Hanıoğlu, Şükrü (1981), Bir Siyasal Düsünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet, İstanbul: Üçdal Neşriyat.

Hobsbawn, Eric. Nations and Nationalism since 1780. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Houmuıner, Ehud (1965), “The People’s Houses in Turkey,” Asian and African Studies, No. 1, 8. 81-121.

Karpat, Kemal (2019), Osmanlı Modernleşmesi: Toplum, Kuramsal Değişim

Nüfuz İstanbul. Tımaş. K Mıchael (1996), Nations againsi the State. London: MacMiıllan.

M Şenf (2017) Türk Modernleşmesi, İstanbul: İletişim.

th Tım (1999), “Beyond Dıchotomy: Concepts of the Nation and the D but:onof Membershıp,” Nations and Nattonalism, 572, 8. 155-173.

İ ber (2019), İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, İstanbul: Kronik.

Öztürkmen, Arzu (1994), “The Role of People’s Houses in the Making of Natronal Culture in Turkey,” New Perspectives on Turkey, No. 11, Sonbahar, s. 159-181.

Roshwald, Aviel (2015), “Civic and Ethnic Nationalism,” 74e Wiley Blackwell Encyclopedia of Race, Ethnicity, and Nationalism, John Wiley & Sons.

Safa, Peyami (1993), Türk İnkilabına Bakışlar, İstanbul: Ötüken, 1993 (ilk basım İstanbul, 1938).

Sırer, Reşat Şemsettin (1942), Kalsik Kültürü Tanımanın ve Dilleri Öğrenmemin Faydaları, Ankara: TIK.

Tunçay, Mete (1992), 7: C. ‘nde Tek Parti Yönetiminin Kurulması (1923-30), Istanbul: Cem Yayınevi.

Ülkü, “Halkevleri’nin Yedinci Yıldönümü ve 158 Halkevi’nin Daha Açılışı: Halkevleri’ne Toplu Bir Bakış,” Sayı 73, Mart 1939, s. 79-85.

Walzer, Michael (1992), “On the Role of Symbolism in Political Thought,” The Self and the Political Order içinde, der. Tracy B. Strong, 64-76. New York: NYU Press.

Weber, Evgen (1991), Mp France: Politics, Culture, Myih, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Wortham, H. E. (1930), Mustafa Kemal of Turkey, New York: William Edwin Rudge

* Bu bölüm, büyük ölçüde, 2017 yılında Liberte Yayınları’ndan çıkan “Türkiye’de Kültürel İktidarın Kuruluşu 1923-1945” başlıklı kitapta yer alan bilgilerden oluşturulmuştur.

** Prof. Dr., Polis Akademisi Başkanı.