Tarihi Kırılma,Varoluş ve Hakikat Arayışı ve Medeniyetin Hayatiyeti

İnsanlık, insanlık tarihinin daha önceki dönemlerinde yaşanmayan yepyeni ve esaslı sorunlarla karşı karşıyadır. Bu sorunlar, sadece niceliksel boyutları olan arızî, değişken ve geçici sorunlar değil, bilakis, niteliksel boyutları olan aslî, kalıcı ve köklü sorunlardır.

Burada İslâmî terminolojiyle “mürûr-u zaman” olarak adlandırılan, tarihin akıp gitmesiyle, değişmesiyle vukû bulan arızî değişimlerin yaşanmasından sözetmiyoruz. Çok daha hayatî bir fenomenin vukû bulmasından ve vukûatlarından sözediyoruz. Yaklaşık üç asırdır yaşanan değişim, basit bir mürur-u zaman olgusu, yani anzî bir değişim değil, aslî, esasa taalluk eden bir dönüşüm,bir metamorfoz hâlidir.

1-SEKÜLER ZEİTGEİSTIN SALDIRISI

Dış görünümü itibariyle bu esaslı ve sarsıcı sorunu şöyle ortaya koyabiliriz: İnsanlık tarihinde ilk kez tek bir uygarlığın (ve bu uygarlığın ürettiği zeitgeist’in / zamanın ruhu algısının) bütün dünyada hükümfermâ kılınmasıdır. İnsanlık tarihinde yeni bir durumdur bu; insanlık tarihinin başka dönemlerinde yaşanmamış yepyeni bir durum. Modernlikten önceki bütün bir insanlık tari­hi boyunca aynı zaman dilimleri içinde tek bir uygarlığın ve o uygarlığın zeitgeist’ının bütün dünyada hâkim olması gibi bir durum sözkonusu olmamıştı; aksine, aynı zaman dilimleri içinde farklı medeniyetler ve bu medeniyetlerin geliştirdikleri zeitgeist’lar aynı anda varolabilmişti.

Oysa çağımızda, artık yalnızca Batı uygarlığı ve bu uygarlığın ürettiği Zeit­geist hükümfermâdır ve diğer medeniyetler de, diğer medeniyetlerin zeitgeist’ları da bütün medeniyetler için vazgeçilmez temel ve kurucu motorikler olan kendi kitap (yani bir medeniyetin ilim ve düşünce geleneğini oluşturan ve mekke süreci’ne denk gelen dil kurma aşaması), mizan (yani bir medeniye­tin irfan ve sanat geleneğini oluşturan, vasat’ın oluşmasını sağlayan ve medî-ne süreci’ne denk gelen üst-dil kurma aşaması) ve haâSd (yani hayat kazanan ve İslâmî hayatın hem Müslüman hayat tasavvuruna, hem de diğer hayat tasav­vurlarına hayatiyet kazandırdığı, siyasî duruş, zihnî hâl / duruluş, dinginleşme, bilgeleşme, özgüven zeminini oluşturan ortak tecrübe dilinin ürünü olan ve medeniyet sürecine denk gelen Zeitgeist aşaması) dinamikleri doğrultusunda mevcudiyetlerini ve insanlığın varoluş ve hakîkat arayışı serüvenine yaptık­ları katkıları kendi çaplarında sürdürüyorlardı.

Dünyamıza tek bir uygarlığın zeitgeist’ının hâkim olması, hem şuur, hem de şuuraltı dünyamızı aynı anda şekillendirebilecek kadar hayatımızın her ala­nında hükümfermâ olması, dolayısıyla diğer medeniyetlere ve diğer medeni­yetlerin zeitgeist’larına varolma ve hayat hakkı tanımayacak kadar hayatımı­zı görünür-görünmez yönleriyle kontrol ve kolonize etmesi, içinde yaşadığımız çağın karşı karşıya kaldığı ve daha önceki insanlık tarihinde görülmeyen kök­lü ve esaslı varoluş ve hakîkat sorunlarının yalnızca strüktürel / yapısal ve gö­rünen yüzüdür.
Yalnızca çağımıza özgü yakıcı ve yıkıcı bir varoluş ve hakîkat sorunu olan bu sorunun görünmeyen ve aslî yönü, insanın bu dünyadaki varoluş ve haki­kat arayışı serüvenini sınırlayan ve daraltan paradigmatik yönü veya boyutu­dur. Ve insanlık tarihinde asıl yeni olan durum, bu noktada karşımıza çıkmaktadır.

Çağımıza damgasını vuran, rengini veren, bütün bir kürenin vasatını şe­killendiren bu her bakımdan nevzuhûr durumu, değişim sözcüğüyle ifade et­mek çok zordur. Yaşanan değişim, en iyi şekilde modernist romancıların, ör­neğin Kafka’nın ifade ve tasvir ettiği bir metamorfoz / başkalaşma hâlidir. Arızî değil, aslî bir değişimdir. İnsanın fıtratını yitirmesi ya da fıtratına yaban­cılaşması ve azmanlaşarak büyük bir varoluş ve hakîkat boşluğunun içine yu­varlanmasıdır. Kafka’nın modernist romanda yaptığı bu tasvir ve tarif çabası­nı, bütün bir modernizm hareketinde de aynen görüyoruz.

Burada, çok yanlış anlaşılan ve kolaylıkla birbirinin yerine kullanıldığı gözlenen modernlik, modernleşme ve modernizm kavramlarını ve fenomen­lerini kısaca açıklamakta yarar var.

Modern, “yeni” demektir; modernlik ise “yenilik” demektir. Ama “yeni” ve “yenilik” sözcükleri, modern’i ve modernliği açıklamak için yeterli değil­dir. Modern ve modernlik kavramlarını, en iyi ve kapsamlı şekilde “nevzu- hür” kelimesiyle karşılayabilir ve izah edebiliriz. Modernlik, Kilise Hıristiyanlığı’nın insanın özgür iradesini yoksayan yegâne siyasî, kültürel, sosyal ve en­telektüel otorite, hegemonya ve meşrûiyet kaynağı olmasına karşı başlatılan bir başkaldırı hareketidir. Modernliğin, Kilise Hıristiyanlığı na karşı geliştir­diği alternatif paradigma, insanın tanrılaştırtması fikridir.

Modernleşme fenomeni, insanın tanrılaşma sürecinde bu fenomenin top­luma, kültüre, siyasete, kısacası hayatın her alanına çeki düzen verdiği süre­cin adıdır. Modernizm ise, modern’e, modernliğe ve modernleşme’ye, yine modern paradigmanın içinden, özellikle sanatta gözlenen modernliğin vaat­lerini yerine getirememesine ve insanı (elbette ki, öncelikli olarak Batılı in­sanı) bir çıkmaz sokağın eşiğine fırlatmasına karşı başlatılan bir başkaldırı ha­reketidir.

Modernizm’in başkaldırısı, aslında hem modernliğin sonunu getir­miş, hem de postmodernliği hazırlamıştır.
Romanda, müzikte, sinemada, hulâsâ sanatın bütün türlerinde gözlenen modernizm hareketi, insanın tanrılaştırtması nedeniyle tabiatın, kâinâtın ve bizzat insanın kendisinin varlığının tehlikeye girdirildiği gözlenen modern / seküler dünya tasavvuruna karşı başlatılan bir başkaldırıdır ve bu başkaldırı, felsefede ve düşüncede de Nietzsche ile başlayan ve Heidegger’le süren süreç­te bütün bir postmodern düşünce’de karşılığını bulmuştur. Modernler, insanı tanrılaştırırlarken, modernist sanatçılar ve postmodern düşünürler, gelinen noktada ortada insanın da kalmadığı, metamorfoza dönüştüğü bir hayatın zuhür ettiğine dikkat çekmişlerdir.

Kısacası modernlikle birlikte, insan tanrılaştırılmıştı; postmodernlikle bir­likte ise, insanın tanrılaştırılması, bütün insanlığı büyük felâketlerin ve varo­luş sorunlarının eşiğine sürüklemiştir.

Ancak postmodernler, modernlikle bir­likte yaşanan paradigma değişiminin insanlığı felâketin eşiğine sürüklediğini görmüşler ama kaosla, katastrofla sonuçlanan bu ayartıcı ve şiddet yüklü yokoluş sürecinden nasıl çıkılabileceğine dair esaslı bir şey önerememişlerdir. Postmodernlerin önerdiği tek şey, izafıleşmedir. İzafıleşmenin sonunun nihi­lizmle sonuçlanacağını bile bile izafileşme önerisinde bulunmuşlardır postmo­dernler. Postmodernlerin izafîleşmeden başka bir şey önerebilmeleri mümkün değildi çünkü.

Oysa izafileşme, büyük bir varoluş ve hakîkat bunalımının adıdır. Tanrı ile şeytanı eşitleyen, hayatı alabildiğine atomlaştırarak, insanların fetişlerini, arzularını, bilim, teknoloji gibi araçları mutlaklaştıran, ayartıcı, baştan çıka­rıcı, pornografik ve estetik bir yokoluş mevsimi ve durumudur. Bu durumu, neo-paganizm olarak tarif edebiliriz. Postmodernlikle birlikte bütün / aslî olan yitirilmiş; parça / arızî olan, bütün katma yükseltilmiştir. İşte bu sapma, insanlığın esaslı amalara yol açan taarruzlara maruz kalması sonucunu doğur­muştur.

İnsanlık tarihinde daha önceki dönemlerde yaşanmadığını söylediğim bü­yük sorunlarla karşı karşıya kaldığımız gerçeği, postmodernlikle birlikte bütün çıplaklığı ve gerçekliğiyle kendisini dışa vurmuştur. Modernlik, yeni bir para­digma önerişiydi; Yaratıcı, Kâinât ve İnsan’dan oluşan büyük varlık zincirini yerle bir eden insanın tanrılaştırıldığı yeni / pagan bir paradigma önerisi. Bü­yük varlık zincirinin çözülmesi ve çökmesi, insanın tanrılaştırılmasıyla sonuç­landı; ama insanın tanrılaştırılması da Rönesans ve Reformasyon’dan sonraki dört asırlık süreçte, insanın varlığının da sorunlu hâle geldiği büyük bir yokoluş mevsimi zuhûr ettirdi.

Modernliğin teorisyenlerinden Max Weber, modernliğin ürettiği bu yakıcı sorunu, modernliği demir kafesle (iron cage) özdeşleştirerek tarif eder ve modernliğin iki büyük kriz ürettiğini söyler: Anlam krizi ve özgürlük kaybı. Weber’in de, diğer modern ve postmodern düşünürlerin ve sanatçıların da modernliğin ürettiği “demir kafes”ten nasıl çıkılabileceğine, “özgürlük kaybı ve anlam krizi”nin nasıl aşılabileceğine dâir esaslı bir önerileri yoktur doğal olarak. Postmodern düşünürlerden bazıları, örneğin Foucault, çıkış yo­lunun mevcut Batılı paradigmayı terk etmek; Baudrillard, mevcut kodları kırmak; bu iki düşünürden çok daha önceleri yaşayan Heidegger de (ama hangi Tanrı’ya, ne tür bir Tanrı’ya dönülebileceğini ve bunun nasıl gerçek­leşebileceğini açıklığa kavuşturmaksızın) yeniden Tanrı’ya dönmek olduğu­nu söylemişlerdi.

Buraya kadar olan bölümde, içinde yaşadığımız çağı Batılılar oluşturduk­ları için, çağımızda yaşanan sorunları, oryantalist tuzağa benzer bir tuzağa düş­memek için, genelde bu çağı üreten uygarlığın düşünürlerinin tanımlarıyla özetledim.

Bundan sonra bir Müslüman olarak bu çağı ve modernlikle birlikte başla­yan bu çağın insanlığı sürüklediği çıkmaz sokağı, bir de İslâmî bir bakış açısıy­la nasıl tasvir, tarif ve tahlil edebileceğimiz, bu çıkmaz sokaktan çıkış yolu ko­nusunda ne’yi» nasıl teklif edebileceğimiz ve teklif ettiğimiz şeyi, yani yeni bir medeniyet tasavvurunu nasıl geliştirebileceğimiz ve hayata geçirebileceğimiz meselesine geçebiliriz.

İliklerimize kadar yaşadığımız ve daha önceki insanlık tarihinde yaşanma­dığını söylediğim yakıcı ve yıkıcı temel problemi bir Müslüman olarak, İslâ­mî bir bakış açısıyla bir varoluş ve hakîkat sorunu olarak tarif edebiliriz. Va­roluş ve hakîkat sorununu, Tanrı’nın merkezinde yer aldığı büyük varlık zin­cirinin çökmesi ve bunun sonucu olarak da, mikrokozmos olarak tarif edilen insanın hem Yaratıcı’yla, hem de kozmosla irtibatının kopması nedeniyle ka­çınılmaz olarak zuhûr eden bir sorun olarak izah edebiliriz. Büyük varlık zin­cirinin çökmesine, insanın hem Yaratıcı’yla, hem de Kâinât’la irtibatının kopmasına, dolayısıyla insanlığın esaslı, sarsıcı ve her şeyi tarumar edici bir varoluş ve hakîkat sorunu yaşamasına yol açan süreci biraz daha ayrıntılı bir şekilde tasvir, tarif ve tahlil etmeye başlayabiliriz artık.

2-METAFİZİK YIRTILMA VE TARİHİN DURMASI

 

İnsanlık olarak topyekûn tarihin durduğu bir zaman diliminin tam ortası­na fırlatılmış durumdayız. Tarih, insanlık tarihinin seyrüseferi boyunca ilk kez durmuştur. Zaman akıp gidiyor ama tarih durmuştur. İnsanoğlu, tarihi yapa­madığı, tarihin varoluş mekânını oluşturan zaman tarafından meçhûl bir yö­ne doğru hızla ve bilinçsizce sürüklendiği bir kaos ve katastrof anaforunda va­rolma mücadelesi veriyor.

Tarih durdu derken temelde aynı anda iki fenomene birden atıf yapıyo­rum: Birincisi, tarihin, zamandan ve mekândan, Yaratıcı’dan ve Kâinât’tan kopması, insanın varoluş mecrasını sadece bu dünyadaki hayatına ve macera­sına indirgemesi fenomenidir. Kısacası tarihin sekülerleştirilmesi olarak ad­landırabileceğimiz yakıcı, yakıcı olduğu kadar da insanın ve bütün varlıkların varlığına kastedici, yıkıcı ve yok edici bir problemle karşı karşıyayız.

Genelde tarihin, özelde de zamanın sekülerleştirilmesi, kadîm zamanlarda ve kadîm medeniyetlerde mevcut olan, vücut bulan tarih’i, dolayısıyla zaman’ı kozmos’la birlikte mevcûdiyet kazanan bütüncül olarak idrâk etme bi­çiminin terk edilmesi, kozmos’un / denge’nin, uyum’un yerine kaos’un bu dengeyi alt üst edecek kadar yerküre üzerinde hâkim ve hükümefermâ olma­sı olgusudur. Kozmolojiyi kozmografya’ya, insanın semâvî alanı da ihata ede­cek kadar geniş bir mevcûdiyet alanına sahip olan varoluş alanını, anî / dün­yevî ve dolayısıyla arızî olan’a ve alan’a indirgeyen, hayatı, semâvî olan’la ve alan’la irtibatını kopararak sadece dünyevî alan’la ve dünyevî olan’la sınırla­yan tarihin, dolayısıyla zamanın sekülerleştirilmesi olgusu, insanın bütüncül kozmolojik tasavvurunu yerle bir ederek ve yalnızca yere, yerküreye ve yeryü­züne indirerek parçalamış, yerle bir etmiş, kozmografik -dolayısıyla ruhsuz, kutsî boyutundan arındırılmış- algılama ve varolma biçimlerine dönüştürmüştür. Bütün parçalanmış, aslî olan yitirilmiş, arzî ve arızî olan aslî olan katına, -başka bir deyişle, parça, bütün mertebesine- yükseltilmiştir.

Böylelikle metafizik tasavvurun ve idrakin yitirildiği, fizik algılama ve kur­gulama biçimlerinin hâkim olduğu, arızî olanın aslî olan katına yükseltildiği, dolayısıyla insanın tanrılaştırılması nedeniyle türlü arızaların taarruzuna ma­ruz kaldığımız bir metafizik körleşme ve yırtılma zamanı, tarihin, dolayısıyla zamanın varoluş alanını alabildiğine daralttığı, tek bir boyuta, fizik boyuta indirgediği için, insanın varoluş serüveni, bizatihi varlığa ve hakikate varoluş- sal bir saldırı üretmesiyle sonuçlanmıştır.

Hulâsâ, metafizik / bütüncül tarih idraki, fizik eksenli dar ve daraltılmış ta­rih ve zaman algısının hükümfermâ kılınması nedeniyle yok olmuş, dünya- merkezli, dünyanın içinde de en güçlü, kabiliyetli, yırtıcı bir varlık olduğu için insan-merkezli bir hayat algısı, tarihin kozmos ekseninde bir bütün ola­rak varlığını sürdürmesini engellemiş, kaos’un yegâne ve tek ilke olduğu bir macerâya soyunmasına zemin hazırlayarak tarihin mecrâsını yitirmesiyle ne­ticelenmiştir.

Tarihin durduğunu söylerken, kastettiğim ikinci fenomen, birinci feno­menin kaçınılmaz bir uzantısı ve ürünüdür. İnsanlık tarihinde, tarihin, ilk kez tek bir uygarlık tarafından yapılması, bu tek uygarlığın / seküler Batı uygarlı­ğının diğer medeniyetlere ve dinlere hayat ve varolma hakkı ve imkânı tanı­mayacak kadar küre ölçekli bir saldırı üreterek, diğer medeniyetlerin insanlık tarihinin yapılmasına katkıda bulunma imkânlarını tamamıyla yok etmesi ol­gusudur.

Büyük tarihçi Arnold Toynbee’nin deyişiyle, seküler, neo-pagan, ka­pitalist modern Batı uygarlığının modern meydan okumayla birlikte 3 asır gi­bi kısa bir zaman dilimi içinde yeryüzündeki 26 medeniyetten 16 sını fiilen ta­rihten silmesi, yok etmesi, 9’unu ise fosilleştirmesi, hadım etmesi, Asya, Afri­ka ve Amerika kıtalarındaki medeniyetlerin durmasıyla, yok olmasıyla sonuç­lanmıştır.

Bugün yeryüzünde her bakımdan varlığını sürdürebilen tek uygarlık, seküler Batı uygarlığıdır. Çin medeniyeti, Hint medeniyeti, İslâm medeniyeti, Af­rika ve Latin Amerika’daki medeniyetler, son üç asırdan bu yana insanlık ta­rihinin yapılmasında handiyse hiçbir şey yapamayacak, söyleyemeyecek kadar kötürümleştirilmiş, hadım edilmiştir. Çin’in önümüzdeki çeyrek asır içinde dünyanın en büyük gücü hâline gelecek olması, Çin medeniyetinin varlığını sürdürüyor olmasının bir sonucu değildir ve olmayacaktır. Çünkü Çin, kapitalistleşerek, dolayısıyla seküler paradigmaların rengine ve ruhuna bürünerek geliyor. Kendi Konfüçyan geleneğinden kaynaklanan bir medeniyet paradigmasını hayata ve harekete geçirerek gelmiyor Çin: Çin’in gelişi, pratik ahlâk’a dayanan Konfüçyan medeniyet paradigmasını pragma’ya dönüştürmesinden, pragma’run pranga’sına teslim etmesinden başka bir anlam ifade etmiyor.

3- ÖNCÜ VAROLUŞ KUŞAĞI VE MEDENİYET TASAVVURU:
MEKKE, MEDİNE VE MEDENİYET SÜREÇLERİ

 

Tarih felsefecileri, örneğin lbn Haldun veya Toynbee, “tarihin küçük azınlıklar tarafından yapıldığını” söylerler. “Küçük azınlıklar”; yani “öncü ku­şaklar tarafından. İnsanlık tarihinin bütün çığır açıcı, yaratıcı çağlarında, bu çağların, atılımların, açılımların gerçekleştirilmesinde, her yerde ve her za­man hep öncü kuşakların imzaları vardır. Sanattaki, düşüncedeki, siyasetteki, hatta günlük hayattaki büyük açılımlar ve atılımlar her zaman öncü kuşaklar tarafından gerçekleştirilir.

Bu, ilk bakışta, elitist bir yaklaşım gibi gelebilir; ama yakından bakıldığın­da hiç de öyle olmadığı görülecektir. Her şeyden önce, şunu bilmek gerekiyor: Tarihi kitleler yapmaz. Bu, eşyanın tabiatına aykırı olur. Her insana taşıyabi­leceği bir yük yüklendiği beyan edilir Kutlu Kitabımız’da. Elbette ki, her in­san, biriciktir; her insan, eşref-i mahlûkât olmaya adaydır; ama her insan, eşref-i mahlûkât değildir. İslâm antropolojisi açısından durum böyledir.

İslâm epistemolojisi açısından da, ontolojisi açısından da aynı gözlemleri yapabiliriz. Sözgelişi, Islâm ontolojisi açısından, her müslüman, hakk’al-yakîn düzlemine ulaşamaz; en zirve nokta’dır orası çünkü. İslâm epistemolojisi açı­sından da, her insan, hakikati bütün derinliğiyle bilmekle yükümlü değildir; bilemez de nitekim. Ayrıca bilmek yeterli değildir; aslolan anlayabilmektir. Bugün bilginin en fazla üretildiği bir çağda yaşıyoruz; ama insanlığın varoluş sorunlarının en az anlaşılabildiği bir çağ içinde yaşadığımız çağ aynı zamanda.

Her insanın, her müminin bilmekle, inanmakla, teslim olmakla yükümlü olduğu nokta, hakikatin hakikatidir; yani hakikatin şeksiz şüphesiz hakîkat olduğu hakikatidir; yoksa, hakikatin tahkikatı değildir; hakikatin tahkikatıy­la daha ileri epistemolojik ve ontolojik mertebelere ulaşabilmiş kişiler uğraş­makla mükelleftir. Taklidi iman, her müminin mükellefiyetidir; tahkiki iman, yola koyulan, yola çıkan, yol açan, uzun ve derûnî bir yolculuğa çıkmaya hüküm giyme mükellefiyeti ve mesuliyetinin idrakinde olan kişilere hâs bir hu-sûsiyettir. Her insan, yaratılışı icabı asildir; ama her insan asaletini asil bir şe­kilde ifade edemez, dışa vuramaz; onun için şahsî bir husûsiyet gerekir; asale­tin zirve noktası, şahsiyettir. Tarihi yapan kişiler, “asil şahsiyetlerdir. Şahsi- yetin zirve noktasında “dehâ” vardır. Dehânın yaratılıştan bahşedilen yanı ol­duğu gibi, asil bir şahsiyetin kazandırdığı yanı da vardır. Asil bir şahsiyet tim­sali olan deha’lar, insanlığın kaderinde kilit rol oynarlar.

Elitist, kendisini düşünür, asil bir şahsiyet ya da asil bir şahsiyete sahip bir deha ise, kendisinin dışındaki her şeyi düşünür. Elitist, sekülerdir; bencildir; ufku dardır; ufku bura’yla ve şimdi’yle sınırlıdır. Asil şahsiyet ya da dâhî, za­manları ve mekânları aşan bir ufuk çizgisine sahiptir; bütün zamanları sefer­ber edebilir; bütün zamanları kendi çocuğu kılabilir; bütün zamanların çocu­ğu olabilecek uzun ve esaslı bir yolculuğa çıkabilir.

Elitist kişi için, tek bir zaman vardır: Şimdiki zaman. Tek bir mekân var­dır: Burası. Tek bir gerçek / aktör vardır: Kendisi. Oysa asil bir şahsiyet ya da bir dâhî zaman tanımaz, sınır da tanımaz. Elitist kişi, çağını putlaştırır; çağın­dan başka çağlar, çağı için bir işlev gördüğü sürece bir anlam ifade eder. Oy­sa, asil kişi, bütün çağları tanır, çağların İzafî, geçici olduğunu bilir; aslolan şe­yin çağrı olduğunun idrakindedir; o yüzden asil bir şahsiyetin çağrısı, Bediüz- zaman’m deyişiyle “bütün zamanları ve mekânları yutabilir ; o yüzden, asil bir şahsiyetin, öncü bir kişinin en önemli husûsiyeti önce çağın görünür görün­mez putlarını kırmasıdır, önce çağ putunu yıkar; çağı aşar, başka çağlara ula­şır; çağrısını bütün çağlara ulaştırabilecek kadar derin nefes alır, bütün çağlar­la çağdaş olur; bütün çağrılarla buluşur ufukta.

Öncü varoluş kuşağı kavramlaştırmasını elbette ki, Kitabımıza ve Kitabı­mızın çağrısına tavassut eden Hz. Peygamber’in bizatihi kendi şahsî husûsiyetine ve konumuna dayandırarak geliştiriyoruz. Eğer bu dünyaya bir şey söyle­yeceksek, Kitabımızı ve onun bize ulaşmasına vasıtalık eden, bunun vasat’mı inşa eden Hz. Peygamber’i yeni bir ruhla ve yeni bir bakış’la anlamak ve bü­tün fikriyatımızın ve tatbikatımızın merkezine yerleştirmek zorundayız.
Her şeyden önce, Hz. Peygamber, “öncülerin öncüsü”dür; yani zirve O’dur. Kitap, asıl’dır; Hz. Peygamber, usûl’dür. Kitabımız bize aslı, aslî hakîkatleri verir; Hz. Peygamber de, bu aslın, aslî hakikatlerin nasıl anlaşılabile­ceğinin usûllerini öğretir. Kitap, “ne?” sorusuna, yani “mahiyet”, “öz / asıl” meselesine cevap verir. Hz. Peygamber, “nasıl?” sorusuna, yani “keyfiyet”, “biçim/usûl” meselesine cevap verir. Aslolan, elbette ki, asildir; ama asıl’a ula­şabilmek için usûl’ü bilmek zorunludur. Usûl bilinmeden, aslın ne olduğu da, asla nasıl ulaşılabileceği de bilinemez.

Bu söylediklerimizi bir de frenkçe kav­ramlarla tekrarlamak gerekirse, asıl, norm’a taalluk eder; usul de, form’a. Ya­ni, Kur’ân, asildir, vasat’m kaynağıdır; Hz. Peygamber ise usûl’dür, vasıta’dır. Burada unutulmaması gereken iki yakıcı mesele vardır: Birincisi, Hz. Peygam­ber ve sünneti, İslâm medeniyeti kavramlaştırmasının kaynağıdır. İslâmî dün­ya tasavvuruna hayatiyet kazandıran Hz. Peygamber ve dolayısıyla onun ge­liştirdiği usûldür. Medeniyet de, bir hayatiyet sunan vasıtadır. İkincisi de, Hz. Peygamber, “yaşayan Kur’ân” olduğu için, Hz. Peygamber’in ve ilâhî hitaba muhatap olma usûlünün atlandığı ve devre dışı bırakıldığı, örneğin “Kur’ân İslâm ı gibi söylemler, İslâm’ın Protestanlaştırılması, dolayısıyla sekülerleşti- rilmesiyle sonuçlanacaktır.

Bugün insanlığın temel sorunu, yazının başında da dikkat çektiğim gibi, varoluş ve hakîkat sorunudur. Çağımızda, hem varoluşa ve hakikate bir saldı­rı vardır; hem de varoluşsal bir saldırı. Tabiat tahrip edilmiş; Tanrı, hayattan uzaklaştırılmış; insan, Foucault’nun deyişiyle özne olma özelliğini yitirmiş, nesneleşmiştir.

Dolayısıyla Batı uygarlığı fikrî bakımdan, paradigmatik olarak bitmiştir. Bütün tarih felsefecilerinin ve bütün büyük Batılı düşünürlerin bize açıkça söylediği şey budur. Postmodernlik, bu bitişin adıdır. Yeni bir şey söyleyememenin bir başka ifadesidir postmodernlik. O yüzden postmodernliğe pastiş, parodi, ironi ve şiniklik / iki yüzlülük hâkimdir.

Başka medeniyetlere hayat hakkı tanınmaması, seküler-kapitalist, neo-pagan Batı uygarlığının bütün zamanları, bütün medeniyetleri, bütün farklı pa­radigmaları durdurması, buharlaştırması, içinde yaşadığımız çağın putlaştırıl- masıyla sonuçlanmıştır. Bütün insanlar, bütün insanlık, sadece Batılıların ürettiği kavramları kullanıyor; örtük veya açık şekillerde Batılı zihin kalıpla­rıyla hareket ediyor, düşünüyor, hayatını sürdürüyor. Başka bir deyişle, Batı uygarlığının seküler ve neo-pagan algılayış, duyuş, düşünüş, varoluş ve yaşayış biçimleri ve kodları, biz istesek de istemesek de, açık ve çoklukla da örtük şe­killerde bütün insanlığın, duyuş, düşünüş, varoluş ve yaşayış biçimleri ve kod­ları hâline gelmiş, getirilmiş; yani putlaştırılmış durumdadır. Artık tek bir çağ var:İçinde yaşadığımız seküler, neo-pagan çağ.

İşte bu çağı anlamak ve aşmak zorundayız. Eğer bu çağı iyi anlayıp aşma kaygısı ve çabası içinde olamazsak, bu çağın içinde yok olmaya mahkûm olu­ruz. O yüzden öncü varoluş kuşağına ihtiyacımız var. Kitab’a ve Hz. Peygam- ber’e giderken, kalkış noktamız burası olduğu sürece, Kitab’a da, Hz. Peygamber’e de bizim bu çağın algılama biçimlerini giydirmekten kurtulamayız. Batı uygarlığı ve Batı uygarlığının bütün kodları tek geçer akçe ve tek gerçek ol­duğu için, bu çağı ve kodlarını tanımadan, bu çağı aşamayız. İnsanlık, topyekûn seküler ve neo-pagan Batı uygarlığı çağına ve zeitgeist’ına (zamanın ru­huna) teslim olduğu için, önce bu çağdan özgürleşmek zorundayız. Bu çağdan özgürleşmenin yolu da bu çağı iyi tanımaktan geçiyor. Eğer bu çağı iyi tanı­madan Kur’ân’a ve Hz. Peygamber’e gidersek, biraz önce de söylediğim gibi, tek hâkim kültür seküler ve neo-pagan kültür olduğu için, bu çağın kodlarıy­la, bakış açılarıyla, zihin setleriyle Kur’ân’a ve Hz. Peygambere gitmiş, Kur’ân’ı ve Hz. Peygamber’i nesneleştirmiş, bu çağı özneleştirerek -biz isteme­sek bile- yeniden üretmiş oluruz.

Öncü kuşağın yapacağı tek şey var: Peygamberi soluğu kuşanmak. Öncü­lerin öncüsü’nün yolculuğunu, nasıl bir yol izlediğini iyi idrak etmek. Hz. Pey­gamber, ilâhî çağrı’yı sadece çağma getirmemişti. İlâhî çağrı, bütün çağlara hitap ediyor/du. O yüzden, bütün öncü kuşak profillerinde bulunması gereken özellikleri Hz. Peygamber, bizzat kendi şahsında gerçekleştirmişti. Bu özellik­leri özlü bir şekilde şöyle özetleyebiliriz: Hem çağının, hem de bütün çağların tanığı olmak; hem çağının, hem de bütün çağların tanıdığı, tanıyabildiği bir çağrının sahibi, aracısı olmak. Bunlar, Hz. Peygamber’de ete kemiğe bürünen, bütün öncü kuşakların temel, aslî husûsiyetleridir.

Burada her şeyden önce, Hz. Peygamberi “öncülerin öncüsü” diye tavsif ve tasvir ederken onun, son peygamber olduğuna, Hz. Adem’den itibaren gelen bütün peygamberlerin İlâhî çağrılarının mirasçısı, ve tamamlayıcısı olduğuna gönderme yapıyorum. Hz. Peygamber, Hz. Adem’den itibaren ortaya konan bütün vahyî birikimin mirasçısıydı; tanığıydı, vahyî birikime şehadet etmişti. Hz. Peygamber’in tevarüs ettiği ve Kitabımızla birlikte tamama eren miras, bize bütün insanlığın, bütün varlıkların hikâyesini anlatır; Hz. Peygamber, vahye, ilâhî çağrıya fiilen muhatap olarak, bütün insanlığın ve varlıkların hi­kâyelerine tanıklık etmiştir.

İkinci olarak, bizzat kendi hayatında, bu tanıklığı, çağının tanığı olarak, çağını en iyi şekilde tanıyarak, ete kemiğe büründürmüş; ilâhî kaynağın yar­dımıyla oradan bir ruh üretmiş, çağma ve bütün çağlara o ruhu üflemiştir. İlâ­hî kaynak, Hz. Peygamber’e yaratıcı bir ruh vermiş, Hz. Peygamber de bu ya­ratıcı ruhun ışığında, önce çağma, sonra da bütün çağlara o ruhun ışığını ile­tecek bir kurucu irade geliştirmiştir.

Hz. Peygamber’in şahsî tarihi, çağına ve çağının insanına nasıl tanıklık et­tiğini, çağını ve çağının insanını nasıl tanıdığını; dolayısıyla çağı ve çağının insanı tarafından nasıl tanıdık biri olduğunu gösterir bize. Bunu da, ticaret’le ve ticaret kervanları yoluyla yapmıştır. Ticaret, ilâhî kaynağın kendisine öğ­rettiği fıtrat ekseninde, Hz. Peygamber’in çağının insanının insanın zaafları­nı, para, iktidar karşısındaki hırslarını, erdemlerini tespit ve test etmesine; ti­caret kervanları ise, içinde yaşadığı çağın medenî dünyasını -Roma İmparatorluğu’nu, Sasanileri, Yemen Krallığı’nı, Mısır, Maverâünnehir ve ötesinde­ki Hint ve Çin medeniyetlerini- tanımasına imkân tanımıştır.

Şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Eğer Hz. Peygamber, Hıristiyanlar gibi ma­nastıra ve inzivaya çekilmiş, dolayısıyla sadece kendisiyle ilgilenmiş, toplu­mun içine, tam ortasına girmemiş olsaydı; İslâm’ın çağrısı çağında ete kemi­ğe bürünmeyebilirdi; Mekke’de hayat bulamayabilirdi; Medine’de hayat olamayabilirdi; medeniyet sürecinde İslâm medeniyetinin çatısı altında varolan herkese hayat sunmayabilirdi.

Kitabımız’da bütün peygamberlerin şehirlere (medine’lere) gönderildiği sarahatle belirtilir ve vurgulanır. Peygamberimiz, Mekke’de, Hicaz yöresinin kalbinde, merkezinde, şehrin tam orta yerinde çağrısını iletmişti insanlara; Hıristiyanlar gibi manastırlara, dağlara çekilmemişti. Çağrının çağa, çağın in­sanına ruh üfleyebilmesi, çağında hayat bulabilmesi, ferden ferda çağının insanı inşa etmesi gerekiyordu. Bütün baskılara, eziyetlere, işkencelere rağ­men, şehirden uzaklaşmadı; kaçmadı; sürekli olarak bir dağa inzivaya çekilme­di Hz- Peygamber ve ashabı. Çağrı, çağında çağladığı zaman çağlayana dönü­şebilirdi çünkü. Çağrı, çağında, çağını aşacak bir çağlayana dönüştüğü zaman, çağını aşabilir, çağını nasıl aşabileceğini görebilir, bütün çağlara ulaşabilirdi; bütün çağlara ulaşabilecek gürül gürül akan bir nehre dönüşebilir, o nehir, ta­rih varolduğu sürece herkesi sulayabilir, herkese hayat bahşedebilirdi.

Öncü varoluş kuşağı diye tarif ettiğim “önderlik profili”, bizatihi Hz. Pey­gamberin kendi şahsında tecessüm ve tebeddün eden âlim, ârif ve hakîm kavramlarından teşekkül eder. Âlim, bir ilim, âlem ve talim tasavvuru geliştire­cek. Elbette ki, kuru bir ilim tahsilinden bahsetmiyorum burada. Peygambe­rimiz, işini gücünü bırakıp ilim tahsil etmekle uğraşmamıştı elbette ki. Ama bize esaslı bir ilim, âlem ve talim tasavvuru sunmuştu: Bu tasavvuru, Mek­ke’de müslüman şahsiyeti yetiştirerek göstermişti. İlim, bilgilenmekle elde edilmez. İlim, öncelikle, bir hâl ilmidir; ilm-i hâl’dir. İlmin merkezinde varlık ve hakîkat tasavvuru vardır. Her ilim türü, açık ama çoklukla da örtük şekil­lerde bir varlık ve hakîkat tasavvuruna dayanır; bir varlık ve hakîkat tasavvu­runun sunduğu bilgi, değer ve hakîkat kavramları etrafında teşekkül eden an­lam haritasının ve anlamlandırma pratiklerinin hem ifadesi / mevcûdiyeti, hem de ifade edicisi / vücûda gelişidir.

Yaratıcı, Kâinât ve lnsan’dan oluşan büyük varlık zinciri, ister seküler / bölücü, ister kuşatıcı olsun, bütün medeniyetlerin geliştirdiği ilim gelenekle­rinin omurgasını oluşturur. Alim figürü, bir parça ârif, bir parça da hakim fi­gürüdür. Aynı şey ârif ve hakîm figürleri için de geçerlidir. Alim, dil kurar; bir ilim ve fikir geleneği oluşturur; böylelikle bir hayat-dünya tasavvurunu dile getirir, kurulan dil yoluyla ete kemiğe büründürür. Dil kurulduğu zaman, hayat da kurulmaya başlanabilir demektir. Arif figürü, bir irfan, bir marifet ve bir tarif tasavvuru ve geleneği kurar. Dolayısıyla, ârif figürünün temel ameliyelerini oluşturan irfan, marifet ve tarif işlemleri, aslında, âlim figürü­nün geliştirdiği “dil”in, “üst-dil”e dönüşmesini sağlayan işlemlerdir. Üst dil, geliştirilen veya kurulan dilin / ilim ve fikir birikiminin, hem ne kadar işle­diğini, hem de eğer işlemiyorsa, işlem’de bir sorun yaşanıyorsa, işlemin nasıl işler hâle getirilebileceğini ve nasıl daha iyi ve muhkem bir şekilde işleyebi­leceğini gösterir.

İlim, âlem ve talim süreci, ilâhî kaynağın peygamberi vasıtayla “münferit şahsiyet”te (Mekke’de) tecessüm ettirilmesi; irfan, marifet ve tarif süreci ise “müşterek şahsiyet”te (Medine’de) tecessüm ettirilmesidir. “Münferit şahsi­yet” aşaması, İlahî vahyin / kaynağın insanteki’ne yansıtıldığı bir “ayna” işle­vi görür. Müşterek şahsiyet aşaması ise, bu ayna’ya ayna tutar. Böylelikle, mü- şahhaslaşan mümin şahsiyeti, müştereken vücut bulur. Hakîm figürü ise, hik­met, muhakeme ve tahkim tasavvuru geliştirmekle meşguldür. Bu üçüncü sü­reç, âlim figürü sürecinde kurulan dil’in, ârif figürü sürecinde geliştirilen üst- dil’in, yani kurulan dil üstüne geliştirilen söylemin ve söylemsel pratiğin hâ­sılasıdır, mahsûlüdür, tahsil edilmesidir.

Tam bu noktada sorulması ve üzerinde kafa yorulması gereken kritik bir soru var: Bu üç süreç, aşama aşama mı gerçekleşecek, yoksa eşzamanlı süreç­ler olarak mı işleyecek?

Hz. Peygamberde bu üç süreç, eşzamanlı olarak vücut bulmuştur. Ama peygamberimiz, bunu aşama aşama gerçekleştirmiştir. Bunu anlaşılabilir şekil­de şöyle izah edebiliriz: Peygamberimize Kitabımız, hem inzal, hem de tenzil edilmişti. İnzal, Kur’ân-1 Kerîm’in ânında, topyekûn, bir bütün olarak pey­gamberimize vahyedilmesi şeklinde; tenzil ise, zamana yayılarak gerçekleşti­rilmişti. Peygamberimiz, âlim, ârif ve hakîm figürlerinde tezahür eden süreç­leri, aynı ânda kişiliğinde toplamıştı. Daha doğrusu, ilâhî kaynak, peygambe­rimizi, bu şekilde donatmıştı. Peygamberimiz, aynı zamanda bir beşer olduğu için, biz buradan tıpkı inzal ve tenzil fenomenlerinde gördüğümüz şekilde şöy­le bir sonuç çıkarabiliriz: Bir insan, aynı ânda, hem âlim, hem ârif, hem de de hakîm olabilir. Tabiî bu tür kişiler, istisnadır ve müstesnâ kişilerdir. Peygam­beri çağrıyı bihakkın şahsiyetlerinde tahakkuk, tebeddün ve tecessüm ettir­miş şahsiyetlerdir. Çağımızda, bu üç süreci şahsında gerçekleştirebilmiş bir ki­şi var: O da Bedîüzzaman hazretleridir.

Bu tasvir, tarif ve tahlil çabalarından sonra gelmemiz gereken nokta şura­sıdır: Peygamberimiz bize medeniyet miras bırakmamış, medeniyet kurmamış­tı. Ancak dünya, Mekke + Medine’den ibaret değildi. Peygamberimiz, dili de,’üst-dili’ de kurmuştu; işte bunun hâsılasının alınması gerekiyordu. Hayat, Medine’den sonra sona ermiyordu.

Peygamberi çağrı, İlâhi kaynağın çağrısı­nı, sadece peygamber çağına hasretmemişti; bütün çağlara ve insanlara gön­dermişti- Peygamberimizin ilâhî çağrıyı tahakkuk ettirdiği çağ, kendi çağıydı; ama peygamberi çağrı, kendi çağıyla sınırlı değildi; bütün çağlara ve bütün çağların insanlarına hitap eden bir çağrıydı.

Peygamberimiz, elbette ki, medeniyet kurmamıştı. Müslümanlara da me­deniyet kurmaları gibi bir teklif getirmemiş, böyle bir mükellefiyet yüklememişti. Din’in kurulmasına, inşasına aracılık etmişti. Öte yandan, Peygamberi­miz, İsevîlik, Mûsevîlik gibi “Muhammedîlik” olarak adlandırılacak bir din de kurmamıştı.

Oryantalistler, peygamberimizin, din kurduğunu, dolayısıyla -hâ­şâ- kendisinin “din uydurduğunu” ima veya ispat etmek gibi beyhûde bir gay­ret içine girerek İslâm’ı “Muhammedîlik” (Muhammedan) olarak adlandırma yoluna gitmişlerdir.
Konumuza gelecek olursak… Peygamberimiz, zaten, mekke sürecini de, medine sürecini de bilfiil hayata geçirerek medeniyet sürecinin temellerini atmıştı. Unutmayalım: Din, medîne ve medeniyet sözcükleri etimolojik ola­rak da, semantik olarak da, tarihî olarak da aynı anlam dünyasına ait sözcük­lerdir. Bize yüklenen teklif, din’i hayata geçirmek. Biz kimiz? Bütün insan­lık. Peygamberimiz, dini sadece Arabistan Yarımadasında hayata geçirdi. Din, şu ân’da “Mekke’sinden de, “Medîne”sinden de yoksun. Ama biz biliyo­ruz ki, peygamberimiz, bizzat “mekke süreci ni de, medine sürecini de inşa etti. Bütün insanlığa dini ulaştırmadı; bu mükellefiyeti ümmetine bıraktı. Ve­da Hutbesi, bunun en açık işaretidir.

Bu konu, çok önemli bir konu. Bazı kişiler, medeniyet kavramını putlaş­tırdığımı, medeniyeti dinin yerine yerleştirdiğimi düşünüyorlar. Böyle bir şey olabilir mi? Benim söylediğim şey şu ve bunun çok hayatî olduğunu düşünü­yorum: Eğer, medeniyet süreci işletilemezse, hayata geçirilemezse, din varolamaz; varolsa bile varlığını koruyamaz ve diğer varlıklara hem ulaşamaz, hem de hayat sunamaz. Başka türlü söylemem gerekirse… Aslolan şey, bizim müslümanca yaşayabilmemiz ve varolabilmemizdir.Kur’an’ın,ilahi çağrı’nın atlanan bir boyutu var:İlahi çağrı,bütün insanlığa ve bütün varlıklara hitap eder.

Eğer biz de, müslümanlar olarak, tek bir müslüman şahsiyet olarak bile, diğer bütün varlıkları ve bütün insanları, yani özetle içinde yaşadığımız dünyayı ihata edecek şekilde Kur’ân’ı anlama çabasını ıskalarsak, Kur’ân’ı anlayama­yız. Başka bir ifadeyle, Kur’ân’ın sadece müslümanlara hitap ettiğini düşüne­rek hareket edersek, Kur’ân’ı anlayamayız. Buradan şöyle bir sonuç çıkıyor: Bir mümin, tek bir müslüman kişi bile, eğer, sadece İslâm’ı bilmekle yetinir, Kurânın sadece İslâm’la ilgili emirlerini ve nehiylerini dikkate almaya çalı­şırsa, İslâm’ı hem anlayamaz, hem de hayatına aktaramaz; üstüne üstlük de, Kur’ân’ın müslümanları ve İslâm’ı konu edinen çağrılarının dışındaki çağrıla­rını ıskaladığı, gözardı ettiği için, aslında Kur’ân’ın bizatihi kendisini, dolayı­sıyla ilâhî çağn’yı bir bütün olarak idrak edememiş olur, özetle, Kur’ân, sade­ce müslümanların ve İslâm’ın kitabı değildir. Kur’ân, elbette ki, münhasıran İslâm’ın kitabıdır; ama Kur’ân’ın hitabı, sadece müslümanlara değildir. Hâl böyle olunca, müslümanlar sadece İslâm’la ve kendileriyle ilgili hitapları mu­hatap aldıkları zaman, Kur’ân’ı bir bütün olarak muhatap almamış olurlar.

Bir insanteki (münferit şahsiyet) var, bir toplum (müşterek şahsiyet) var, bir de insanlık (kürevî şahsiyet) var. Başka bir ifadeyle, bir fıtrat-ı beşerîden, bir fıtrat-ı ictimâî’den, bir de fıtrat-ı kürevî’den sözedebiliriz. Fıtrat-ı beşerî, mekke sürecinde vücut bulur; fıtrat-ı İçtimaî, medîne sürecinde vücut olur, münferit vücutlar (insantekleri) arasında müşterek vicdanı (toplum) tesis eder; fıtrat-ı kürevî ise medeniyet sürecinde vecd’i hayata geçirir; hem münfe­rit, hem de müşterek vicdanlar arasında kürevî bir vecd (medeniyet) ihdas eder.

Mekke ve medine süreçleri, vasatı oluşturur. Mekke sürecinde İslâm ferdî düzlemde hayat bulur; medine sürecinde İçtimaî düzlemde hayat olur. Mede­niyet sürecinde ise ferdî ve ictimâî düzlemler kürevî ölçekte hayatiyet kaza­nır. Medeniyet, bütün çağları ve bütün çağların insanlarını ihata eder. Her medeniyetin bir çağı, kendine özgü bir zeitgeist’ı vardır; ama bir medeniyet, ancak diğer çağlara enlemesine ve boylamasına, derinlemesine ve yoğunlaşa­rak açılabildiği, diğer çağlarla ilişkiye, irtibata, temasa geçebildiği ândan iti­baren olur, oluşur ve varolur. Bütün çağlara bu şekilde açılamayan medeni” yeder, kendi çağlarını, kendine özgü bir çağı da kuramazlar.

Mekke ve medine süreçleri, esas itibariyle müslümanı ihata eder; müslümana ve müslümanlara hayat bahşeder. Medeniyet süreci ise, müslümanların aynı zamanda müslüman olmayanlara da hayat bahşettikleri bir “imkân”dır. Medeniyet’in ruhunu, mekke ve medine süreçlerinde oluşturulan vasat’ın ru­hu oluşturur. Mekkesiz ve Medinesiz medeniyet olmaz. Medeniyet olmadan da İslâm’ın çağrısı, bütün insanlığa ulaşamaz; dolayısıyla İslâm’ın çağrısının sürekli olarak kendisini tazeleyebilmesi, daha da önemlisi varlığını sürdürebil­mesi imkân dahiline giremez. Medine sürecinde, İslâm, müslümanlar için ha­yat oldu; gayr- müslimler ise hayat buldu. Medine, gayr-ı müslimlerin mek- ke’sidir. Medeniyet ise, gayr-i müslimlerin medine’sidir.

Her dinin medinesi vardır; olmak zorundadır. Din’lere [inançlara, düşün­celere] saldırmak, hayat hakkı tanımamak demek, medinelere hayat hakkı ta­nımamak demektir. Bir dinin medinesi yoksa, o din medeniyete de dönüşemez; hayatını da sürdüremez. Bir dinin hayat olması, medinesini kurması en­gellenemez. Medine, peygamberlerin yurdudur. Peygamberler, medineye, me­deniyet tohumları ekerler. Medeniyet tohumları, medinenin hayatiyetini sür­dürme kaynaklarıdır. Hayatiyetini sürdüremeyen medine, hayatını ve varlığı­nı yitirmekten kurtulamaz. Medeniyetin yitmesi, medinenin çökmesi ve di­nin çözülmesi ve yok olmasıyla sonuçlanır.

Özetle, mekke, olma / kevn; medine varolma / mekân; medeniyet ise olma’yı ve varolma’yı varkılma süreci, imkânı ve mekânıdır. Burada aslolan, bütün’ün eksene alınarak insanın ve hayatın inşa edilmesi ve her hâl ve şartta yaşatılabilmesidir.
Tarih Yapmak, Tarihte Tatil Yapmak ve Peygamberi Soluk

Hâl böyle olunca, çağı anlayamadığımız sürece İslâm’ı, Hz. Peygamberi anlayamadığımız sürece de, hem çağı hem de İslâm’ı anlayamayız. Bugünkü müslüman toplumların temel açmazının, İslâm’ı bihakkın idrak edemeMeleri sorunu olmasının nedenleri işte bu yakıcı sorunda gizlidir. Bugünkü müslü­man toplumlar, içinde yaşadıkları çağı tanıyamamaları, bu çağın tanığı olamamaları, bu çağın zeitgeist’ını (zamanın ruhunu) ve bu zeitgeist’ın dayandı­ğı dinamikleri tam olarak kavrayamamaları ve kaçınılmaz olarak da, içinde yaşadıkları çağı aşabilme iradesi ve varlığı gösterememeleri nedeniyledir ki, içinde yaşadıkları çağa teslim olmuş vaziyetteler. İçinde yaşadıkları çağı tes­lim alabilecek bir konuma, idrak ve varoluş düzeyine ulaşabilmiş durumda de­ğiller. Oysa içinde yaşadıkları çağı teslim almak yerine, o çağa teslim olan hiç bir toplum, hiç bir medeniyet ya da hiç bir düşünce, sanat ve siyaset akımı, o çağa esaslı şeyler söyleyemez ve sonuçta, o çağ içinde yutulmaktan ve yok ol­maktan kurtulamaz.

Burada, çağı tanımayı, çağın tanığı olmayı öncelemekle, herhangi bir çağı, dolayısıyla içinde yaşanılan -geçici, İzafî bir- zaman dilimini putlaştır­mış olmuyorum; aksine, eğer içinde yaşanılan ve üstüne üstlük de bütün in­sanlığın hem iç, hem de dış dünyasını şekillendiren bir çağın tanığı olun­mazsa, kaçınılmaz olarak, o çağa körü körüne teslim olunacağını, o çağın putlaştırılması gibi bir ayartıcılıktan kendimizi kurtaramayacağımızı; so­nuçta da o çağı teslim almak ve aşmak yerine, o çağa teslim olmaktan kurtulamayacağımızı söylemiş oluyorum. İşte müslüman toplumlardaki seküler entelijansiyanm da, İslâmî duyarlıkları gelişkin entelijansiyanın da bir türlü kavrayamadıktan ve müslüman toplumları yokoluşa sürükleyen varo­luş sorunlarının eşiğine fırlatan, temel sorunlarının neler olduğunu görebil­melerini neredeyse imkânsızlaştıran en temel ve yakıcı, en ayartıcı ve yıkı­cı açmaz budur.

Çağın bizi yutmaması, bizi teslim almaması için tıpkı Hz. Peygamber gibi -içinde yaşadığımız- çağı tanımak, çağın tanığı olmak ve dolayısıyla çağı tes­lim almak zorundayız. Nerede içinde yaşadıkları çağı, o çağda hâkim olan ide-olojileri, zihin, davranış ve düşünce kalıplarını yücelten insanlar ve toplum­lar varsa, bilin ki, orada, o insanlar ve o toplumlar çağı kavrayamamış, o çağı teslim alamamış, içinde yaşadıklarını zannettikleri ama gerçekte sadece turist gibi yaşamaktan başka bir şey yapamadıktan çağa teslim olmuş ve o çağ tara­fından teslim alınmışlardır.

Batı dışındaki bütün toplumların ve bu arada müslüman toplumların da bütün sorunları, çağı tanımak yerine çağa tapınmak; çağı teslim almak yeri­ne, çağa teslim olmak; çağı aşma çabası içine girmek yerine, çağa kapanmak ve idraklerini, idrak kapılarını başka dünyalara, başka çağların da varolabileceği ve varedebilceği gerçeğine kaçınılmaz olarak kapatmak kıfayetsizliği ve idraksizliği ile malül olmalarıdır.

Bütün bunlar, içinde yaşadığımız çağda/n peygamberi soluğun ve söz’ün çekilmiş olmasının kaçınılmaz sonuçlarıdır. Eğer içinde yaşadığımız çağda peygamber! soluk ve söz, bütün hayatiyetiyle varolabilmiş ve varedilebilmiş olsaydı, özellikle müslüman toplumlar (genel olarak da Batı dışındaki bütün toplumlar), tarihte tatil yapmıyor, aksine tarih yapıyor, tarihin kendi mede­niyet paradigmaları doğrultusunda yapılmasına doğrudan katkıda bulunuyor olurlardı. Bu yüzdendir ki, bugün yalnızca Batı toplumdan tarih yapıyorlar, bü­tün Batı dışındaki toplumlar ise tarihte tatil yapıyorlar; üstüne üstlük de, tarihte tatil yaptıklarım idrak bile edemiyorlar.
Oysa Hz. Peygamber (sav), içinde yaşadığı çağı ve o çağda varolan insan varlığını bütün boyutlarıyla, görünür görünmez yönleriyle, enlemesine ve boylamasına tanımış ve kavramıştı. O yüzden çağma teslim olmamış, aksine çağını teslim almış, çağını aşabilecek ve bütün âlemlere, bütün varlıklara rah­met olabilecek esaslı, kanatlandırıcı, herkesi, her düşünceyi, her dini yok edi­ci değil, kendi olarak varedici muhkem bir peygamberi söz ve soluk dilemişti bütün insanlığa ve bütün çağlara.

Peygamberi Çağ/rı ve İnsanlık Çağları

İçinde yaşadıkları çağı veya zamanı mutlaklaştıranlar, çağa ve zamana tes­lim olmaktan, inşam ve hayatı teslim almaktan kurtulamazlar. Çünkü, zaman ve tarih kavranılan, izafi kavramlardır; mutlak ve değişmez kavramlar değil­dir. O yüzden, çağı, zamanı ve tarihi mutlaklaştıranlar, çağı, zamanı ve tarihi durdurmaktan; insanı ve hayatı da dondurmaktan kurtulamazlar.

Batı uygarlığı, insanlık tarihindeki üç tür medeniyet tipinden üçüncüsü nün, pagan uygarlığın ulaştığı en son noktadır. Pagan uygarlıklar, seküler uy­garlıklardır; zamanı, mekânı ve çağı; dolayısıyla fizik gerçekliği, dolayısıyla araçları ve gücü kutsar ve mutlaklaştırırlar. Fizik ötesi gerçekliği, dolayısıyla insanın ruhunu imha ederler.

İkinci medeniyet türü olan kadîm / Doğu hik­met gelenekleri ise John Milbank’in deyişiyle “tersinden seküler tecrübelerdir: Onlar da fizıkötesi gerçekliği mutlaklaştırırlar ve fizik gerçekliği / bu dünyayı ihmal ederler. İnsanlık tarihinde, peygamberi sözün ve soluğun aracılık ettiği vahiy medeniyetleri ise hem fizik, hem de fizikötesi gerçekliği meczederler.

Pagan uygarlıklar, başkalarına hayat hakkı tanı/ya/mazlar. Doğu hikmet gelenekleri ise, başkalarının saldırılarına göğüs geremezler ve önce hadım edil­mekten, sonra da yok edilmekten kurtulamazlar. Pagan uygarlık tecrübeleri ile Doğu hikmet gelenekleri, insanın varoluş serüvenindeki iki uç tecrübedir. Pagan­lar, agnostiktir; yani sürekli dış dünyayı kontrol etmeye çalışırlar; hayatın mer­kezinde insan vardır, hayatta Tanrı’nın da, kâinâtın da yerlerini insan tayin eder; dolayısıyla insan tanrılaştırılmış bir konuma geçer. Doğu hikmet gele­nekleri, gnostiktir; yani, sürekli iç dünyayı kontrol etmeye çalışır. Vahiy me­deniyetleri ise, hem iç, hem de dış dünyaya aynı ânda açılırlar, iç dünyanın imhâ edilmesine de, dış dünyanın ihmal edilmesine de izin vermezler; hem fizik, hem de fizik ötesini aynı ânda ihata ederler; dolayısıyla denge / mizân üzerine kuruludurlar.

Pagan uygarlıklar, başkalarının haklarına tecavüz ederek varolabilir ve varlıklarını sürdürebilirler. Pagan uygarlıkların varolabilmeleri, yok etmeye dayalıdır. Doğu hikmet geleneklerinin varlıkları ise, hiçliği mutlaklaştırdıkları için, yok olmaya dayalıdır; o yüzden kendilerini ve kendi haklarını bile koru­yamazlar. Vahiy medeniyetleri ise, tevhid’in imkân tanıdığı denge ve dolayısıy­la adalet (kist) üzerine kurulu olduğu için, hem başkalarının haklarına tecâvüz etmezler, hem başkalarının haklarına tecâvüz edilmesine izin vermezler, hem de başkalarını, başkaları kendilerini nasıl görüyorlarsa öylece kabul ederler. Vahiy medeniyetleri vareder, varetmeye dayalıdır.

Hz. Peygamber (sav), çağını, bütün çağları, çağının ve bütün çağların in­sanını bizzat çağının tanığı olduğu için tanıyabilmiştir. Ticaret yoluyla insanı, spesifik olarak da çağının insanını, zaaflarını, hırslarını, imkânlarını ve er­demlerini tanımıştır. Suriye, Bahreyn ve Yemen’e düzenlenen ticaret kervan­larına katılarak çağının dünyasını ve dolayısıyla bütün çağları tanımıştır. Hz. Peygamber’e insanın nasıl bir fıtrata sahip olduğu ilâhî kaynak tarafından öğ­retilmişti; fıtratın, değişik zamanlarda, ortamlarda, durumlarda ne tür tabiat­lara dönüştüğünü ve fıtrata uygun insan tabiatı biçimlerini fiilen öğrenme ve öğretme göreviyle yükümlü kılınmıştı.

«Mekke’de İslâm’ın önerdiği ideal insan tipi; Medinende toplum tipi haya­ta geçirilmişti. Tek bir medine / şehir olamayacağı için de, müslümanlar, pey­gamber! sözü ve soluğu, insanlık çapında “medeniyet”te hayata geçirmişlerdi.

Peygamberi soluk, dini, “Mekke”de hayat buldurtmuş; ”Medîne”de hayat öldürtmüş; medeniyete giden taşları döşeyerek ve yolları açarak, müslümanların geliştirdikleri medeniyet tecrübesi vasıtasıyla başka medeniyetlere hayat buldurtmuştu. İşte bu nedenledir ki, tarihte, peygamberi sözü ve soluğu ekse­ne aldığı için, hem mevcut bütün medeniyetlerle temasa geçen, hem kendi paradigması ve kavramsal sistemi doğrultusunda onlardan yararlanmasını bi­len, hem de bütün medeniyetlere hayat ve varoluş hakkı, kendileri olarak ve kendileri kalarak derinleşme ve gelişme zemini ve imkânı sunan tek tecrübe İslâm medeniyet tecrübesi olmuştur.

Hz. Peygamberin çağını ve çağının insanını tanıması, İslâm’ın Batı’da ol­duğu gibi sektiler veya dînî bir ruhbaniyat sistematiği üretmesini ve dolayısıyla insanın fıtratına müdahale edilmesini, dolayısıyla çağın, zamanın mutlaklaştırılmasını önlemiş; bu da her zaman çağı tanıyarak çağı aşabilme imkânları sun­muştu müslümanlara.
Müslümanlar, çağı tanıyabilirlerse, çağı mutlaklaştırmazlar ve aşabilme­nin yollarını üretebilirler. Eğer çağı tanıyamazlarsa, çağı açık ya da örtük şe­killerde mutlaklaştırma açmazına saplanmaktan kurtulamaz ve hiç bir zaman tarih yapamaz, tarihte tatil yapmaya mahkûm olurlar; bu da yok olmakla ve insanlığın yok oluşuna göz yummakla sonuçlanacak bir şeydir. O yüzden, ça­ğı tanımak ve çağa müdahale etmek için Hz. Peygamberi tanımak, peygam­beri soluğu ve sözü yeniden hatırla/t/mak zorundayız.

 

4- SONUÇ: MEDENİYET SÜRECİ,
MEKKE VE MEDİNE SÜREÇLERİNİN SİGORTASIDIR

 

Bir medeniyet, ihata ediciliğinin çapı oranında cihanşümûl bir medeniyet olma vasfını hâiz olur. Bir medeniyetin ihata ediciliği ne kadar şümullü, kap­samlı ve derinlikli ise, o medeniyetin hayat bahşediciliği de o oranda şümullü, kapsamlı, ve derinlikli olur. Varoluş ve kapsama alanı sınırlı olan bir medeniyet, başka insanların, toplumların ve medeniyetlerin hayat ve varoluş alanlarını da sınırlar. Dolayısıyla başka insanlarla, toplumlarla ve medeniyet­lerle kurduğu ilişkiler de kaçınılmaz olarak sınırlayıcı ve bunun sonucu olarak da dışlayıcı olur. İhata etme kabiliyeti gelişkin bir medeniyetin iddiaları da büyük ve uzun soluklu iddialardır.

İslâm’ın temel direği de, İslâm’ın sunduğu hayat tasavvurunun insanlık çapında ete kemiğe bürünmesi demek olan İslâm medeniyetinin ayırt edici vasfı da, bütünlük’e / tevhid’e dayanır. Tevhid’in temel fonksiyonu, bütün’ü her hâl ve şartta tesis ve temin etmektir; herkese ve her şeye hakettiği ölçü­de, ya da daha doğru bir deyişle, hakkı ölçüsünde hayat tanımaktır.

Tevhid, bütün’ü tesis ve temin ederken, bunu, ihata edici bir alan ürete­rek de; kendisinin dışındakileri ilga etmeyi esas alarak kendi bütününün ala­nını daraltma yoluna giderek de yapabilir. Başka bir deyişle, tevhid, dayandı­ğı ve sunduğu epistemolojik ve ontolojik dinamiğe göre, totalitarizm biçimle­ri de üretebilir; özgürleşme biçimleri de.
Her medeniyetin varolmasını ve varlığını sürdürmesini sağlayan iki ana ekseni vardır: Birincisi yaratıcı ruh’tur; İkincisi de kurucu iradedir. İslâm medeniyetinde yaratıcı ruhun yegâne kaynağı tevhid’dir; kurucu iradenin kaynağı ise adalettir. Kur’ân’ın adalet tarifi gerçekten muazzamdır: Kur’ân’a göre adalet, “her şeyi yerli yerine oturtmak”tır; yani her şeyi nasıl ve niçin varedilmişse o şeyi öylece kabul etmektir. Dolayısıyla kesret / çokluk, ada­let tarafından ve adaletlice tanzim edilirse, o zaman bir anlam kazanır ve bir anlam ifade eder. Başka bir deyişle, adalet, bir şeyin fıtratına, dolayısıy­la farklılığına müdahale etmemektir; müdahale edilmesine müdahale et­mektir.

Buradan apaşikâr bir şekilde varılması gereken nokta şurasıdır: İslâm ant­ropolojisinde, Hücurat sûresinde (13. âyet-i kerîmede) açıkça beyan edildiği üzere, farklılıkların yok edilmesi değil, korunması, tanınması ve var kılınması esastır. Allah, farklılıkların yok edilmesini fıtrata müdahale olarak görür. Baş­ka bir deyişle, aslolan fıtratın korunmasıdır. Fıtrat korunduğu sürece, farklı­lıklar da korunmuş olur. Farklılıklara müdahale, fıtrata müdahaledir. İnsan fıtrî özelliğini koruyabildiği sürece, hayata farklı, kendine özgü katkılar yapa­bilir ve yeni boyutlar katabilir.

Cins medeniyetler tarihçisi Marshall Hodgson, üç ciltlik The Venture of jslam başlıklı, çığır açıcı ve henüz aşılamayan İslâm medeniyeti tarihi kita­bında, İslâm medeniyetini diğer medeniyet türlerinden ayıran İslâm antro­polojisi açısından muazzam sonuçları olacak ama İslâm epistemolojisi ve ontolojisinin temel dinamiğini ifşa eden zihin açıcı ve kışkırtıcı bir tespit yapar: İslâm, total / tevhid’e dayalı bir yapıya sahip olmasına rağmen, tota­literliğe yol açmamış, aksine, tevhid’e hayatiyet kazandıran bir medeniyet tecrübesi üreterek farklılıklarını koruyabilecek bir alan açmıştır bütün fark­lılıklara.

Burada, hayatiyet kavramı, meselenin püf noktasını, nîrengî temelini oluşturuyor. Hayatiyet yoksa, hayat da yok olur zamanla. Başka bir deyişle, hayatiyet meselesi, hayatî bir meseledir; kolaylıkla es geçilecek, ıskanalacak, gözardı edilecek, hafife alınacak bir mesele değildir.

Her medeniyetin kendine özgü bir hayatı, bir hayat süreci vardır. Biz buna o medeniyetin zeitgeist’ı / zamanın ruhu, çağı diyebiliriz. Bir medeni­yet varlığını sürdürebiliyorsa, o medeniyetin sunduğu hayat da sürer; mede­niyet varlığını sürdürme kabiliyetlerini ve imkânlarını yitirmeye yüztuttuğu ândan itibaren de o medeniyetin sunduğu hayat sonuklaşır, sönükleşir ve biter. Bir medeniyetin sunduğu hayat, hayatiyetini yitirmediği sürece ve ölçüde varolur. Bir medeniyetin hayatiyetini sürdürebilmesinin olmazsa ol­maz önşartı, belki de tek şartı, hayata sürekli olarak hayat katabiliyor, ha­yata her dâim ruh üfleyebiliyor olma kabiliyetini ve imkânlarını koruyabi­liyor olmasıdır.
Bir medeniyetin sunduğu hayat, sürekli varoluş hâli değildir; belli bir za­man diliminde, belli bir zaman sürecinde bir varolma durumudur, o medeni­yet yaşadığı, hayatiyetini sürdürebildiği sürece varolabilecek bir durumdur bu. Ama hayatiyet, her zaman, sürekli olarak, durmak nedir bilmeden süren, süregiden, bir varoluş hâlidir. Hayat, olmuş bitmiş bir şey de olabilir, sürüp gi­den bir şey de. Ama hayatiyet, bitmemiş olan, bitmeyen, bitmeyecek bir şey demektir. Her dâim taze bir ruh, tazelenen bir ufuk hâli demektir.

İster Tanrı inancı temelli olsun, isterse olmasın, her din, her düşünce sistemi, bir şekilde bir hayat, bir hayat-dünya veya bir hayat-tasavvuru ve tahayyülü geliştirir. Dolayısıyla her din, öncelikli olarak, bir oluş tasavvuru ve ta­hayyülü sunar. Ve bunu, herhangi bir yerde hayata geçirmeye koyulur; hayat bulacak bir alan açma çabası içine girer. Bu herhangi bir yer “mekke süre­cedir. Dinin herhangi bir yerde kendisine hayat alanı, varolabilme alanı aça­biliyor ve bilfiil açabilmiş olması, dinin ya da düşünce sisteminin sunduğu ha­yat tasavvurunun hayat hâline gelmesinin teminatı olmaya yetmez. Yetmez çünkü, “mekke süreci”nde, hayat tasavvuru yalnızca şahısta, şahsiyetin inşa­sında ve vücut bulmasında belirleyici bir fonksiyon ve rol üstlenir. Bir şehri şehir yapan bütün müştereklerin herkes tarafından, herkesin iştirak edebile­ceği şekilde müştereken hayata geçirilmesi gibi bir durum sözkonusu değildir “mekke süreci”nde.

Dinin hayat hâline gelmesi, herhangi bir yerde vukû bulmaz; öncelikli olarak yalnızca bir yerde vukû bulur: İşte bu yer, o dinin “medîne”sidir. Ama dinin her şeye rağmen hayatiyet kazanabilmesi ise medeniyet sürecinde söz­konusu olabilir.

Özetle, Mekke sürecinde varlığa ve hakikate dair esaslı bir tasavvur / dil geliştirilir, böylelikle Müslüman şahsiyetin dünya-hayat tasavvuru inşa edi­lir ve âlim figürünün varoluş süreci işler; Mekke sürecinde İslâm vücut ve hayat bulur. Medine sürecinde varlık ve hakîkat tasavvuruna ayna tutan, geliştirilen tasavvuru hayat hâline getiren bir üst-dil kurulur; ârif figürünün varoluş süreci işler; Medîne sürecinde Islâm vicdanlarda taht kurar, hayat olur ve Müslüman hayat-dünyası kurulur. Medeniyet süreci, Mekke süreci­nin de, Medîne sürecinin de hayatiyet kazanmasının, hayatiyetini her hâl ve şartta sürdürebiliyor olmasının yegâne şartıdır; medeniyet sürecinde hakîm figürü hadîd aşamasını hayata geçirir ve Islâm medeniyeti hikmet meyvele­rini verir ve İslâm medeniyeti dairesi içinde ve dışında yaşayan herkese ha­yat sunar İslâm.

Hulâsa, İslâm, Mekke sürecinde kitap aşamasını, Medine sürecinde mîzân aşamasını, medeniyet sürecinde ise hadîd aşamasını hayata ve harekete geçi­rir ve mükemmel / kâmil insan, toplum ve âlem tasavvurunun her hâl ve şart­ta hayatiyetini sürdürmesini mümkün kılar. Medeniyet sürecinin mevcûdiyetini yitirmesi, medine ve mekke süreçlerinin de hayatlarını ve hayatiyetlerini yitirmesine yol açar. Bunun en çarpıcı örneği, İstanbul’un yaşadığı travmatik tecrübedir: İstanbul, mekke ve medine süreçlerini her dâim canlı kılan Os­manlının bir medeniyet tecrübesine hayatiyet kazandırdığı süreçte, nüfusu­nun neredeyse yanya yakını gayr-ı müslim olmasına rağmen Müslüman bir şe­hirdi. Ama Osmanlı medeniyetinin çökmesiyle birlikte, İstanbul’un nüfusu­nun kahir ekseriyeti Müslüman olmasına rağmen, İstanbul Müslüman şehir olma hususiyetlerini yitirmiştir.

 

Bu makale, Rıhle Dergısi’nin Yaz 2008 nüshasında yayımlandı.

Albert Schweitzer – Medeniyet Felsefesi(Külliyat yay.)

Ek 1:Yusuf Kaplan

syf;163-187