Gelenek Meseleleri Üzerine

Biz geleneğin içinde dünyanın içinde bulunduğumuz gibi bulunuruz. Onu bir seçim konusu yapamayız ve ondan ayrılamayız.

Arap düşüncesinin gelenek meselesine dair konularla uğraş­masının üzerinden onlarca yıl geçtikten sonra araştırmacıla­rın geleneğe ait meselelere yönelik ilgileri zayıfladı gibi. Konu­nun peşini bırakmayanlara böyle gelmekte… Peki, bu durum gelenek sorunsalının çözüldüğü anlamına mı gelir?

Hakikaten de bir dönem İslam ilim ve düşünce gele­neği üzerine çalışmak epeyce yoğundu, o denli ki zirve­ye ulaşmıştı. Fakat bu çalışmaların gittikçe azaldığının görülmesi, ne gelenek meselesinin nihai çözüme kavuş­tuğunu ne de insanlar nezdindeki öneminin azaldığını gösterir.^[1] Müslüman Arap, zihninde kimlik veya kişilik kaygısı taşıdığı müddetçe geleneğine müracaat etmek durumundadır. Zira kimliğinin inşası veya tahkimini sağlayacak dinamikleri ancak orada bulur. Tahkik ehli ol­mayan bazı araştırmacıların gelenek hakkında verdikleri menfi hükümler, Arap bireyi kendi kimliğini koruyacak az veya çok sayıda unsuru talep etmek üzere geleneğe başvurmaktan alıkoyamaz. Keza onu kendi geleneğinden yabancı bir kimlik edinmeye de yöneltemez. Çünkü onun geleneğiyle ilişkisi, aklıyla yetinip zihinsel çaba sonucu geliştirdiği nazari bir ilişki değil, bilakis tüm benliğiyle yaşadığı amelî ve içsel bir ilişkidir. Bu ilişki, istediği za­man dâhil olacağı, istemediği zaman da haricinde kalaca­ğı ihtiyari bir yapıda da değildir. Bilakis zorunlu bir ilişki­dir, ona dâhil olma veya ondan çıkma hususunda insanın hiçbir dahli yoktur. Zaten hep görülen bir husus değil midir ki, [Müslüman şahsiyetin] kimliği pratikte tehdit altında veya imkânları bakımından bir tıkanıklığa maruz kalır kalmaz o tereddüt etmeksizin, gecikmeksizin teva­rüs ettiği engin geleneğine başvurur. Orada kimliğini tes­pit ve tahkim edecek dinamikler arar.

Aslında geleneğe duyduğumuz ihtiyaç kadar onun içinde kay­bolmamak zorunda olduğumuzu da hissediyoruz. Bunu açıkça fark etmekteyiz. Fakat bu tarz bir dengeyi tutturmak epeyce zor_Peki neden?

Gelenekle ilgilenmenin faydasız bir geçmişle ilgilen­mek olduğunu sanmıyorum. Eğer öyle olsaydı bizi içinde bulunduğumuz zamana önem vermekten alıkoyacak şe­kilde onda kaybolmaktan belki korkabilirdik. Farz edelim ki bir kimse kendi öz geleneği ile ilgilenmeyi bıraktı, bu durum hiçbir şekilde onun her türden gelenekle kopuş yaşadığı anlamına gelmez. Bilakis onun başkasının geleneğine yöneldiği anlamına gelir. Çünkü o, meselenin ta­biatı icabı behemehâl bir payandaya muhtaçtır. Söz geli- mi modemite adına geleneğe başvurmayı terk etmeye ve Batı’nın ortaya koyduğu modern bilgiye tutunmaya çağı­ran bir kimsenin bu çağrısı, hiç şüphesiz ki kendi öz gele­neği yerine yabancı bir gelenekle ilgilenmeye davet eden bir çağrıdan ibarettir. Zira modern bilginin temeli, bilin­diği üzere, Batı geleneği üzerine kuruludur, onun nite­liklerini ve etkilerini mütemadiyen taşır. İstedikleri kadar onlara nesnellik, bilimsellik ve rasyonellik gibi vasıfları atfetsinler. Çünkü bizzat bu kıstaslar söz konusu yaban­cı geleneğin ürettiği değerlerden ibarettir. Bu yüzden en fazla Batılı gelenek kadar kapsamlılık ve evrensellik arz edebilirler. Ne acayiptir ki, bu değerlere çağıran Arap ve Müslüman düşünürler, onlardaki izafi ve yerel tarafı görmekten hâlâ acizler. Peki, durum bu olduğuna göre anılan değerleri eleştirip düzeltmelerini onlardan nasıl bekleyebiliriz? Zira öyle bir dürümdalar ki, bu değerlerin alternatiflerinin olabileceğini düşünebilmeye bile hayli uzaklar. Oysa bilmekteyiz ki, bu değerler nicedir bizzat onlan üretenler tarafindan şüpheye konu edilmekte ve sınırlılıkları gün yüzüne çıkarılmaktadır.

Hakikat o ki, yetilerimize güvenimizi tazelemek ve ilham kaynaklarımızı asli hâle getirmek istediğimiz müddetçe kendi asli geleneğimize müracaat etmemiz geçmişteki gibi bugün de, gelecekte de önemli bir irade olarak varlığını koruyacaktır. Gelenekle kalıcı şekilde bağ kurmanın anlamı, onda yer alan her şeyi olduğu gibi, geçmişin ve günümüzün gereklerini dikkate almaksızın korumak demek değildir. Esasen böyle bir şey mümkün de değildir. Hiç kimse içinde yaşadığı zamanla ilişkisini tamamen koparamaz. Keza, geçmişe gidip o günün de­ğerleriyle tıpkı atalarının yaşadığı gibi yaşayamaz. Bunu iddia eden ya müfteri ya da gafildir. Çünkü içinde yaşadığı zamanın muhtelif etkilerini, beden ve ruhundan çı­karıp atması hiçbir şekilde onun gücü dâhilinde değildir. Velev ki bakır bir testinin içine girsin ve kapağını üzerine kapatsın. En sonunda o, bu bakır testiyi de kendi çağının usulü ve yaşadığı zamanın tecrübesiyle yapmak duru­munda kalmayacak mıdır?

Düşünsel pratiğimiz içinde geleneği etraflıca ve iyice düşün­meye yönelik metodolojiler ve yollar nelerdir?

Geleneği eleştirme hususunda seçilen metodolojile­rin ve teorilerin doğru kabul ettiklerinin çoğunu uygun bulmak zor. Bunlardan bazılarını, tartışmaya elverişli bir iklim sağlamak için razı olsak, onların sonuçlarının çoğunu uygun görsek ve yine diğer bazılarının da teorik sonuçlarını kabul etsek bile uygulamalarının ekseriyetini benimsemek hayli güç. Bu zorluk, mezkûr metodoloji ve teorilerin geleneğin içerdiği bilgi müktesebatı hususunda açık hatalara düşmesinden ileri gelmektedir. Onları uy­gulayanlar geleneğin içerdiği bilgiler hususunda aceleci hükümler vermişler. Oysa ilk görevleri, mezkûr bilgi­leri hakikati üzere bilmeyi talep etmeleridir. Söz konu­su zorluğun bir diğer sebebi de bu kimselerin geleneği eleştirmede sarıldıkları gerek rasyonel ve gerekse ideo­lojik olsun metodolojik araçlara hâkim olmamalarıdır. Doğrusu geleneğe yönelik en sahih ve faydalı teoriler, araştırmacının kullanımına yönelik güçlü bir meleke elde ettiği menkul teorilerdir. Bu teoriler, aynı zamanda gele­neği teşkil eden metinlere başvurup muhtevası hakkında düşündüğü ve içerdiği meseleleri hakkıyla kavramak is­tediği zaman okura özgün fikir üretimi, içtihat ve tecdit yapabileceği bir yeti kazandırmalıdır. Bu yeti de onların bu metinlere ve geleneği üretenlere güvenlerini zayıflata­rak sağlanamaz. Ne var ki fikrî sahada geleneği okumaya yönelik geliştirilen metodoloji ve teorilerin birçoğu bunu yapmakta. Kalkıp geleneği sadece yabancıdan nakledi­lene hasredecek denli indirgemekte² veya geleneği inşa eden, dönemlerindeki düşünsel üretimin öncüsü âlimleri itibarsızlaştırmaktadır. Oysa alınan mirasa ve onu bıra­kana güvenmek — velev ki ürettikleri bilgilerin günümü­ze uygun olmadığı düşünülsün- vârisine yeniden verimli bir üretimde bulunma ve inşa etkinliğine kaldığı yerden başlama hususunda kendi yetilerine güvenme duygusu kazandırır.

Geleneğe yönelik okumalar, inceleme ve araştırma yöntemle­rinde farklı referanslara sahip hareket noktalarının belirlen­mesinden dolayı çeşitlilik ve farklılık arz etti. Öyle ki kendimizi materyalist, rasyonel, manevi birçok gelenek karşısında bulu­yoruz. Peki sizin geleneğin anlamını açığa çıkaran aynı özelliği taşıyanların hepsini içine alan, taşımayanları dışarıda bırakan tarifiniz nedir?

Çokluk arz eden, geleneğin hakikati değil, bilakis ona yönelik düşünme biçimleridir. Buna gelenek okumaları da diyebilirsiniz. Geleneğe bakış ve onu okuyuş hep böy­le çokluk gösterecektir. Hatta yeni metodoloji ve teoriler ihdas edildikçe bu okumalar daha da artacaktır. Kaldı ki, tabiatı icabı her vaktin kendine özgü bakışı ve okuma bi­çimi vardır. Daha doğrusu bakışları ve okuma biçimleri… Sahipleri, okuru sadece kendi okumasının doğru olduğu kanaatine itmedikçe bu bakış ve okuyuş çokluğunun ge­leneğe bir zararı yoktur. Ama elbette ki bu bakış ve oku­malar, geleneğin muhtevasındaki bilgilerin özelliklerini tespit edebilme açısından birbirinden farklılık taşır. Bun­dan dolayı bilinen olgular toplamı olması itibarıyla gele­nek tektir, çokluk arz etmez. Ama bu olgulara ulaştıran yollar, gerek tasvir ve gerekse eleştirme şeklinde olsun gelenekle ilgilenen düşünürler sayısınca çoktur.

Geleneğe yönelik kapsayıcı bir tanım getirmek gere­kirse, onu geleneğin kapsamına giren iki kavramla muka­yese etmek böyle bir tanım için hayli yerinde ve isabetli bir yol olacaktır. Bunlar kültür ve medeniyet kavramla­rıdır. Açık olduğu üzere gelenek, kültür ve medeniyet­ten daha genel bir kavramdır. Zira kültür canlı, diğer bir ifadeyle rağbet gören ve uygulanması istenen millî de­ğerlere dayanan söylemsel ve davranışsal üretim demek iken gelenek – kültürün içerdiği bu canlı millî değerleri kapsamanın yanı sıra- toplumun artık rağbet etmediği veya uygulamak istemediği, eş deyişle ölü değerleri de içerebilir. Keza eğer medeniyet canlı insani değerlere da­yanan söylemsel ve davranışsal üretimden müteşekkilse gelenek -bu canlı insani değerleri kapsamasının yanı sıra- ölü, başka bir ifadeyle artık insanlığın rağbet etmediği ve uygulamadığı insani değerler de barındırabilir. Bu karşı­laştırmaya binaen İslam-Arap geleneğine şöyle bir tanım getirmek mümkündür: Gelenek, Müslüman Arap’ın üre­timse! varlığını, gerek ölü ve gerekse diri olsun birtakım millî ve insani değerlere bağlılığı içinde belirleyen muh­tevalar ve araçlar toplamından ibarettir.

Eserlerinizde geleneği yeniden okumanın imkânını gündeme taşıyorsunuz. Bu okumanın ana hatlarını nasıl belirliyorsu­nuz? Size göre geleneği nasıl okumamız gerekir? Sizin okuma­nızı diğer okumalardan ayıran husus nedir?

Birden fazla kitabımda sadece geleneği okumada uyulması gereken kuralları ortaya koymaya değil, aynı zamanda bu okuma biçimini bizzat uygulamaya da ça­lıştım. Bu kurallara gelince, onları dört maddede topla­yabilirim:

Birincisi: Geleneğe yönelik okuma, geleneği oluşturan metinlerin inşasını sağlayan asli araçlara en azından ge­leneğin muhtevalarına gösterdiği önem kadar önem ver­meli, bu muhtevaları anlama hususunda adı geçen araç­lara uymalıdır. Söz konusu önem ve riayeti gerekli kılan sebep, tslam-Arap geleneğinin büyük oranda bu araçla­rın özellikle kelimelerle ve mantıkla ilgili olanlarının et­kisi altında teşekkül etmesidir.

İkincisi: Yöntem meselesinde ortaya çıkan yenilikle­ri dikkate almak gerekir. Fakat bu yenilikler geleneğin metodolojik araçlarını ortadan kaldırmak veya özgün­lüklerini perdelemek için kullanılmamalıdır. Tam aksine onlardan geleneğin araçlarının yapısını belirgin hâle ge­tirmek ve işlemselliklerini (icrâiyye) yenilemek yönünde yararlanılmalıdır. Ayrıca gelenekten bu araçları ayırmak­la yetinilmemeli, onları modern metodolojik yeniliklerle güçlendirmekten kaçınılmamalıdır. Zira bu tarz bir ayır­ma, eski olanı eski hâli üzere tekrarlamaktan ibaret olur ki, böyle bir çifte eskilikten asla bir yenilik çıkmaz.

Üçüncüsü: Yabancı bir gelenekten alman her meto­dolojik araç, İslam-Arap geleneğine uygulanmadan önce yeterli derecede tenkit ve tetkik faaliyetine tabi tutulma­lıdır. Zira ancak bu suretle onların geleneğe uygulanma hususunda tasvir ve tefsir etmeye elverişlilikleri belirgin hâle getirilebilir. Örneğin rasyonalite aracını ele alalım. Biz kendi geleneğimizde rasyonalitenin bulunup bulun­madığına, ancak bu aracın Batılı kültürden alınan muh­tevasının, bizim geleneğimizi değerlendirip düzeltmeye uygun olup olmadığına dair zihinsel bir netlik ve kesinlik elde ettiğimiz zaman hükmedebiliriz. Benim bu konuda ulaştığım hakikate göre bu kavramın Batılı muhtevasıyla kendi geleneğimizin değerlendirilip düzeltilmesine uy­gun olmadığı yönündedir. Çünkü Batılı rasyonalite, esa­sen nazarı bir soyutlama üzerine kuruludur. Oysa bizim geleneğimize hükmeden rasyonalite, amelî olanın isti­kamet üzere yerine getirilmesi şeklindeki temel üstünde yükselir.

Dördüncüsü: Okuma araçları hususunda yapılacak ayıklama ve tashih, başka bir tabirle aşılama faaliyeti tek yönlü olmamalıdır. Diğer bir ifadeyle sadece İslami araç­ların Batılı araçlara uyarlanması şeklinde yapılmamalıdır. Aksine adı geçen karıştırma ve aşılama etkinliğinin her iki yönden icra edilmesi gerekir. Batılı araçlar, Arap-İs- lami araçlarla aşılanmalı, zira bu tür çift yönlü bir aşıla­ma, ayıklama ve tashih, Arap düşünürün önünde özgün üretim yolunu açacaktır. Çünkü bir taraftan asli araçları verimli hâle getirecek ve ona hayat verecektir, diğer taraf­tan da modern araçlarda sahiplerinin bile düşünemediği ufuklar açacaktır.

Bu dört ilke, benim ısrarla uyguladığım ana ilkeleri teşkil etmektedir. Bunları sadece geleneği okumada işlet­miyorum, aynı zamanda İslam-Arap bilgi müktesebatına yenilik katmak üzere mütemadiyen sürdürdüğüm dü­şünsel çabalarımda da takip ediyorum.

Tecdîdü’l-menhec fi takvîmi’t-türâs [Geleneği Okuma ve Dü­zeltmede Metodu Yenilemek] isimli eseriniz, gelenek içinde Arap-İslam merkezli yeni bir metodoloji geliştirmeye katkı sağlamaktadır. Bu yeni metodolojinizin ana unsurları ve temel hatları nelerdir?

Bu kitapta geleneği okuma yönteminde sadece bir dönemeç değil, bilakis hakiki [epistemolojik] bir kopuş gerçekleştirmeye çalıştım. Burada size bu kopuşun üç te­zahürünü zikretmek isterim.

Birincisi: Geleneğe yönelik önceki okumalar, konjonk- türel, kültürel ve siyasi saiklerin baskısı altında aceleyle geleneği modernize etmeyi, rasyonalizasyona tabi tutmayı, günün şartlarına uyarlamayı veya gelenekte bir ayık­lama yapmayı amaçlıyordu. Benim geleneği araştırmaya yönelirken gözettiğim hedef bunlardan hiç biri değildi, bilakis tüm amacım geleneği salt ilmi düşünüş gereğince nesnel belirleyicileri ve özsel kurucu unsurları vasıtasıyla bilmekti. Çünkü bana göre rasyonalizasyona tabi tutmak, günün şartlarına uyarlamak veya bir ayıklama yapmak şeklindeki diğer hedefler ancak geleneğin sahip olduğu belirleyici ve kurucu unsurlara dair kapsamlı bir bilgi ve bilinç elde edildikten sonra söz konusu olabilir.

İkincisi: önceki gelenek okumaları, geleneğin bilgi muhtevasını önemli yegâne unsur görüp onu esas alırken, benim geleneğe yönelik araştırmam onun bu muhtevası­nı inşa eden, bildiren ve düzelten [metodolojik] araçlara eğilmeyi esas alır. Çünkü geleneğin muhtevası üzerine verilecek hükümlerin doğruluğu, öncelikli olarak anılan muhtevanın, onlar vasıtasıyla vazedildiği ve nakledildiği araçların araştırılmasına bağlıdır. Gelenek hakkında bu türden bir araştırma üzerine inşa edilmeksizin verilen her hüküm, bizim nazarımızda eksik veya yanlıştır.

Üçüncüsü: Önceki okumalar geleneği çoğunlukla çe­şitli kısımlara bölüp bu kısımlar arasında bir üstünlük ve düşüklük hiyerarşisi kuruyorlar, bu hiyerarşiden hareket­le geleneğin epeyce az bir kısmının korunması gerektiği sonucuna varıyorlardı. Bu ayıklamanın gerekçesi olarak da yalnızca muhafazaya değer addettikleri o az kısmın modernitenin gereklerine cevap verebilecek nitelikte ol­duğunu ileri sürüyorlardı. Benim çalışmam ise geleneği taksim etmez ve bir üstünlük hiyerarşisine tabi tutmaz. Bu yüzden de geleneğin bir bölümünün ortadan kaldırıl­ması veya istisna tutulması şeklinde bir neticeye ulaşmaz. Çünkü ben peşinen teslim ederim ki, bizim için gelenek- teki hatalar da onda yer alan doğrular kadar öğreticidir. Yeter ki sebeplerini kavramaktan geri durmayalım.

Bundan dolayı ister yeni ister eski olsun başka gele­neklerden nakledilen araçları, kendi geleneğimizi inşa eden metinlere uygulamama titizliği gösterdim. Bunun yerine geleneği okuma araçlarını bizzat geleneğin için­den kendim tespit ettim. Çünkü “yöntem, uygulanacağı konudan çıkarılmalı, hariçten getirilip ona uygulanma­malıdır” şeklindeki mantıksal gerekliliğe uymak bunu gerektirir. Gelenekten çıkardığım bu araçları, menkul araçların mukabilinde “asli araçlar” diye isimlendirdim. Fakat bu, asla benim her menkul aracı yerilmeye şayan ve elverişsiz saydığım anlamına gelmez. Ben esasında nakledilen aracın nakledilmeden önce yeterli derecede eleştirilmesini ve böylelikle menkul aracın faydasının ve uygulanacağı geleneksel muhtevaya uygunluğunun belir­gin hâle getirilmesini şart koşuyorum. Keza bu durum, zayıflığı ve kusuru belirgin hâle gelmiş asli araçlarda ayak direyerek donup kalmaya çağırdığım anlamına da gel­mez. Ben asli araçların, İlmî araştırmalar alanında orta­ya çıkan yeni metodolojilerin gerekleri uyarınca tenkide tabi tutulmasını da önemsiz saymıyorum. Örneğin gele­nekten çıkardığım ve işlemsel taraflarını modern meto­dolojilerin gereklerine göre yenilediğim çıkarımlardan biri münazara araçları diye adlandırdığım yöntemdir. Bu yöntemi, geleneğin muhtelif alan ve yönelimlerinin uygu­lamasını, farklı geleneksel mezheplerin ve İlmî, fikrî, ede­bî ve itikadi ekollerin öncülüğünü yapan âlimlerin onları kullanmasını esas alarak inşa ettim.

Geleneğin araştırılıp incelenmesinde gerekli mantıksal ve metodolojik araçları eleştirip inşa etmek üzerine bütünlüklü ve özgün bir perspektifle çalıştınız. Öyle ki Tecdîdü’l-menhec fî takvîmi’t-türâs adlı kitabınız, geleneksel metodolojinin canlı bir uygulaması mesabesinde görülüyor. Evet, ama bu araçları ortaya çıkaran tarihsel etkinin ve sosyo-kültürel şartların ki­tabınızda kendisine yer bulamadığını düşünüyor musunuz?

Her olgunun tarihsel sebepleri, sosyal şartları, eko­nomik ilişkileri ve siyasi saikleri üzerine konuşma husu­sunda bir ifratın, hatta israfın vuku bulduğunu söylersem doğruya uzak düşmüş olmam. Bu durum, 19. asrın son­larında olguları değerlendirmeye yönelik kurulan bazı materyalist metodolojilerden beri böyledir. öyle ki bu metodolojilere, tıpkı bazı vakıalara yönelik dinî hüküm belirleme yoluna atfettiğimiz meşruiyeti, hatta kutsiyeti atfetmek eşiğine kadar gelmiş bulunuyoruz. Ama bu ma­teryalist metodolojiler, incelemeye konu edilen olguların son derece önemli bazı yönlerini açığa çıkarmaya fayda sağlıyorsa da çeşitli bazı itirazlara açıktır. Bu itirazlardan bazılarını zikredelim:

Sözü edilen metodolojiler inceleme konusu olguyu, içsel yapısının gerekleri cihetinden değil, bilakis yalnızca dışsal ilişkileri yönünden araştıran bazı inkâr edilemez kabuller üzerine kuruludur. O derece ki, bahse konu olgu bu materyalist metodolojileri kullanan kimseler nezdin- de sadece tarihsel, sosyal, ekonomik ve siyasi itibarlardan ibaret hâle gelir. Bu araştırmacılardan birine ilgili olgu­nun mahiyetine dair bir soru yöneltsen sana Bu olgu şu şu dışsal sebeplerden müteşekkildir!” şeklinde cevap ve­rir. O olguyu tarih, toplum, ekonomi ve siyasetten ayrı olarak başlı başına bir gerçeklik kılan içsel sebeplere ge­lince, onlara dair bir bilgiye sahip değildir. Bunun da öte­sinde belki onun böyle bir mahiyetinin varlığının imkânı aklına bile gelmez.

Denilebilir ki, her olguya ilişkin sebepler muhteva­ya ilişkin dışsal sebepler ve içsel araçsal sebepler olmak üzere başlıca iki kısma ayrılır. Görülen o ki, şimdiye ka­dar İslam-Arap geleneğini araştıranların çoğunluğunun üzerine etraflıca düşündüğü sebepler, ilk türdekilerdir. Onlar ikinci türdeki sebepleri ya büsbütün unutmuş ya da unutmayı tercih etmiştir. Dikkatini sadece muhtevaya yönelik sebeplere teksif eden bu meşguliyette, gerekçesiz ır yersizlik ve hamlık var. İlginin yalnızca muhtevaya yö­neltilmesi gerekçesiz ve yersizdir, zira [araştırmaya konu ettiklerij gelenek, kendi metinlerini vazederken ve nakle­derken [istidlal ve inşa] araçlarına özel bir önem vermiş­tir. Hatta adı geçen araştırmacılardan bazıları, geleneğin dışsal sebeplerden başka düşünülmesi gerekli sebepleri yoktur, görüşünü ileri sürmüşlerdir. Böylece diğer araş­tırmacılarla ortak oldukları unutma veya görmezden gel­me hatasına bir de yanlış hüküm vermeyi eklemişlerdir. Oysa geleneği araştıran bir kimsenin yükümlülüğü, tabii eğer nesnellik şartını yerine getirme iddiasındaysa, anı­lan her iki sebep türünü de dikkate almasıdır. Geleneğin, her ikisi üzerine kurulduğu ortaya çıkmışken kalkıp iki sınıfı tek sınıfa, iki sebebi tek sebebe irca eden bir kim­senin nesnelliğinden bahsedilemez. Ben kendi payıma geleneğin içsel araçsal sebeplerini, özellikle mantıksal ve dilsel araçlara yoğunlaşarak araştırmaya koyulduğumda geleneğin muhtevaya yönelik dışsal sebepleri bulunduğu hususunu hep hatırımda tuttum. İçsel araçsal sebepleri incelemenin muhtevaya ilişkin dışsal sebeplere gerek bı­rakmadığım iddia etmedim. Bu hususta savunup ispat­ladığım husus, araçları ve içsel sebepleri tetkik ve tahkik etmenin, muhtevalar ve dışsal etkenlere eğilmeye önce- lenmssi, keza muhteva üzerine düşünmenin de araçla­rı düşünme üzerine bina edilmesi gerektiği şeklindedir. Zira ancak bu suretle bozukluk içermeyen neticelere ve isabetsizlikle malul olmayan hakikatlere ulaşılabilir. Bu yüzden de benim geleneğe yönelik incelemem, daha ön­ceki çalışmalara nazaran yenilikçi bir yapıdaydı. Çünkü geleneğin içsel araçlarını tahlil etmeyi üstlendi. Bu araç­larda büyük bir zenginlik ve eşsiz bir kuruculuk olduğu­nu ortaya koydu ki biz esasında geleneğin muhtevayla bağlantılı hakiki sebeplerini keşfetmekte bu araçlara çok muhtacız.

Her olguda tarihsel eylemden bahsetmek -ki bu olgu her ne olursa olsun- delil olmaksızın bir tahsiste bulunmak demektir. Çünkü bahse konu edilen olgu bağ­lamında tarihsel eylemi sorgulamak, ondaki mantıksal eylemi araştırmaktan daha iyi değildir. İlgili olgunun ta­rihsel sebepleri üzerinde etraflıca düşünmemiz ne kadar yerinde ise tarihsel muhtevanın uyduğu mantıksal eylem üzerine düşünmemiz de o kadar yerindedir. Mantığın bir tarihi olduğu gibi tarihin de bir mantığı vardır. Şu da var ki, bir şeyin tarihinin mantığını bilmedikçe onun mantı­ğının tarihini bilemeyiz. Her şeyin tarih mantığı, onun mantık tarihine takaddüm eder. Bundan dolayı, her ol­gunun tarihi ve mantığı olmak üzere iki tarafı vardır. Burada hemen belirtmek gerekir ki, olgunun mantıksal tarafı, düşüncenin tabiatı icabı, onun tarihsel tarafından önce gelir. O derece ki, bir olgunun tarihini, dayalı oldu­ğu mantığı bilmeksizin kavrayabilmenin bir yolu yoktur.

Araçsal yönün hakikatlerinden biri de onun bazı veçhelerden tarihsel eylem soruşturmasına hiç ihtiyaç duymamasıdır. Buna dönüştürme mekanizmasını örnek verebiliriz. Bilindiği üzere bu ilkenin uygulanması, belli bir terkipteki unsurların yerini, sonu başı, başı da sonu hâline gelecek surette değiştirmek şeklindedir. Bu ilkenin tarihselliğini sorgulamak geleneği araştırma hususunda pek bir fayda sağlamaz. Çünkü dönüştürmenin anlamı, zamandan zamana, milletten millete farklılık gösterme­yen belli bir işlemin adlandırılması konusunda uyuşma­ya dayanan bir kararı ifade eder. Bu işlemin İslam-Arap geleneği içindeki kullanımı, diğer geleneklerdekilerle aynıdır. Dolaysıyla dönüştürme mekanizmasının tarih- selliğinin belirttiği kısmi fayda, ancak bir çocuğun veya genelde insan aklının gelişimi bağlamında gerçekleşir. Bu duruma bir çocuğun zihinsel faaliyetlerinin gelişimine yönelik araştırma yaparken dönüştürmenin, çocuğun zi­hinsel gelişiminin ancak geç evrelerinde meydana geldi­ği bulgusuna varmamızı örnek verebiliriz. İnsan aklının gelişimini de buna kıyaslayabilir ve insanoğlunun dönüş­türme faaliyetini ancak ait olduğu iddia edilen hayvansal aileden ayrıldıktan on binlerce yıl sonra idrak edebildi­ğini ileri sürebiliriz. Benim gelenekten çıkardığım araç­ların genel yapısı bu kabildendir. Bu yüzden bu araçların tarihselliğini araştırmamız, ancak dönüştürme işleminin özelde İslam geleneği bağlamında değil, bilakis genelde insanlık tarihi bağlamında araştırmamız şeklinde olabilir.

Kitabınızın bazı bölümlerinde Modern Arap düşüncesi içinde Muhammed Abid el-Câbirî tarafindan yapılan gelenek oku­masından bahsediyorsunuz. Câbirî’nin gelenek okumasının eksikleri veya hataları nelerdir?

Meslektaşım üstat Câbirî’nin düşüncesine yönelik eleştirimin bazı detaylarım zikretmeden evvel dikkatleri iki hususa çekmek istiyorum.

Birincisi, benim Câbirî’nin düşüncesini eleştirmem bilgiyi tashih etmek, düşünsel üretimi çeşitlendirmek ve hakikat arayışına ortak olmak babmdandır. Unutmamak gerekir ki, Câbirî’nin kendisi de başkalarım eleştirmiştir. Mesela geçen asrın yetmişli yıllarında meslektaşımız Ab­dullah el-Arevî’yi yermiştir. Câbirî’ye yönelik eleştirimde karşılıklı konuşan iki kimsenin, birbirilerine yönelttikle­ri itirazlar hususunda genel geçer hâle gelmiş münazara adabına en üst seviyede bağlı kalmayı ilke edindim. Ay­rıca ben kendime başkasını eleştirme hakkım tanırken başkasının beni eleştirme hakkım da ikrar ediyorum. Mühim olan, bu eleştiride İlmî şartlara ve ahlaki ilkelere bağlı kalınmasıdır. Herhangi bir kimsenin yaptığım eleş­tiriyi, doğruluğunu deliliyle görmedikçe kabul etmesini şart koşmadığım gibi, başkasının ileri sürdüğü iddiaları da doğrulukları benim nezdimde delille sabit olmadıkça kabul etmiyorum.

İkincisi, bazı kimseler ihtilaf ilkesini yanlış anlamak­tadır. İhtilaf, insanın dilediği gibi görüş belirtmesi anla­mında değildir. Aksi takdirde ihtilaf, keyfîlik ve kural ta­nımazlık (teseyyüb) anlamına gelir. Zira keyfî ve kuralsız söz, sahibinin başkasını bağlayan tüm yükümlülüklerden kendisini muaf tutmasından ibarettir. Hâlbuki ihtilafın hakikati, kişinin söylemek istediğini söylemesi ve fakat makbul bir delil olmaksızın söylediğini başkasına dayat- mamasıdır. Benim Dr. Câbiri’nin görüşlerini eleştirmem, hem onun hem benim görüşlerimizin bir keyfîlik ve ku­ralsızlık değil, bir ihtilaf çerçevesi içinde yer almasından ötürüdür. Görüşlerime yöneltilebilir saydığım itiraz ol­gusu, onun görüşleri için de geçerlidir.

İlgiyi bu hususlara çektikten sonra sadede dönersem, benim gelenek okumam daha öncekilerden farklılık taşı­dığı için araştırmanın usulü gereği, kendi okumamı tesis etmeye, muhalif okumaları eleştirmekle başlamam ge­rekti. Aksi takdirde muhalif okumalardan hiç bahsetme­mem yanlış yorumlanabilirdi. Bu da benim okumamın İlmî değerine halel getirirdi. Kaldı ki, tarih, yanlış gör­düğüm bir şeyi eleştirmekten imtina etmem hususunda beni mazur görmezdi. Diğer bir ihtimal de benim mu­halif okumalara tenkitte bulunmaktan imtina etmemin, hakikat arayışındaki bir kimseye yakışmayacak şekilde si­yasi konjonktürel sebepleri gözetmemden kaynaklandığı şeklinde yorumlanacak olabilmesidir.

Metodolojik bir yönelimin etkisiyle, tenkide tabi tut­mak için muhalif okumaların en iyi örneğini seçtim Bu örneği de Dr. Câbiri’nin Biz ve Gelenek, Arap Aklının Oluşumu ve Arap Aklının Yapısı isimli eserlerinde bul­dum.

Bilindiği üzere Câbirî bu eserlerinde geleneğe yöne­lik epistemolojik bir eleştiri (eş deyişle geleneğin epis­temolojik temellerine yönelik bir tenkit) yaptığını ileri sürmektedir. Bu yüzden bu iddianın fikrî takibini ve bu epistemolojik okumanın değerlendirmesini ve eleştirisi­ni yapmam gerekti. Bu peşini bırakmama ve eleştiri so­nucunda benim için şüpheye mahal kalmayacak şekilde açığa çıktı ki, Dr. Câbirî’nin epistemolojik okuması yön­tem bakımından kusurlar, malumat bakımından da ek­sikliklerle maluldür. Öyle ki, bu iki husus onun gelene­ğe yönelik okuması için iddia edilen İlmî değeri ondan kaldıracak ve bu okuma neticesinde ulaştığı sonuçların geleneği araştırma konusunda faydalı olması ihtimalini şüpheli hâle getirecek mahiyettedir.

Adı geçen kitabımda bu metodolojik kusur ve bilgi ek­sikliklerinden bir bölümünü, ele almadıklarım hakkında da fikir verecek şekilde zikrettim. Şu da var ki, bilimsel bilgiye hizmet veya gelenek hakkında verilen yargıla­rı tashih etmek, başka yerlerde bu kusur ve eksiklikleri daha fazla beyan etme gereği ortaya çıkarabilir.

Vardığımız bu hüküm için şu yeterli kanıtı zikrede­biliriz. Câbirî’nin kendi teorisini kurarken dayandığı ilk temel, İsviçreli çağdaş bir bilgi kuramcısının şu sözüdür: “Mantık her konunun fiziğidir.” Her konu derken konu ne olursa olsun manasını kastetmektedir. Fakat Câbirî kendi okuması için ilk ilke edindiği bu sözü, tam tersi bir şekilde tercüme etmiştir. Zira bu sözü şöyle nakletmiştir: “Mantık belirli bir konunun fiziğidir.” Kalkıp epistemolo­jik sistemlerin çoklu olduğu şeklindeki iddiasını bu yanlış tercüme üzerine bina etmiştir. Bu yüzden onun bu bozuk tercüme üzerine İnşa ettiği hükümlerini onaylamak ma­kul değildir.

Câbirinin metodolojisini parçacı diye nitelemiş ve kullandığı araçları da dışsal araçlar saymışsınız. Bize bu hususu biraz izah edebilir misiniz?

Dr. Câbirî’nin geleneği araştırmada benimsediği araç­lar; epistemolojik kopuş, epistemolojik sistem, yapı, ras- yonel-dışı, aksiyomatik ve dışarıdan nakledilmiş daha birçok araçtan ibaretti. Böyle olduğu için de adı anılan araçları geleneğe zorla giydirmek kaçınılmaz olarak bü­tünü itibarıyla geleneğe yapısal bakımdan uymayan yön­ler arz etti. Bilindiği üzere bu araçlar, gelenekten farklı bir muhteva için ve onun şartlarından ayrı şartlar uyarınca vazedilmiştir. Bu yüzden onları hayli sıkı bir eleştiri süz­gecinden geçirmeksizin geleneğe uygulamak, geleneğin gerekli hükümlerinin dışına çıkarak onda tasarrufta bu­lunmaya sebebiyet verir. Bu tarz bir tasarruf da gelene­ğin, kendi parçalarının iç içeliği ve unsurlarının birbirine bağlılığı yönünden yapısını korumayan bir hüviyete bü­rünmesi sonucunu doğurur. Hatta belki bu parçaların ve unsurların birbirlerinden tam bir şekilde kopması, karşıt ve çatışacak hâle gelmesi bile söz konusu olur.

Bu parçacı bakış yerine siz bütüncül okumayı teklif ettiniz. Önerdiğiniz bu okuma tarzının unsurları ve belirleyicileri ne­ler, kısaca arz eder misiniz?

Geleneğe yönelik önerdiğim bütüncül okuma tarzı, ge­leneği -araçları ve muhtevaları itibarıyla- olduğu hâl üze­re kavramak için araştırmaya yönelen bakıştır. Bu bakışın esas aldığı görüşe göre gelenek mütekâmil bir bütünden oluşur, parçaları arasında yapılacak bir ayırma kabil de­ğildir. Keza bağımsız bir birimdir, başkasına tabiiyete elverişli değildir. Dr. Câbiri’nin okumasına yönelttiğim eleştirinin, okuyucuyu benim gelenekle ilgili okumamda­ki yenilikçi ve köklü yöne vâkıf olmaktan alıkoymamasını umarak kendi okumamın bazı belirleyicilerini çıkarmaya ve özgül kurallarını ortaya koymaya gayret sarf ettim. Ay­rıca bu bütüncül okumadan yüz çevirmenin yol açacağı büyük felaketleri açıkladım. Bu belirleyicilerden üçü çok önemlidir:

Birincisi, edim bilimsel belirleyicidir (el-muhaddi- dü’t-tedâvûlî) ve şunu gerektirir: Gelenekteki üretim- selliğin her tezahürü -ki bu ister itikadi, ister dilsel, ister bilgisel olsun- amel özelliği taşır. Bu amel de herhangi bir amel değil, bilakis belli bazı vasıflara sahip ameldir. Zira söz konusu bu amel kişiye yarar sağladığı gibi başkasma da fayda verir. Keza bu dünyayı gözettiği gibi ahireti de gözetir.

İkincisi, iç içelik belirleyicisidir (el-muhaddidü’t-te- dâhülî) ve şunu gerektirir: Geleneği teşkil eden bilgiler; muhtevalarının inşa olması, nakledilmesi ve eleştirilmesi yönünden sıkı bir ortaklık içindedir. Bunun yanı sıra ilgili bilgilerle amel etmek bakımından da müşterektirler. Öyle ki bizim gelenekteki bilgi muhtevaları hakkındaki yargı­larımız bile ancak eğer bu bilgilerin bildirişsel ve pratik araçları hususunda elde ettiğimiz sonuçlar üzerine kuru­lursa doğru olabilir.

Üçüncüsü, uyarlama belirleyicisidir (el-muhaddi- dü’t-takribî) ve şunu gerektirir: Başkasından nakledi­lenler [kavram ve metodolojiler] gerek içerik gerek form cihetinden çeşitli tashihlere tabi tutulmak suretiyle dö­nüştürülmelidir. Zira ancak bu şekilde geleneğin edim bilimsel gereklerine uygun hâle gelebilirler. Bunun yanı sıra bahse konu menkul kavram ve metodolojiler, nak­ledildikleri edimsel alanlara -ki bu ister Yunan ister Pers ister Hint olsun- kıyasla Îslam-Arap edimsel alanında gerçekleşmiş bilimsel bilgi müktesebatının ilerlemesinin gereklerine göre de bir dönüştürmeye tabi tutulmalıdır.

Kitabınızda yer verdiğiniz bir cümlede mühim bir netice arz eden temel bir düşünce üzerinde durmuşsunuz. Bu düşünce şöyle ifade edilebilir: Eski gelenek üzerinde donup kalmanın yerine yeni bir gelenek oluşturmak gerekir. Bu düşüncenizi açıklayabilir misiniz?

Bütün kitaplarımda yeni bir geleneğin inşasına katkı yapmaya büyük bir özen gösterdim. Ne var ki, bazı okur­ların bu hususu gözden kaçırdıklarını görünce bu katkı­yı, mezkûr inşada takip ettiğim yolları ve adımları açıkça görürler umuduyla, el-Lisân ve’l-mîzân [Dil ve Mantık] isimli eserimde apaçık belirttim. Bu hiçbir şekilde mo­dem bilimleri inkâr eden bir kimsenin gelenek taraftar­lığı yapması olmadığı gibi, miras alınan ilim ve düşünce geleneğinin faydasını inkâr eden kimsenin modern bi­lim savunuculuğu yapması da değildir. Bilakis onlardan her birinden yek diğerini etkileyecek kadarını almaktır. Aralarında her iki taraf için de geçerli olmak üzere fay­da verme ve yararlanma ilişkisi kurmaktır. Hakikat şudur ki, modern bilimde Batıklar kadar sağlam bilgi sahibi ol­madıkça içtihat yapmanın bir yolunu bulmak imkânsız dahası içtihat yeteneğini kazanmak da ihtimal dâhilinde değildir.

Kişinin gelenekle nasıl bir ilişkisi vardır? Zira “gelenekle tekâ­mül etmedikçe kişinin yetkinliğinden bahsedilemez” demiş­siniz.

Aşikârdır ki, asli geleneğine dayanmaksızın kişinin kimliği olmaz. Olsa olsa kendi kimliği yerine, kendi öz geleneğinden ayrı bir geleneğe dayanan başka bir kimlik ikame edebilir. Yine aşikârdır ki, varlık ve verimlilik ol­maksızın da kimlik olmaz. Demek ki gelenek, kişinin var­lığının da, verimliliğinin de şartıdır. Kişinin yetkinleşmesi ancak bu iki hususun, varlık ve verimliliğin gerçekleşmesi ile mümkün olduğundan kişinin kalkıp gelenekten ayık­lama ve seçme yoluyla dayanacağı parçalar belirleyip yalnızca onları esas alması onun sadece varlığını gerçek­leştirebilir. Peki ya verimlilik? Verimliliğin gerçekleşmesi için geleneğin -şekil ve mertebece farklılık taşısa da – bü­tün parçalarını, [istidlal] araçlarının iç içeliği ve muh­tevalarının birbirine geçmişliğiyle kucaklamak gerekir. Çünkü özgün ve estetik üretim gücü, sadece bir parçayla yetinmekle değil, bilakis bütünü kapsayacak denli özüm­semekle elde edilir. Çünkü aslolan, küllün bütünlüklü ru­huna tutunmaktır. Yoksa bu ruhun dağınık bazı tezahür­lerini aceleci bir tutumla yutuvermek değildir. Geleneğin bu bütünlüklü ruhunu gereğince idrak etmeye ne çok muhtacız! Zira ancak o zaman tıpkı selefimizin düşünsel verimliliği gibi verimli olma gücüne ereriz. Aksi takdir­de başkalarının orijinal olarak ürettiklerinden arta kalan kırıntıları, o da onların istediği kadar ve istediği şekilde, azık edinenlerden oluruz. Hâl bu olunca açığa çıkar ki, kişinin varlığı bir tarafa, yetkinliği bile ancak verimliliğe istidatlı duruma gelmesiyle mümkündür. Verimli olma­nın imkânı da geleneğin bütünlüklü ruhunu, onun her parçasıyla tam bir iletişim içinde olarak özümsemekle söz konusu olur. Öyleyse “kişinin yetkinliği, geleneğin bütününe yakından ve sıkı bir tarzla bağlantılıdır” şeklin­deki yargının sıhhati kesin surette ortaya çıkar.

Taha Abdurrahman – Hakikat Arayışı,syf:17-36

Dipnotlar:

[1] Müellif burada düşünce dünyasının, modern çağın mütemadiyen ortaya yeni me­seleler çıkartan hızına ayak uyduramadığını, bu sebeple onun bir meseleyi bıra­kıp diğer bir meseleye geçmesinin ilk meseleyi bir sonuca bağlamak, ona dair in­celemeyi olgunlaştırmaktan kaynaklanmadığım, bilakis ilk meseleden ilk hevesler alındıktan sonra onların terk edilmesi şeklinde olduğuna dikkatleri çekmektedir. Bu durumun modern dünyanın taklitçisi konumundaki geleneksel medeniyetle­rin aydınlarına da sirayet ettiğini işaret etmektedir. Bu yüzden modern dönemde bir meselenin terk edilmesi, zorunlu olarak o meselenin artık ehemmiyet taşıma­dığı veya düşüncenin sıhhati için gerekli olmadığı anlamına gelmez, [çev.]

2 Burada müellif, Câbirî nin geleneği oluşturan beyan ve irfan bilgi sistemlerinde yer alan bilgilerin terk edilip sadece burhan sistemindeki felsefi müktesebatın dikkate alınmasına yönelik çağrısına göndermede bulunmuştur, [çev.]