Sosyal Bilimler ve Felsefe Perspektifinden İnsanı Anlamak

BİR MODEL OLARAK
GABRIEL MARCEL FELSEFESİ

1.Dünya Savaşı, onu izleyen soğuk savaş ve bilim ile tekno­loji alanındaki yoğun gelişmelerin ardından, içinde bulunduğumuz yüzyılda yoğunluğu giderek artan fiziksel ve tinsel dejenerasyonun ulaşmış olduğu boyut, insanın dünya içerisindeki yeri ve anlamının yeniden sorgulanması ihtiyacını doğurmuştur.

Kendi anlam ve değerini belirlemeye çalışan tek varlık insandır. İnsan, bilinci itibarıyla “ben” ve “ben-olmayan” ayrımını yapabilen, çevresine, doğaya, nesne olarak yönelip ona anlam atfedebilen, bu­nunla yetinmeyerek ilgisini kendi üzerine yöneltip, nesneler dünya­sına dair edindiği bilgileri kendi varlığı ile ilişkilendirerek, dünya içerisindeki yeri ve değerini belirlemeye çalışan, öz-bilinci üzerine düşünebilme yeteneği olan bir varlıktır.

İnsanın dünyadaki yerini belirlemesi, dünyaya bakış açısıyla ve bu bakışla edindiği bilgileri kendi varlığı açısından değerlendirme­siyle doğrudan ilgili olduğuna göre, insanı anlamak bir bakıma “za­mana bağlı koşullar dahilinde yaşayan bir hayat tecrübesine” yönel­mektir. Zira insan kendisini belirleyen dış koşullardan soyutlanarak değil, bu koşullar karşısındaki tavrı ve konumu belirlenerek anlaşı­labilecektir. Başka bir deyişle, dünyada kökleşmiş bir varlık olan in­san, tarihsel, toplumsal, kültürel vb. koşullar tarafından belirlenmiş ve diğer insanlarla ilişki halinde karşımıza çıkıyorsa, bu durumda insanı anlayabilmek sosyal bilimler alanındaki incelemelere kayıt­sız kalarak mümkün olamayacaktır. Ancak insanın sosyal ve kültü­rel bir bağlam içinde bulunuyor olması şüphesiz onun tamamıyla determine olduğu anlamına gelmeyecektir. Çünkü insan bilinçli bir varlık olarak bağlı bulunduğu koşullan değerlendirebilme, onlara ilişkin hüküm verebilme ve gerektiğinde onları değiştirebilme im­kanına sahiptir. Yani insanda, onu dünya içerisindeki herhangi bir şey olmaktan kurtarıp özgür bir varlık haline getiren ve söz konusu bilimlerin elde ettikleri sonuçların toplamıyla açıklanamayacak olan aşkın bir yön de bulunmaktadır.

O halde günümüz insanının temel probleminin, onun fizik- sel-tinsel bütünlüğünün korunamamasıyla ve ontolojik itibarının her geçen gün kaybolmasıyla doğrudan ilişkili olduğu düşünülecek olursa, sosyal bilimler alanındaki çalışmaların gerekli olmakla bir­likte, inşam bütünüyle anlayabilmek açısından yeterli olamayacağı anlaşılır. Dolayısıyla söz konusu bilimlerin incelemelerinin varlık, bilgi ve değere dair problemlere yönelen, bu problemler üzerinde birleştirici ve bütünleştirici bir temellendirme faaliyetine girişen ve bununla da yetinmeyerek, bu alanların her birinin insanla bağlantı­sını insan-varlık, insan-bilgi, insan-değer biçiminde kurarak insan açısından anlam bütünlüğünü yakalamaya çalışan “felsefi bir tavır alışla” işbirliği kaçınılmaz hale gelmektedir.

Bu ifadelerimizi netleştirebilmek ve yüzyılımız insanının karşı karşıya kaldığı dejenarasyonun ya da ontolojik anlam kaybının ne­denlerini anlayabilmek için, düşünce tarihinde XVI. y.y.ın sonların­da başlayarak XVII. y.y.da tüm hızıyla devam eden bilimsel uyanışın izlerini takip etmek gereklidir. Bu dönemin en belirgin özelliği şüp­hesiz insan aklına ve ilerlemeye duyulan güven olmuştur. Bilimin XVII. y.y.da devrim niteliği kazanan gelişmesinde insanlık, Coperni- cus (1473-1543), G. Galilei (1564-1642) ve I. Newton’a (1642-1727) çok şey borçludur.

Ancak bu katkıların yanı sıra modern bilim anlayışından doğan bilimsel dünya görüşüyle birlikte ortaya çıkan pek çok problem de insan adına göz ardı edilemeyecek boyutlara ulaşmış durumdadır. Pek çok düşünür gibi Alman filozofu E. Husserl de (1859-1938), doğayı anlamamıza ve ona egemen olmamıza yardım etmiş olsa da, modern bilimin, dünyayı, insanın dünyası olmaktan çıkardığı izlenimindedir. İnsan yaşamının sorumluluğu ile bilimin sorumlu­luğunun birbirinden ayrılamayacağını ifade eden Husserl, Avrupa Bilimlerinin Krizi ve Transendental Fenomenoloji adlı yapıtında mo­dern bilime yönelik eleştirilerini yaparak, bilimlerin ister doğa bi­limleri ister diğer bilimler olsun kendi konularıyla sınırlı kalmayan tavır alışlarıyla insanın dünyasında bazı sıkıntı ve bunalımlara yol açtıklarını ifade etmiştir. Avrupa bilimlerindeki bunalımın nedeni, bilim ve teknoloji anlayışının insan ve kültür bilimlerine tümüyle egemen olmasıdır.

Başka bir deyişle bunalımın Husserl’e göre, yanlış yola meyleden bir akılcılıkta kökleştiği, akılcılığın yüzeyselleşerek doğalcılık ve nesnelciliğe saplanmasından kaynaklandığı söylenebi­lir. Bilimlerin bunalımı doğal olarak insanın bunalımıdır ve insani değerler ile insan varlığının itibarının sarsılışının göstergesidir. Bu sebeple Husserl, bilimlerdeki krizin temelinde Rönesans düşüncesi ile birlikte modern bilimlere kaynaklık yapan Galileoci bir bilim an­layışının olduğunu ileri sürer^[1].0 halde Galileo’nin bilim anlayışının özelliği nedir? Galileo’nin yönteminin özelliği deney ile matematik düşünceyi birleştirmiş olmasıdır. Doğayı tam anlamıyla kavramak ve bu alanda yeni bilgilere ulaşmak isteniyorsa Galileo’ye göre ya­pılacak şey, “fenomenleri matematik ile çözümlemektir.” Tüm evre­nin matematik ilişkiler üzerine kurulduğunu ve doğanın matematik bir dille konuştuğunu düşünen Galileo ve sonraki doğa bilimcileri, Husserl’e göre dünyayı matematikleştirip, ideal-mantıksal bir yapıya dönüştürerek yaşam dünyamızın deneyimlerini göz ardı etmiş insa­nın tinsel yanını adeta unutmuşlardır^[2], öte yandan Husserl’e göre, modern bilim düalizm esasına dayanmaktadır ve bu düalizm mo­dern felsefenin başlangıcı olan R. Descartes (1596-1650) felsefesinin de temellerini teşkil etmektedir. Modern Çağın düalizmi ise kendisi­ni bilgi alanında ve yaşam dünyasında “nesnellik” ile “aşkınlık” ola­rak göstermektedir.

Gerçekten de Husserl’in de ifade ettiği gibi, kurucusunun Ga- lileo olduğu genellikle kabul edilen modern doğa bilimiyle birlikte, Ortaçağın doğa anlayışından farklı bir yol izlenmiş, doğanın farklı görünüşlerinin ardında gizlenen kuvvetlere bilgi ile yaklaşılmış, bil­ginin insana doğa karşısında sağlayacağı üstünlük fark edilmiştir. Bu yaklaşım doğrultusunda bilgi, insanlığı doğaya egemen kılacak bir “güç” olarak anlaşılmış, doğaya egemen olabilmek için onu tanımak gerektiği, tanımak ve kontrol altına alabilmenin ise ancak araştırma yönteminin belirlenmesiyle mümkün olabileceği düşüncesi hakim olmuştur.

Böylece zaman içerisinde doğa bilimleri ilgi alanlarına göre (fi­zik, kimya vb. olarak) ayrılmaya başlamış, bu ise bir bakıma, “bi­lim, tanımak istediği şeyi öğelere ayırır; bilmek, bölmek ve analiz etmektir, böl, öğelerine ayır ve doğaya egemen ol” düşüncesiyle el ele yürüyerek, öznenin doğa karşısındaki ezici üstünlüğüyle ve ade­ta kendisini doğanın sahibi gibi hissetmesiyle devam etmiştir. Doğa bilimlerinin farklı alanlara ayrılması gibi zaman içerisinde sosyal bilimler de dallara ayrılmaya başlamıştır. Ancak doğa bilimleri şüp­hesiz kullandıkları yöntem ve teknikler itibarıyla, sosyal bilimler açı­sından daima ilgi odağı olmuştur. Bu ilgiye rağmen sosyal bilimler, doğa bilimlerinden ciddi bir farklılık gösterme durumundadırlar. Zira onlar “ben bilincine” sahip olan ve kendisi için bir nesne alanı bulunan varlığı temele almaktadırlar. Daha açık bir ifadeyle dile ge­tirecek olursak, sosyal bilimler hem özne olarak bilimsel bir faaliyet­te bulunabilen, bilgi üretebilen hem de bu faaliyette kendisini konu olarak ele alıp değerlendirebilen bir varlığı -insanı ve insana özgü tavır ve davranışları- ele almaktadırlar. Fakat temeldeki bu farklılık­larına rağmen doğa bilimlerinin başarısına bir yöntem dogmatizmi çerçevesinde öykünen sosyal bilimler, araştırma alanlarını oluşturan konular yerine, yönteme ilişkin tartışmaları çoğu zaman ön plana çıkararak, yöntem sorununu merkezi bir konuma yerleştirmişlerdir. Şüphesiz yöntem sorununun bu denli ön plana geçmesi, insanın bu dünyayı dönüştürebilme ve bilinmeyene karşı merakını giderebilme konusunda kalıcı bir yol bulma isteğiyle doğrudan ilintili olmuştur.

“Sosyal bilimlerin nasıl bir bilim olmaları gerektiği” konusun­daki tartışmalar da büyük ölçüde bu bağlamda şekillenmiştir. Örne­ğin Newton fiziğini kendisine model olarak alan A. Comte (1798- 1857), tarihin ve toplumun da tıpkı doğa gibi yasaları olduğunu ve bu yasaları ortaya koyarak açıklayan bir sosyal bilimin olması ge­rektiğini savunmuş ve sosyolojiden, “sosyalfizik” olarak söz etmiştir. Benzer şekilde deneysel psikolojiyi kuran E.H. Weber (1795-1878) ve G.T. Fechner de (1801-1887), kurmak istedikleri psikolojiye “psi- kofizik” adını vermişlerdir. Dolayısıyla doğa incelemelerinde uygun görülen yöntemler, toplum ve kültürün incelenmesi açısından da uygun bulunmuştur.

Ancak insanı pozitivist bir yaklaşımla yalnızca dış gözleme el­verişli davranışlarını ele alan bilimlerin sonuçlarına indirgeyerek an­layabileceğimizi zannetmek, insanı insan yapan, onu şeyler arasında bir şey olmaktan kurtaran aşkın (transcendent) yönünü göz ardı et­mek anlamına gelecek ve büyük bir yanılgıya sebebiyet vererek sos­yal bilimlerin temellerini sarsabilecektir. Zira insanda bilimler tara­findan anlaşılamayacak, daha derinden ve bütünsel bir yaklaşımla anlaşılması mümkün olabilecek tinsel bir yön de bulunmaktadır³.

Bu durumun farkına varan pek çok düşünür gibi W. Dilthey da (1833-1911), doğa bilimlerinin yöntemleriyle insan hayatmı araştırma ve anlama girişiminin, insan varoluşunun özsel yönleri­ni göz ardı ettiğini düşünmüştür. Diltheya göre, insan bilimlerine ilişkin bir kavrayışın temelinde tarihsel bilgi bulunmaktadır. însani deneyimin tarihsel boyutu ise. pozitivist bir yaklaşımın kavramayı  başaramadığı bir yöndür. Bu durumda insan bilimlerini pozitiviz­min tahrip edici etkisinden kurtarabilmenin yolu, bu bilimlerdeki farklı nesnellik” zeminini görerek onlarda doğa bilimlerininkine eşdeğer bir nesnellik ve kesinliği amaçlayan sağlam bir temel oluş­turabilmektir. Bu sebeple Dilthey, beşeri bilimleri sağlam bir zemi­ne oturtabilmek için yeni bir epistemolojinin gerekli olduğunu, bu konuda Kant’ın kritiklerinin yol gösterici niteliğine rağmen, Kar­tezyen felsefenin “doğa” ile “özne’yi karşı karşıya getiren ayrımını kabul etmesi sebebiyle, yeterli olamayacağını düşünür. Ona göre, Kartezyen felsefenin temsilcileri insanın yaşayan bütünlüğünü göz ardı ederek, onu yalnızca akıl sahibi bir varlık olarak ele almışlardır. Dilthey’m ifadesiyle Locke, Hume ve Kant tarafından inşa edilen bi­len öznenin damarlarından gerçek kan değil, ancak sulandırılmış bir akıl sıvısı akmaktadır. Oysaki insan, akıllı bir varlık olmasının yanı sıra isteyen, hisseden, bilinçli bir şekilde bir amaca yönelen, payla­şımları çerçevesinde tarihselliği olan bir varlık olması sebebiyle tüm yönlerini göz önünde bulunduran bir değerlendirmeye tabi tutulma ihtiyacındadır^[3].

Bu münasebetle Dilthey, doğa bilimleri ve tinsel bilimler ayrı­mında “açıklama” ve “anlama” ölçütünü temele alarak, doğayı açık­lamak, ruh yaşamını ise anlamak durumunda olduğumuzu ifade etmektedir. Doğa biliminin temel amacı açıklamadır. Bu bilimler doğayı belli perspektiflerden açıklarlar. Açıklama, genel, nedensel yasaların formülasyonunu içerir. Ancak insan, anlaşılması gereken­dir. Anlamak, kendisi sayesinde yaşayan insan deneyimini kavradığı­mız zihinsel bir süreçtir. O, bizim yaşamla olan en kuvvetli bağımızı oluşturan eylemdir. “İnsan” gibi “yaşam” da bir bütünlük gösterdiği için Dilthey’a göre, onu, dışarıdan akla uygun spekülatif sistemler yoluyla kavramak mümkün olamayacaktır. O, ancak yaşanarak ken­di bütünlüğü içerisinde kavranarak değerlendirilebilecektir.

O halde Dilthey’ın da dikkatimizi çektiği üzere modern bilim ve modern felsefe ile birlikte yaratılan “özne-nesne”, “zihin-beden”, “ben-dünya” düalizmi nasıl aşılabilecek, insanın fiziksel ve tinsel bü­tünlüğü nasıl korunabilecektir? Bu bütünlüğü koruyabilmek adına nasıl bir insan anlayışının geliştirilmesi gerekmektedir? Şüphesiz insanı, içinde bulunduğu koşullara hapsetmek ne denli yanıltıcıysa, bilinçli bir varlık olmasından kaynaklanan aşkınlığı sebebiyle, dış dünyadan tamamen bağımsız kararlar alabilen yalıtlanmış bir varlık olarak düşünmek de aynı ölçüde yanıltıcıdır. Zira böyle bir yaklaşım, onun bir durum içinde bulunduğunu, yaşam içerisindeki yönelimle­rini, tavır alışlarını göz ardı etmek anlamına gelecektir. Bu durumda, insanın hem dünya içinde gerçekleştirdiği tecrübeleriyle “somut bir varlık” olduğunu hem de bilinci itibariyle dünyayı anlamlandırabi- len, içinde bulunduğu koşulları aşabilen özgür bir varlık olduğunu göz önünde tutan bir yaklaşıma ihtiyaç duyulmaktadır.

Bu bağlamda varoluş felsefesinin teist kanadına mensup olan ve çalışmalarında fenomenolojik yöntemi esas alan Fransız filozofu G. Marcel’in (1889-1973) konuya yaklaşım tarzı bize yol gösterebi­lecektir. Bilineceği üzere varoluş (existence) felsefesi insanı merkeze alarak onun anlaşılmasını konu edinen bir felsefedir. İlgi noktasını varoluşun oluşturduğu bu felsefede insan, özü önceden belirlen­memiş “bir varlık durumu”, bir varoluş olarak değerlendirilmekte­dir. Soyut ve rasyonel izah denemelerini bir yana bırakarak bireysel orijinalitesi dahilindeki insana yönelen varoluş felsefesi, insanı ya­şamakta olduğu durum içerisinde somut bir birey olarak anlamaya, tam bir öznellik olarak yakalamaya çalışmaktadır. Felsefesini “somut (konkre) felsefe” olarak adlandıran Marcel, somut felsefede insanın olmuş bitmiş, tamamlanmış bir ürün olarak değerlendirilemeyece­ğini, onun bu dünyadaki durumunun “gezgin bir varlığın” (homo viator) durumu olarak düşünülmesi gerektiğini belirtir. Bu gezgin varlık, somut bir durumdan bir diğerine geçecek surette daima seyir halindedir. Bu münasebetle somut felsefe seyir halindeki insanların düşüncelerini, birbirleriyle mücadelelerini, çekişmelerini, yaşamla- rina dair olumlu ya da olumsuz bulgularını araştıran bir felsefedir. Dolayısıyla somut felsefe “bilgi” karşısında “varlığın” önceliğini vur­gulayarak işe başlayan bir felsefe olup, her “ben”in kendi anlamını sorgularken kendindeki “biz duygusunu” farketmesi ve bu suretle bağlanma, aşk, sadakat gibi tecrübelerle diğer berilere yönelmesi esasına dayanır.

Her felsefi araştırmanın bir başlangıç noktasının olduğunu ifa­de eden Marcel, varoluşun temel olma özelliğini gözden kaçıran bir araştırmanın yanılgıya düşmekten öteye gidemeyeceğini belirterek, Kartezyen yaklaşımda gördüğümüz “varlığı temellendiren düşünce­nin kesinliği” yerine “durum içinde olmaktan kaynaklanan kesinliği” felsefesine başlangıç noktası yapmıştır. Felsefenin görevi, ona göre, bir durum içinde bulunanı betimlemektir. Bu görev başlangıç nok­tasını yaşamdan alması ve yaşamdan çıkarılan sonuçlarla yoluna de­vam edebilmesi anlamında fenomenolojik bir görevdir. Yani felsefi düşünce somut durumla, varoluşsal bağlılığını sürdüren bir düşünce olmak durumundadır. Bu suretle Marcel, varlığın birbirinden ay­rılmayan, birbirini tamamlayan iki modusu olduğunu söyler: “Du­rum içerisinde olmak ve hareket halinde olmak”⁵. Böylelikle Marcel felsefesinde “ben varım” iddiası, Kartezyen yaklaşımın aksine “ben düşünüyoruma” değil, “ben bir bağlam içindeyim”, “ben, dünya içe­risindeki bir benim” yani “benim bir dünyam var” anlamına gelip, dünya ile insan varoluşu arasındaki bağlantı her türlü özne-nesne ayrımına, her türlü bilgiye göre öncelik taşımaktadır. Yani öncelikle bir bilgi ilişkisi olmayıp, bir varlık ilişkisi olarak düşünülmek duru­mundadır. Bu durumda varoluşumun farkına varışım, bilen bir özne olarak “ben”im ile bilinen bir nesne olarak “bedenim’in birbirinden ayrılışını değil, “benim…bedensel egzistansımın dünyadaki hayata… katılımını?⁶ fark edebilmek anlamına gelir. Zira bedenim, benim için (yani bir özne için) nesne olarak verilmeden önce, bedensel varolu­şumun dünyadaki varlığı söz konusu olmuştur.

Bu suretle benim nesnelerle, diğer insanlarla olan her tür­lü ilişkim, öncelikle kendi varoluşsal dünyamla bir bağlam içinde bulunmamı şart koşmaktadır. Yani bağlanma, aşk, ödev gibi un­surlar dışsal bir olayla ilgili olmayıp, benim varoluşumun köksel bağlantılarıdır. Onları göz ardı ederek insan varlığını anlayabilmek mümkün değildir. Dolayısıyla Marcele göre, “ben’i oluşturan için­de bulunduğu durumdur. Ancak “ben”, cisimleşmiş olmadığı sürece dünyada bulunamayacağı için “durum içinde olmak” aynı zamanda “bedene bürünmüş olmayı” gerektirecektir. “Bedene bürünmek, be­den olarak, bu özel beden olarak onunla özdeşleşmeksizin, ondan ayrılmaksızın…”⁷ beden biçiminde görülmektir. Dolayısıyla bedene bürünme dünyaya, dünya içerisindeki nesnelere, diğer bilinçli var­lıklara yönelebilmeye açık olmak anlamına gelir. “Dünya” ile “ben” arasındaki ilişki “beden” aracılığıyla sağlanmak durumundadır. Başka bir deyişle, “beni bedenimle ve bedenim aracılığıyla dünya­nın kendisiyle birleştiren temel hissim (sentir) aracılığıyla dünyaya katılırım ”⁸ Bu sebeple bedene bürünmüş olmak öncelikle seyirci de­ğil, katılımcı olmak anlamına gelir. Beden, bağlayıcı olduğu kadar, ayırıcı olma özelliğiyle de kendisini gösterebilir. O, ben i başka be­denler ve benlerden ayırabileceği gibi başka beden ve benlere bağ­layabilir de. Kısacası bedenim tüm kişisel tecrübelerim için temel oluşturan bir kesinliktir. Bedenimin bu özelliği yalnızca biyolojik ya da araçsal anlamda değil, benim yalnızca bedenimle hissedebilmem ve edimlerde bulunabilmeme bağlı olarak dünyanın benim için va­rolması anlamında da geçerlidir.

Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere Marcel’e göre, “ben” ve “bedenim” arasındaki ilişki iki farklı yaklaşımla değerlendirilmeye açıktır. Yani bedene, gözleme açık, dıştan değerlendirilmeye elverişli herhangi bir nesne olarak yaklaşılabileceği gibi, dünyaya katılımın ancak “bedensel varoluş” aracılığıyla (bedensel-tinsel bütünlük yoluyla) olduğu düşünülerek, ona kendi içinde bütünlük ve anlam arayan felsefi bir tavır alışla da yaklaşılabilir. Marcel, bu tavır alışları “birinci refleksiyon” ve “ikinci refleksiyon’blarak adlandırır. Soyut, nesnel ve doğrulanabilir bir bilgiye yönelen yaklaşımıyla birin­ci refleksiyon, bedenime bilimsel bir araştırma nesnesi muamelesi yaparak “benim ve…bedenim arasındaki hassas bağı koparma…”’9 eğilimindedir. Problem çözücü bir düşünme biçimi olan birinci ref­leksiyon, düşünen (özne) ile nesnesi (bu bağlamda beden) arasında kısmi bir ilişkiyi içererek onlar arasındaki orijinal birliğini bozar. Birinci refleksiyon açısından bakıldığında beden anatomi ya da fiz­yolojiye konu oluşturan genel bir nesne olarak düşünülmek duru­mundadır. Birinci refleksiyon açısından, “…benim bedenim olarak adlandırdığım beden…diğer pek çoğu arasında yalnızca bir beden­dir…diğer bedenlere göre…hiçbir özel ayrıcalığı…olmamıştır.”¹⁰ Birinci refleksiyon bu özel bedenin, benimki olduğu olgusuna dair tam bir ilgi eksikliği içerisindedir. Kartezyen zihin-beden düalizmi birinci refleksiyondan türetilmiş bir düşünce biçimidir. Birinci refleksiyonun bakış açısından bedenim adeta malik olduğum bir şey olarak keşfedilirken, daha derin bir düşünme biçimi olan ikinci ref­leksiyon benim ile bedenim arasındaki ilişkiyi dışsal bir ilişki olarak değerlendiren bir bakış açısının somut varlığımı ifade edemeyeceği­ni gösterecektir. Bu sebeple Marcel, gerçekliğin bütününü ve insan tecrübesini birinci refleksiyonun kategorilerine indirgeme eğilimine karşı çıkar.

Şüphesiz beden, dünya içerisinde yer aldığı şekliyle maddeden ibaret olsa da, o, “benim bedenim olduğu sürece”, benimki olan bu bedenin sırf dışsal bir gözlemle değerlendirilmesine yönelik bir yak­laşım yetersiz kalmak durumundadır. Diğer bir deyişle, ayrı telakki etmediğim sürece benimden ayrı olmayan bedenim benimle kendisi arasında bir ayrıklık barındırmayacaktır. Bu sebeple Marcel, ünlü “ben bedenininim”¹¹ ifadesiyle, “ben ve bedenim arasındaki içsel birliği vurgulamak amacındadır. Ona göre ben yalnızca hisleri olan bir varlık olduğum sürece bedenimim. His, benim hissim olarak yalnız­ca bana ait olan şeydir. Benim hissettiğim şey ise, bedenimin diğerleri arasında herhangi bir beden olmayıp benim bedenim olduğu olgusuna ayrılmazcasına bağlıdır.

O halde, benimki olan bu bedenin bir nesne, bir şey ya da başka­sı olan seviyesine indirgenemeyeceğini kavramayı başardığım ölçüde, ben bedenimim diyebilirim?12 Böylece benimki olduğu sürece bede­nime bir soyutlama tavrıyla yaklaşmak, onu, diğer bedenler arasında herhangi bir beden olarak anlamlandırmak onu problematik hale getirmek anlamına gelecektir.

Benim için bedenim bir nesne olmadığı, fakat daha çok “ben bedenim” olduğum sürece, bedenim benimkidir ve malik olduğum bir şeyi değil, kim olduğumu göstermektedir. Dolayısıyla “problem” olarak değil, ikinci refleksiyon yoluyla bir “sır” olarak anlaşılmak du­rumundadır.

“Sır” ve “problem” ayrımı Marcel felsefesinin temel ayrımla­rından biridir. Sırrı karakterize eden şey, onun nesnelleştirilebilir ve aynntılanabilir olmaması, açık ve seçik ortaya konulamaması- dır. “Problem”, kendimi ondan ayırarak belirli teknikleri kullanmak suretiyle çözmeye çalıştığım şey iken, “sır” ise beni kuşatandır. Bir varlık, problem olarak ele alındığı vakit asli değerini kaybettiği için o, sır olarak anlaşılmak durumundadır.¹³ Zira Marcel’e göre, somut olan sırlı olandır. Bu durumda bedenim benimki olduğu sürece onun problematik kategoriler dahilinde değerlendirilmesi mümkün olmayacaktır. Bu bakış açısıyla benim, bedenim ve dünya artık, üç farklı gerçeklik alanı olmaktan çıkıp, yalnızca birbirleriyle ilişki için­de tanımlanabilir hale geleceklerdir. Böylelikle kendi “içsel gerçek­liğim” ile “durumumun dışsallığı” arasındaki ayrım ortadan kalkıp, duruma katılımım (durum içinde oluşum) söz konusu olacaktır. Başka bir deyişle, nesnesine egemen olan ya da onun üzerinden bakan bir düşünce biçimi somut bireyin bizzat içinde bulunduğu duruma uygulanamayacağı ve onu anlamakta yetersiz kalacağı için, somut felsefeye özgü düşünce bireyin içinde bulunduğu durumun içeriği ile ilgilenir. Onun içinde bulunduğu durumu biçimlendiren dışsal ilişkilerden çok, kendi içsel gerçekliği ile durumunun dışsallığı ayrı­mının yerine onun duruma katılımına odaklanır. Bu durumda insan varlığı bir bütünlük arz ettiği için ona yalnızca pozitivist bir bakış açısıyla yönelmenin yetersizliği anlaşılmaktadır. O halde insanın be­dene bürünmüş bir varlık olarak zaman ve mekanda, doğal ve tarih­sel bir durum içinde ortaya çıkıyor olması, nesnel olarak belirlenebi­len determine edilmiş bir varlık olduğu anlamına gelmemektedir. O kendisini bulunduğu konumla tamamen özdeşleştirmek ya da onu tümüyle reddetmek mecburiyeti olmayan özgür bir varlıktır. İnsan, zamansal ve mekansal bir platformda gerçekleştirdiği tecrübeleriyle bütünleşebilse de, bilinci itibarıyla onlara indirgenememektedir.

Bu durumun Marcel felsefesinde en önemli göstergesi, “aşk”, “sadakat” ve “umut” gibi edimlerin ontolojik derinliğidir. Bu edim­ler insanı maddesel boyutuyla ve yaşamıyla sınırlandırmayarak ona özgürlüğünü farkettiren ve onu zamansal sınırlarının ötesine taşı­yan ontolojik değerlerdir. İnsanı bir başkası olmaktan çıkarıp ken­disi haline getiren, kişisel bir varoluşa dönüştüren ve sıradan bir in­san olmaktan alıkoyan şey, özgür ve bilinçli bir varlık oluşuna dair farkındalığı ve bu doğrultudaki edimleridir, örneğin bağlanma ve sadakat edimini alalım: Bağlanma edimi, mantıksal olarak sada­kat ediminden önce gelmekte ve onunla birlikte düşünülmektedir. Bağlanmanın esasını oluşturan söz verme edimi, verilen söze ya da sözle bağlanılan şeye sadık kalmayı gerektirmektedir. Söz verebilen, vaatlerde bulunabilen, kendisini bir konuya bağlayarak geleceğini belirleyebilen yegane varlık ise insandır. Dolayısıyla bağlanma ve “sadakat edimi bir söze yapışık olan” özgür ve aktif bir irade hare­keti olarak düşünülmek durumundadır. Her sadakat değiştirilemez olduğu hissedilen bir ilişkiye ve bu yüzden de geçici olmayan bir teminata dayalıdır. Yani sadakat edimi, kişinin söz verirken dış şartlar­da ve kendi iç dünyasında ortaya çıkabilecek olası değişiklikleri göz önüne alarak, verdiği sözü yerine getirmesidir. Çünkü kişi, sadakat yemini ederken gelecekte kendisini neyin beklediğini bilmediği için zamanın getirebileceği değişimlere bağlı olarak kendisini önceden arzu edilenin ötesinde bağlanmış bulabilir. Söz veren kişinin söz­lerine değer ve ağırlık kazandıran şey de, onun bugünün koşullan içerisinde olup, geleceğe dönük bilgisizliğine rağmen söz verebilme, sözünü tutabilme ve bu doğrultuda kendi kendisiyle “iç tutarlılığım” muhafaza edebilme cesaretidir. Kişinin kendi kendisiyle tutarlılığı bir özsaygı ve onur meselesidir. Zira kendisiyle içsel birliğini yaka­layamayan bir kişinin doğal olarak başkalarına sadık kalması müm­kün olamayacaktır.

Sadakat ediminin temelini teşkil eden “değiştirilemezlik” ne kişinin kendisinin değişmeyeceğine dair sahte bir bağlılık ne de mevcut koşulların değişmeyeceğine dair samimi bir bağlılıktır. Söz konusu “değiştirilemezlik” kişinin, koşullarına indirgenemeyeceğini fark etmesi ve bu doğrultuda kendisini sadakat yemini ettiği andaki durumu ile özdeşleştirebilme iradesidir. Dolayısıyla bağlanma edimi kendi içerisinde saf ve “koşulsuz”* bir bağlanma biçiminde değerlen­dirilmelidir. Bu sebeple her sadakat öncelikle kişinin kendi kendi­sine sadakatidir ve onun kendisiyle olan iç tutarlılığını yakalaması esasına dayanır. Bağlanma ve sadakatin önemi de burada bulunmak­tadır. Hislerimizin ya da dış koşulların zaman içerisinde değişebi­leceğini düşünerek sadık kalamam demek Marcele göre, kişiyi oluş sürecindeki ardışık anlara indirgeyerek onun ontolojik bütünlüğü­nü göz ardı etmek anlamına geleceği için, bu durumda cesurca bir karar vererek her türlü iç ve dış değişimi göze alıp, bağlılığa bağ­lılık gösterme gereği doğar. Böylece bağlanma, Marcel felsefesinde somut bir yaşama hali olup, insanın temel ontolojik bütünlüğüne ve devamlılığına karşılık gelmektedir. Söz vererek “bağlanma, ancak o anda yaşanılmakta olan dış duruma indirgenemeyen ve kendisiyle bu dış durumu arasındaki farkı algılayan, bundan dolayı da kendi­sini geleceğine nazaran adeta aşkın bir biçimde ortaya koyan…bir varlık için söz konusu olmaktadır.”^[14] Bu sebeple bağlanma edimi, söz verip, sözünde durmama alternatifi de imkan dahilinde olmasına rağmen, söz vererek kendisini angaje eden, bu suretle iç-tutarlılığını muhafaza eden ve kendine hakim olan özgür bir varlığın edimidir.

Anlaşılacağı üzere insan, bir durum içerisinde bulunsa da, bi­linci itibariyle içinde bulunduğu duruma ve koşullara indirgeneme­yen bir varlıktır. İnsanın zaman ve mekan bağlamında bulunması, onun tinsel yönü itibariyle zaman ve mekana mahkum olduğu an­lamına gelemez. Aşk, sadakat ve umudun Marcel felsefesinde yal­nızca “etik değerler” değil, aynı zamanda kişiyi zamansal koşulların ötesine taşıyan onu Mutlak Varlıkla bütünleştiren “ontolojik değer­ler” olması bunun en bariz göstergesidir. O halde insan, bilimlerin konusu olması itibariyle gözleme elverişli dış görünümleriyle de­ğerlendirilmeye tabi tutulsa bile, bu değerlendirmenin insanı gereği gibi anlayabilmek adına “felsefi bir temellendirme” ile desteklenmesi zarureti vardır. Zira böylelikle bir yandan sosyal bilimlerin şekillen­dirdiği insan anlayışı göz ardı edilmeyecek, ancak diğer yandan ise insanın aynı zamanda yönelimleriyle dünyaya anlam atfedebilen öz­gür bir varlık olduğu göz önünde bulundurulabilecektir. Bu temel­lendirme Marcel’e göre, insana ve bedenine gözleme dayalı bilgiler ışığında yaklaşan bilimlerin tavrını (birinci refleksiyon) reddetme­mekle birlikte, insanın özgür kararlar alabilen bir varlık olduğunu düşünerek, insana yönelik nihai anlamlandırma etkinliğini felsefi bir tavır alışa (ikinci refleksiyon) bırakacaktır. Birinci refleksiyonun genel açıklamalara yönelip somut tecrübelerden uzaklaştığı yerde, ikinci refleksiyon “tecrübelerin, bizzat onu yaşayan özne açısından ne anlama geldiğinin içsel bir biçimde sorgulanmasını” gerektir­mektedir. Bu sebeple Marcel, Freudcu ya da diğer pek çok psikolojik analiz türünde sevgi ve aşkın ilkel unsurlara indirgenerek nesnel problem olarak alınıp, gerçek anlamından yoksun bırakıldığını ifade etmektedir. İkinci refleksiyon yoluyla Marcel, bilimsel kültürün dü­şünce hareketinin gölgede bıraktığı insan tecrübesinin bütünlüğünü göz önünde bulundurmak ve insanın kendisine ilişkin farkındalığını canlandırmak amacındadır. Böylece Marcel felsefesi yalnız ve soyut­lanmış bir ben’den değil, ben’deki biz duygusunu sevgi, umut, aşk gibi somut tecrübeler yoluyla açığa çıkaran ve söz konusu tecrübeleri problematik kategorilere indirgeyerek tümel, soyut, doğrulanabilir bir bilgiye yönelen birinci refleksiyonun aksine nesnelleştirilmesi mümkün olmayan bir “sır” olarak değerlendirip, insan benliğinin derinliklerine varoluşsal olarak nüfuz etmeye çalışan yaklaşımıyla, sosyal bilimler perspektifindeki pek çok araştırmaya felsefi bir temel oluşturabilecek niteliktedir.

Emel Koç -Gabriel Marcel Üstüne,syf:7-21

Dipnotlar:

[1] Husserl,The Crisis of European  Sciences And Transcendental Phenomenology,s.3-18

[2]      a.g.y., s. 23-37.

3 Gürsoy, -İnsanı Anlamak Açısından Felsefeye Beşeri Bilimler’, s. 253-2S7.

[4] Göka, E. vd., önce Söz Vardı: Yorumsamacılık Üzerine Bir Deneme, s. 32- 35; Özlem D., Metinlerle Hermeneutik (Yorum Bilgisi) Dersleri I. Cilt, s. 25-37.

5 Marcel, The Mystery of Being I, s. 134.

6 Blackham, A/tı Varoluşçu Düşünür, s. 73.

7 Marcel, Creative Fidelity, s. 20.

8 Zaner, “The Mystery of The Body-Qua-Mine”, s. 326.

[9] Marcel, Mystery ofBeing I, s. 92.

10.age,s.92

11.a.g.e,s.101

12.a.g.e,s.101

13.Marcel,Man Aganist Mass Society,s.67

[*]      Her türlü bağlanma, kısmen koşulsuzdur. Yani özü gereği bu bağlanmanın üzerinde gerçekleştiği durumun kendiliğinden değişken unsurlarının so­yutlanacak olmasını gerektirir. (Marcel, Being and Having, s 41)

[14] Marcel, Being and Having, s. 42.