Şiir Taraf Tutar

Orhan Okay bir yazısında anlamanın esasında mer­hamet edebilmek olduğunu söyler. Bunun herhalde ilk çağrışımı şu: Karşımızdakini anlamak. Eğer anlaşılmı- yorsak, diğerinin bize karşı sorumluluğunu yerine ge­tirmediğine hükmedebiliriz. Eğer diğeri anlaşılmıyorsa ona karşı bizim sorumluluğumuzu yerine getirmediği­miz söylenebilir. Bu durumda herkesin öncelik vereceği şeyin kendi sorumluluğu olduğu açıktır. Öyle ise anla­mak durumundayız. Karşımızdakini anlamak, anlama­ya çalışmak.

Mutlak doğrunun ne olduğuna ilişkin bir bilgiye sa­hip değiliz. Çünkü mutlak bilgi olarak önümüzde duran bir metnin bile insanın gözüne ve aklına değdiği anda bir yoruma dönüştüğü görülüyor. Zaten dil dediğimiz şey, karşımızdakinde bir düşünme konusu meydana getiren sistemdi. Yani velev ki biz bir metnin mutlak bir metin olduğu kabulüyle hareket edelim, onun bizde bir dü­şünme konusu meydana getiren bir dil-düşünce-metin olduğunu görüyoruz. Bu durum açıkça anlamanın ni­hai bir düzeyinden hiçbir zaman söz edemeyeceğimizi gösterir. Ve yine bu durum, hiçbir zaman karşımızdakini mutlak olarak anlayamayacağımızı önümüze koyar. Öyleyse bir diğerine karşı bizi merhametten alıkoyan ne olabilir ki… Yani karşımızdakini daha iyi anlamak için kendimizdeki bir eksiği bulmaya yönelik bir çabadan bi­zi geri durduracak sahici bir sebep görünmüyor. Metni, bütün bir yaşam dolayımında görebildiğimiz takdirde olabildiğince muayyen bir klişenin bile haklılığı müm­kün hâle gelebilir.

Kendimizdeki eksiğin açığa çıkarılabilmesi için bir yolculuğa ihtiyacımız var. Bu yolculuk her şeyden önce karşımızdakine karşı sorumluluğumuzun bir sonucu. İn­san kendine doğru nasıl yürüyebilir? İnsan ki en çok da kendine uzak. Kendinin ücrasmda. Her nereye varırsa / varacak olursa orada barınamıyor. İvan İlyich’in ölüme yaklaştığı her dakikada, yüzleştiği şey, kendinin ne den­li yalnız olduğuydu. Ölüm döşeğinde iken başucunda kaygısı güdülen şeyin, kendisi değil de mirası olduğu­na tanıklık etmişti. Diğer taraftan insan; ölüm, yalnızlık ve sonsuzluk önünde kendini küçülmüş hisseder, kendi sınırlarım görür. Bununla beraber önünde küçüldüğü bu üçlü karşısında herhangi bir var olabilme imkânı bula­madığının / bulamayacağının gerçeğiyle yüzleşir. Onto- lojik bir kaygının belirdiği kritik yer de burası. Hatta bu yüzden, insanı; ölüm, yalnızlık ve sonsuzluk karşısında güçlü kılabilen metinler, birçok kuramcı tarafından ni­telikli metinler olarak addedilir. Çünkü insan bunlarda, üstesinden gelemediği şeyi, var olmanın bir imkân ala­nına dönüştürmüş sayılır. Bu yüzden Rilke, Genç Şaire Mektuplar’ında, üstesinden gelinmiş bir yalnızlığın, iyi armağanlar sunacağından söz eder. Açıkça var olmanın bir başka imkân alanı olarak yalnızlık… Ayrıca yalnızlığa ünsiyet edende soylu bir bereketin ortaya çıktığı her de­virde görülmüş şeydi. Dışa kapalı olanın içe dönük seyr ü seferi yalnızlıktan geçiyordu. Kendine aşina olmanın yolu da. Dahası başkasını duyabilmenin erdemi de. Anlaşılan o ki iyi ve güzel olanı algılayabilme hususunda yalnızlık, münbit bir zemin olarak görülmüş hep. De­mek ki insanın kendine dair bilgisi için orada bir yol var.

Nihayetinde insan, önünde küçüldüğü bu üç şeyin tam olarak karşısında yer alır. Bunlarla karşı karşıya­dır. Bunlarla hesaplaşır. Kendini bunlara karşı var kı­labilmek, onun yazgısıdır. Geçicilikle yazgılı bu dünya yurduna bağlanmışlığı da bu yüzdendir. Her yaş ve or­tamda bu bağlılığın farklı bir biçimde tezahür ettiğim gö­rürüz. Bu tezahürün ‘benlik üzerinden inşâ edildiği de açık bir şey. Bu anlamda ‘benlik, insanın var olma yo­lundaki tüm iddialarını üstlenmiş olan şeydir. Tam da bu noktada sufizm, benliğin iddialarından vazgeçtiği za­man asıl var oluşuna ereceğim söyler. Çünkü orada kâi­nata Allah adına okunuyor olmasından söz edilir. Ya­ni varlık, üst bir gaye adına işlevseldir. Gaye ise insanın Allah’ı tanıması ve insanın Allah’ın sonsuz varlığı kar­şısındaki sınırlı konumunu idrak etmesidir. Çünkü var­lık içinde her şey, bir diğer şey üzerinden anlaşılabilir­dir. Temel olarak anlam dediğimiz olgu da bu diyalektik üzerine kurulmuş görünüyor. Sonuç olarak insanın sı­nırlılığı, sonsuzluğun anlaşılabilmesi yönünde bir imkân olarak karşımıza çıkıyor. İnsanın ölüm karşısındaki ko­numu da sonsuzu idrakten farklı bir yere çıkarmaz bizi.

Bir gaye adına var olmak durumu, insanı, karşısında konumlandığı bu üç şeye karşı güçlü kılabilir. İnsanın kendi konumuna ilişkin bu durum, onunla yalnızlık ara- sında sıcak bir bağ kurar. Çünkü burada yalnızlık, üst bir gaye adına okunduğunda, eşyadan yalıtılmış ve evrende tek başına çürümeye terk edilmiş bir varlığı çağrıştırmaz. Aksine bir üst gayeye erişebilme adına bir imkân olarak değerlendirilir. Çünkü sonsuzluğa değebilmenin yolu, iyi ve güzel olanın arayışında saklı. Nasıl olduğunu bel­ki de dünyevî olanın sınırlarında anlamaktan hep aciz kalacağımız merhamet duygusu, sanki öncesiyle sonsuz bir denizden gelir ve bir yerde kesintiye uğramaksızın sonsuz bir mesafeyi içerecek biçimde de yol alır. İnsanı öncesi ve sonrasıyla sonsuza ilmikliyor gibidir. Oysa ge­çici olanı sahiplenme çabası, sınırsız bir var oluş yolunu değil, tükenmeye eğilimli bir yolu işaret eder.

Tükeniş yolundaki çaba, inşam daraltıyor ve inşam dar alanda tutuyor. Başı sonu belli bir mesafe içinde debelenmişliği yoğun olarak hissettiriyor. Ancak merhamettir ki bi­zi bu dar alandan özgür kılıyor ve sanki mesafelerin ar­dıyla aramızda bir bağ kuruyor. Bu duygu sayesinde insan, nefretinden arındığı gibi niçin var olduğuna iliş­kin soruların da cevabına yaklaştığım seziyor. İnsanın, ilahi olanla bağlantısını koparmış şeylere karşı ilgisizli­ği de bu hisle bağlantılıdır denebilir. Üzerindeki ifadesi bir şekilde insana sonsuzu çağrıştırmayan şeyler, mer­hametle yan yana gelemiyor. Bunlara karşı ilgisizlik de hâliyle insan için ontolojik bir rahatlamanın kaynağına dönüyor. Merhametle hemhâl olmuş bir kalp, yitip gi­decek olan şeyleri değersiz görüyor. İnsanlar nezdin- de gözde makamların büyüsü mesela önemsiz bir şeye dönüyor. Böylece yüceliyor insan. Zaten ikbal kaygıları sürecinde epey tecrübe edilmiş hususlardan biri de ki­şinin ilgisiz olduğu şeye karşı bir bakıma hiyerarşik bir üstünlük elde ettiğiydi. Elinin tersiyle itebildiğin bir şe­yin sana karşı böbürlenmesi oldukça zavallı bir şey değil midir? Zaten merhamete yaslanmış kalbin yetenek­leri arasında olan bir husus da vazgeçebilmekti. Hatta bunun merhamet marifetiyle bağışlanmış en esaslı bir şey olduğunu söyleyebiliriz. Başkasına ait olanı temel­lük etmenin utancı, vazgeçebilme için yeterli görünüyor. Ancak merhamettir ki bize, başkasına ait olanı ona layık görme gücünü verir. Diğer bir husus da şu: Yine bu his sayesinde insan, bir diğerindeki kusuru, onu ötelemenin değil onu daha da sevebilmenin imkânına dönüştürür. Çünkü rahim bir kalp, insanın daima ve her surette bir eksikle var olageldiğini insana sezdirir. Bir eksiği olanın ise hep bir tamamlanma sürecini yaşadığım görmek zor değil. Bu yüzden insan ‘yolda olmak’tır denir. Hep yol­da olanın temel ihtiyacı ne olabilir? Tarkovski’nin dediği gibi başka gezegenleri, başka yıldızlan keşfetmeye dair ihtiyacımızdan öncelikli olan şey, sevgidir; ona ihtiya­cımız var. Tarkovski’nin burada sevgiyi ‘merhamet’ do­layanında kullandığım söylemek durumundayız. Çün­kü Batı düşüncesinde sevginin öne çıkarılışı yeni değil.

İman mı Sevgi mi?

Sevgiyle ilgili betimlemeler, çoğunlukla insana sıcak bir duygu verir. Ne var ki onun bizzat kendinde bir de­ğer olarak ortaya çıkabilme imkânına gönderme yapan metinlerde, merhametin göz ardı edildiği görülür. Antik Yunan düşüncesi ile Hıristiyanlığın Batilı yorumu, mer­hametten soyutlanmış bir sevgi anlayışı konusunda pa­ralellik içerirler. Zaten Doğu’da gelenekselleştirilen Ba- tı’da ise felsefeleştirilen bir din var. Doğu’da geleneğin İslam’ın başına getirdiğim Batı’da da felsefe dinin başı­na getirir. Bir örnek olarak kaydedelim: Aziz Pavlus’un Korintliler’e yazdığı mektupta sevginin üstünlüğünden söz edilir. Mektubun ilk satırları sevginin vasıflarına ay­rılmış. “Sevgi sabırlıdır, sevgi şefkatlidir. Sevgi kıskan­maz, övünmez, böbürlenmez. Sevgi kaba davranmaz, kendi çıkarını aramaz, kolay kolay öfkelenmez, kötülü­ğün hesabını tutmaz. Sevgi haksızlığa sevinmez, gerçek olanla sevinir. Sevgi her şeye katlanır, her şeye inanır, her şeyi umut eder, her şeye dayanır.” Bu satırlardan son­ra bilgi ve peygamberliğin sınırlı olduğundan söz eden Pavlus, sınırlı olanların bir gün sona ereceğini, ortadan kalkacağını söyler. Bunlara karşın sevginin asla son bul­mayacağını ifade eder; dolayısıyla yetkin olan geldikten sonra sınırlı olan bitecektir Pavlus’a göre. Bu satırların, dini peygambersizleştirme çabası olduğunu söylemek için kâhin olmak gerekmez. Mektubun son sabrı ise bir diğer sorunlu tartışmanın kaynağını oluşturuyor: “İş­te kalıcı olan üç şey vardır: İman, umut, sevgi. Bunların en üstünü de sevgidir.” Bu satırlarda sevginin vasıfla­rına ilişkin betimlemeler, içi ısıtıcı bir nitelik sergiliyor. Ne var ki sevgi burada iman ve ümit ile kıyas edilir.

Ve sevgi, gerek imana gerekse ümide öncelenir. Hiyerarşik olarak sevginin imana öncelenmiş olması, olgunun biz­zat kendinde bir değer olarak algılandığı akılcı geleneği hatırlatır. Başka deyişle sevgi, bir şey adına var olabilir; herhangi bir üst değere bağlı olarak ortaya çıkar. Aksi durumda sevginin, kendinden öte herhangi bir üst de­ğere bağlanmadan varoluşu, onun bizzat kendinde bir şey olarak var olageldiğini duyurur. Bu durum açıkça şeyleri tüm diğer şeylerden bağımsız biçimde algılama­ya; şeyleri başka tüm şeylerden ayrık bir değer olarak görmeye vardırır. Çünkü sevmenin niçin’inin açıklana- madığı bir yapı var burada. Niçin severiz? Eğer sevgi,iman ve ümide öncelikli bir şey ise, onlardan daha üst bir değer olarak varlık sebebi izaha muhtaç demektir. Ve bu izah, her ne şekilde olursa olsun içinde ilahi ola­na yer verme noktasında cömert görünmüyor. Zira sev­gi, imana öncelenmiş durumdadır. Dolayısıyla insan ile varlık arasındaki ilişkinin ilahi kökenden koparılması yönünde Pavlus’un metninin, özel bir görev üstlendiği söylenebilir. Çünkü sevginin, bizzat kendinde bir de­ğer olarak, bir başka şeyden bağımsız şekilde var ola­bilme yeteneğinden söz edilemez. Sevgi bir sonuç ola­rak karşımıza çıkar. Tam da Pavlus’un ötelemiş olduğu ‘iman’m bir sonucu olarak.

İman, emniyet içinde olma, güven anlamlarına gelir. Yani güven duygusunun ol­madığı yerde herhangi bir inanma eyleminden söz et­mek zor. Güven yoksa kuşku vardır. Kuşku, güvensizli­ğin, emin olmama hâlinin ürettiği bir psikolojiye tekabül eder. Bu yüzden bu iki duygunun -iman ile kuşkunun- bir kalpte barınması mümkün görünmüyor. Çünkü bun­lardan her biri diğerinin yokluğuyla var olabilir. Kuşku doğal olarak sevmeye değil, kaygıya doğru bir seyir iz­ler. Güven ise insanın ontolojik anlamda tüm eksikliğin­den özgürleşmesine, tehlikeden beri tutulmuş insanın, kaygısız, ürpertisiz durumuna işaret eder. Dolayısıyla güvenden sonra sevgiye doğru evrilmeden bahsedebi­liriz. Bu durum bize iman etmenin öncelikli olduğunu gösterir. Ayrıca iman etme, sadece sevmeyi değil, ge­rektiğinde başkaldırmanın da kapısını aralar. O, bir ta­vırdır, haksızlığa karşı durur, soylu bir isyana sürükler, ezilenden yanadır, ne zalimle ne zulümle yan yana ge­lebilir, vakarlıdır, zalime boyun eğmediği gibi zayıfı da korur. Dahası iman, insanın insana kulluğuna karşı çı­kar, onun hür olmasını adeta zorunlu görür. Bu sebeple iman ile hürriyet arasında doğrudan bir ilgi vardır. Sev­gide ise Pavlus’un sıraladıkları var. Sevginin bağışlayla olması elbette munis bir şey. Fakat ondan daha munis olan ise zalime karşı dik duruştur. Bu ise imanın özelli­ğidir.

Pavlus’un sevgiyi imana öncelemiş olması bir ba­kıma sosyal hayatı, imanın başkaldırın ekseninden so­yutlayıp sevginin nerdeyse suya sabuna dokunmayan, zalime karşı sessiz kalan eksenine yerleştirmek gayesi­ni taşır. Başka ifadeyle Pavlus’un en üstün değer olarak gördüğü sevgi, zalimi bağışlayan, mazlumu ise nefretle yok eden bir sevgidir. Çünkü hem zalimi hem mazlumu bir anda bağışlamaktan söz edilemez. Bu her durumda bir haksızlıktır. Yok, eğer bu sevgi mazlumu bağışlama­yı esas alıyorsa bu durumda şu sorulur. Mazlumun ba­ğışlanacak nesi var ki, o zaten mazlum. Geriye kalan ise açıktır. Bağışlanmaya ihtiyacı olan zalimdir, zulmeden­dir, haksızlık eden, cani olandır. Dolayısıyla Pavlus’un sevgisi onları bağışlar. Günümüzde dinin, Batı’da bundan öte bir misyonunun olduğunu söyleyebilmek muhteme­len çok azı dışında herkese komik gelir. İslam’ın merke­ze aldığı imanın ise nerdeyse tek hedefi var: Zalime karşı çıkmak. Haksızlığa karşı dik durmak. Mazlumu, zayıfı korumak. Ve imarım şiirle olan ilgisi de buradan başlar. Şiir, bir şekilde bozulmuş veya kaynağından sapmaya uğramış olan her şeye karşı ontolojik saikle cephe almak gibi bir duruşun sesi olarak vardır. İmanın soylu dik du­ruşu ile şiirin sonsuzluk arayışı ve geçici olana karşı me­safeli duruşu arasındaki yakınlık ilgi çekicidir. Realite, bize imanın, diğer tüm duygulardan öncelikli olduğu­nu açıkça gösterir. Ve merhamet de aynı şekilde ancak imanî bir intisaptan sonra mümkündür. Hâliyle merha­metin olmadığı yerde açıkça ortaya çıkan şeyin şiddet olduğu söylenebilir. Sarkacın bir ucunda merhamet di­ğer ucunda ise şiddet bulunuyor. Şiddeti üreten psiko­lojik evrende hayata ve varlığa nasıl bakılır? Aynı şekil­de merhameti üretecek olan benlik anlayışının duruşu nasıldır? Bu sorular hâliyle merhamet ve şiddetin bes­lendiği psikolojik arka plana değinmeyi zorunlu kılıyor.

Batılı dil, tâ başından iktidar dili olarak kurgulan­mış ve kurulmuş. Bu dil, içinde iddiayı, sahiplenmeyi ve ben’in ötekine karşı hiyerarşik olarak daha da üstte konumlanmasını besleyen psikolojik yapı üzerine inşa edilmiş. Gerek iddianın gerekse ben’in hiyerarşik olarak ötekine karşı üstte konumlanması, sahiplenebilme ye­teneği ile paralellik arz eder. Çünkü benlik denilen şey, önünde sonunda bir sahiplik ile kendini üst konuma ta­şıyabilir. Sahiplenme, mülkiyete geçirme, mülk edinme hâlleri, sahip olunan üzerinde sınırsız tasarruf hakkını da beraberinde getirir. Sahip olunan üzerinde sınırsız tasarruf yetkisi, ben’in kendini ötekine karşı üstte ko­numlandırmasında işe yarıyor. Çünkü sahip oldukları­mız aynı zamanda onlarla ilgili ve onlar üzerinden yapıp eyleyebileceklerimizi de belirler. Sahip olunan her şey, aslında bir iktidar aracı olarak kıymetli görünüyor. Sa­hip olunanlar üzerindeki tasarruf yetkisi de ben’in ken­dini adeta firavun gibi yüksekte algılayabilmesine ze­min hazırlıyor. Burada önemli olan sahiplik iddiasının ben’in iktidarına yarayacak hâle getirilmesidir. Dolayı­sıyla bu da ötekinin yoksulluğu ve yoksunluğuna bağ­lı olarak gerçekleşebilir. Ayrıca öteki üzerinden kendini tanımlama çabası her durumda hiyerarşik bir üstünlük çekişmesine yol açar. Bu durum ise doğal olarak şiddeti besler. Nitekim Derrida’nın yapısökümcü okuması, her­hangi bir şiddete dayanmaksızın öteki olanın inşâ edile­meyeceği tezi üzerine kurulur.

Öznenin tanımlama yap­mak, kavramlar arasında hiyerarşik bir üstünlük kurmak suretiyle var etmiş olduğu öteki, bir şiddete dayanmak­sızın oluşamazdı. Öteki bu yüzden ancak şiddet diliyle kurulabilirdi. Özne ile nesne arasındaki hiyerarşik ilişki de ona göre üretilmiş bir yapıydı. Hayatın her tür kate­goriden önce olduğunu kaydeden filozof aslında dil üze­rinden oluşturulmuş hiyerarşiyi yıkarak, özne ile nesne­nin eşitlenebileceği bir anlam arayışındadır. Derrida’nın düşünceleri, ihtiyatlı olmak kaydıyla belirtelim ki her­hangi bir şiddete dayanmaksızın ötekiyle bir ilişki kura­mayan Batılı düşüncenin ve iktidar üzerine kurulu Batılı dilin eleştirisi olarak okunabilir. Nitekim Batılı düşün­cenin gerisinde Prometeci bir ruhun olduğunu görürüz. Promete, Tanrılardan ateşi ve beceriyi çalarak insanlara armağan etmişti. İnsanlar da bundan sonra yeryüzün­de yaşama becerisine kavuşmuştu. Diğer ifadeyle Batı­lı insan, varlığını Tarın’ya rağmen elde edendir. Hâliyle bu insan tipi, ötekine merhametle bakamaz. Zira kendi varlığını şiddet üzerinden gerçekleştirmiş. Görülen o ki burdan da Garaudy’nin ifadesiyle adeta ‘ben tabiata ait değilim, tabiat bana aittir” düşüncesine ulaşır. Mitolo­jinin devamında Promete, Tanrılardan çaldıklarına kar­şılık cezalandırılır. Bu mitosun sahip olduğu muhayyi­le, Hıristiyan teolojiyi de biçimlendirmiş. Hz. İsa’da hep günahkâr olarak yaşayacak olan insanları, Tanrı’dan ge­tirdiği bağışlanma ile kurtarır. Ve O da Tanrı’dan getir­diğine karşılık olarak çarmıha gerilir. Adeta Tanrı’dan bağışlanmayı getirip insanlara sunan Hz. İsa, onların ba- ğışalanabilir şekilde yaşamalarına imkân sağlamış. Pro­mete efsanesinin yapısal bakımdan Hıristiyan teolojiy­le bu denli uyuşmasının gerisinde Batılı akıl var. Artık bu mitosun sıradan bir anlatı olmadığını görüyor, mi- tik özelliğine rağmen ne denli gerçek olduğunu hayret­le gözlemliyoruz. Bu yapay olan mitosun gerçeğe, ger­çek olan dinin ise yapaya dönüşümüdür.

Batılı aklın ürettiği bu iktidar diline karşı İslam’ın önerdiği bir dil var. Emanet bilinciyle örülmüş olan bir dil… Emanet söylemi, her şeyden önce sahiplik iddia­sında olan kişiyi bu iddiasından uzaklaştırıyor. Ayrıca kişiyi, sahip olduğunu düşündüğü her şeyin kendisine emanet edilmiş şey olduğunu kabul etmeye vardırır. Do­layısıyla kişi, kendisine emanet edilmiş olan şeyler üze­rinde sınırsız tasarruf için yetkili görülmez. Emanet, so­rumluluk duygusuna ve güvenilir olmaya davet eder. Bu durumda kişi sahip olduklarını düşündüğü ya da ken­disine bağışlanmış olan şeyler üzerinde, ben’ini besle­yecek kibirli bir söylemden uzaklaşır. Çünkü sahibi de­ğildir. Sahip olunmayan bir şeyden insan kendine nasıl bir gurur devşirebilir ki. Diğer taraftan emanet bilinciy­le ancak sahip olunan şeyin bağışlanmış olduğu hatır­da tutulabilir. Şiddeti besleyen kültürde sahip olunanlar, kişinin iktidar aracına dönüşüyordu. Emanet bilincinde ise emanet edilenler, kişinin imtihan aracına dönüşmüş oluyor. Dolayısıyla şeyler, ya bir iktidar ya da bir imti­han aracı olarak karşımıza gelirler. Sonuç olarak bir ik­tidar aracına dönüşmüş şeyler üzerinde tasarruf yetkisi bulunan ben’in, varlığa karşı rikkatli bir bakışından söz edilemez. Çünkü ben’in sahiplik iddiasında bulunabil­mesi, ötekinin zaafiyetine bağlı olarak mümkündür ya da değildir. Ben’in, ilahi otorite önünde herhangi bir id­dia sahibi olmaktan beri durabilmesinin yolu da bu ne­denle öncelikli olarak şeyler üzerinde tasarruf yetkisinin kırılmasıyla mümkün hâle gelebilir. Birçok tasavvuf ehlinin, nefis terbiyesi ile ilgili başvurduğu usullerden biri de ilgili kişinin nefsini kıracak işlerde çalıştırılmasıydı. Bu yöntemle, kişi hangi konumda görev yapıyor olur­sa olsun yaptığı işin bir nevi onun imtihanı olduğu ona hissettirilmiş oluyordu. Diğer ifadeyle insanın konumu da emanet bilinci çerçevesinde şekilleniyordu.

Emanet ve iktidar söylemleri arasındaki fark üzerin­den merhamet ve şiddet kavramlarına doğru bir yol hari­tası var. İlki, kişiyi iddia sahibi olmaktan özgürleştiriyor ve elindekiler üzerinde sorumlu davranma duygusuna ulaştırıyor; İkincisi ise kişiyi iddia sahibi olmaya ve elin­dekiler üzerinde sınırsız biçimde tasarrufta bulunmaya yönlendiriyor. İlki tevazua, İkincisi ise kibre dayanak oluşturuyor.

Sonuç olarak emanet ve merhamet arasındaki bu doğ­rudan bağ, şiirin kimliğine ilişkin bir işaret taşıyor. De­nebilir ki şiirde, hakikate duyulan iştiyakın gizli izleri barınır. Şairin de ontolojik olarak hakikate duyduğu bir yakınlık var. Çünkü daha çok firavun olmak hevesi üze­rinden var olan bir şiirden – sanattan söz edilemez. Özün­de her sanat şubesi bahsimiz gereği şiir, dünyanın insa­na yetmezliği konusunda bir emare üzerine inşa edilir. Yani şiir, elde olanın, insanın mutlak mülkiyetinde ol­madığının izinde yürür. Dolayısıyla şiirin merhametle, geçici olandan yüz çevirmeyle yakınlığı var.

      ^{İsmail Süphandağı – Dil,Şiir,Hakikat,syf:141-152}