Şiir Adağı Göçmen Konağı Arayurt

ALİ ÖMER AKBULUT

Şiirin aslı karanlıktır, karanlıktadır. “Aslı gibidir” diyebileceğiniz bir görüntü vermez şiir. Kıyaslayabileceğiniz bir imkân sunmaz. Herkesin her şeyi görebildiği iddiasıyla ferah fahur dolaştığı gündüze ve her şeyin “en doğrusu”nun bulunduğu vehmine sahip sağduyuya kapalıdır şiir. Her şeyi göze ve görüntüye yerleştiren, her şey “ortada” duygusu veren gündüz ve sağduyu zuhuru kapatır, örter ve kalbi karartır. Karanlık şiirin vazgeçilmezi gibidir. Şiir, kendi sınırsız (biçim üstü), karaşın yurdunda özgürce hareket eder ve göreli gerçekliklerin nasıl sınırlanıp kaldıklarını seyre dalar. Şiir kendini (gündüze, görülür biçimsel dünyaya) körleştirerek yol bulur. Her türlü dışsallığa, zuhuratı engelleyen tüm kanallara, zekânın çeldirici kıvılcımlarına, ilk elde kendini ele verişlere ve dahi kendi oluşu, kendi’nde oluşu kesintiye uğratan dolambaçlı yollara kendini kapatır. Nerede barınır o hâlde şiir?

“Şiirimiz ne isimlerde ne de kelimelerde yer alır, onların içinde değildir, öncelikle sokağa, yola ve kırlara atılmıştır…). O halde belleği yitirmen, kültürü etkisiz hale getirmen, bilginin nasıl unutulduğunu bilmen, poetik kütüphaneleri kundaklaman gerekecektir. Şiirin tekliği yalnız bu koşulla vardır…) Kirpi kendini körleştirir.”(1) Bu körleşme “şiire özgü” olana yaklaşmada bir geçit; berzah işlevi görür. Berzah, gözdeki “kör noktaya” benzetilir.(2) Düştüğü yolu bilerek ilerleyen bir “körle”, yol-iz bilmeden yola bakarak ilerleyen “görür”den hangisi menzile daha çabuk ulaşır? Ne diyor Hz. İsa: “Görmeden inananlara ne mutlu.” Hz. Peygamber’in ihsan tarifi ise bir ileri aşamadır: “Sanki O’nu görüyormuşsun gibil…) Sen O’nu görmesen de O seni görüyor.” Görmemen görmendir görülünce görürsün. İhsan tarifi hayal melekesini (hayali kavrayışı) kullanmanın isabetliliğini ifade etmektedir. Bu ise şiirin yurdu olan berzahı (hayal ve misal âlemini) işaretlemektedir.

Heidegger “Hölderlin ve Şiirin Özü”nde Hölderlinin “Halkın Sesi” başlıklı şiirini yorumlarken şairin “arada”lığından bahisle berzaha benzer biçimde “AraYurt”tan söz eder: “Şiirin özü, tanrıların işaretlerinin ve halkın sesinin birbirine yönelen ve birbirinden uzaklaşan yasalarıyla birleşiyor böylece. Ozanın kendisi öncekiler, yani tanrılarla sonrakiler, yani halk arasında duruyor. O, Ara’ya, tanrılarla insanlar arasına atılmış olandır o. Ama yalnızca ve ilk kez bu Arada karara bağlanır, insanın kim olduğu ve varoluşunu nereye yerleştireceği. Ozanca (şairane) barınır insan bu yeryüzünde. Durmadan ve hep daha güvenli, kendisini çepeçevre kuşatan görüntülerin dolgunluğundan ve daha yalın olarak, ozanca (şairane|) sözünü bu Araülke’ye (berzah) adamıştır Hölderlin.”(3)

Berzah genellikle ölüm sonrasında belli bir ara durum olarak kabul edilir. Bu şekilde, dünya ve ahiret arasında bir geçit olarak düşünmek de konumuza uygundur. Ancak biz daha çok irfani gelenekte ifadesini bulan berzah kavrayışına başvuracağız. Bu kavrayış berzah ifadesine yer veren Kur’an ayetlerine dayanmaktadır. Bunlardan birincisi: “Salmış iki deryayı demâdem çatışırlar; aralarında bir kıstak var(berzah), aşamazlar birbirlerini.(4) Bir diğer ayet ise şöyledir: “Biri tatlı; yürek tazeleyen, diğeri tuzlu çorak iki deryayı salıp birbirine akıştıran, aralarına da bir berzah ve bir kıstak (aşılmaz ara) koyan O’dur.(5) Bu iki deniz, görünen ile görünmeyen, biçimsiz ile biçimsel, vücud ile yokluk, ruhani âlem ile cismani âlem, ruh ile beden, dünya ile ahiret, dolaysız bilgi ile kuramsal bilgi, öz ile özellikleri, ruhsal algı ve kavrayışlar ile dünyevi ihtiyaç ve tutkular olabilir. İlk bakışta bir bölünme, ayrılma gibi görülebilecekken, daha derin bir kavrayışla birbirini bütünleyen ve etkileşen “ikiliksizlik” (ler) olarak görülür. Kısaca berzah, her türlü ara düzeyi, orta hali; iki şeyin hem ayrık, hem de bütünleşik yanını temsil eden her şeyi ifade eder.

Titus Burckhardı berzahı şöyle anlatır: “Berzah, yüce bir dünyanın bütünsel ışığını kırarak daha aşağı bir dünyanın değişik renklerine bölen bir prizmayla, ya da yine, tek bir değişim noktasından süzerek yukarıdan gelen ışınları birleştiren bir mercekle karşılaştırılabilir.(6)

Berzah, âlem-i misâl (benzeşimler evreni) olarak da isimlendirilir. Bu sebeple hayal alemi (hazretül hayal veya hazinetü’l-hayal) de denilmiştir.Ancak buradaki hayal gündelik algılarımız içerisinde ifadesini bulan görünenler(şehadet,mülk) dünyasına ait tümüyle psişik-(zihni) sanı ve kuruntulardan oluşan hayal değildir asla, onunla karıştırılmamalıdır. Romantik, sembolik ya da sürrealist vb, imalar da taşımaz. Zan ve vehimlerle oluşan düşşellikten, yine çoğun yanlışlıkla ruh diye adlandırılan ve insanın iç dünyası (ya da görünmeyen) yönümüz zannedilen duyusallık ve zihinsellikten (ki anlaşılmaz bir biçimde çoğu zaman şiirin buralardan çıktığı söylenir) tamamen farklıdır. Bunlar da hayale aittirler; cüz’ilikler olarak, lakin hayal bunlardan ibaret değildir. Bunlar sadece insanın yeryüzü görünürlülüğü içinde, “bitişik hayaller” arasında sayılabilirler.

Berzah âlemler arası bir “geçit”tir ve berzaha ait deneyim hayali bir mahiyettedir. Hayal âlemi irfani müşahadelerin, mazhariyetlerin yurdudur. Ruhsal olanın vücut bulduğu, bedenin ruhanileşip
latifleştiği yerdir. İmgeler dünyası (mundus imaginalis) diye ifade edilmesi de mümkün olan bu dünyanın algısı etkin imgelemledir. Uykudayken görülen rüyalar da hayal âlemindendir. Bu yüzden de te’vile ihtiyaç vardır. “Bir şeyi ilkesine; başlangıcına, aslına, bir simgeyi simgelediğine döndürme, “geri götürme” anlamına gelen tevil simgelerin ve etkin imgelemin varlığını gerektirir. Duyulur, görülür dünyayı, bütün maddi verileri, gerçekleri semboller olarak kavrayan te’vil, onları dönüştürür ve sembolize edilmiş asıllarına irca eder, geri götürür. Berzah, hayali bir geçit olarak hem görünen, hem görünmeyen evrenlerin tüm niteliklerini bünyesinde barındırır.

Hayal ilminin bir suretler ilmi ve bağlanma vasıtası olduğunu söyleyen İbn Arabi devamla şöyle der: “Duygular o âleme yükselir, manalar o âleme iner; bu, vatanından kesinlikle ayrılmaz; her şeyin meyvesi oraya gelir. O, bir iksir sahibidir; mananın üzerine o iksiri taşır ve hangi sureti dilerse, manayı o suretle somutlaştırır(…) Tam bir tasarrufla müşahede edilen bir âlemdir. Cisimlerle manaların kaynaştırılıp birleştirilmesi ona aittir.”(7) Hayal âlemi alabildiğine geniş ve güçlüdür, varolmuşların en mükemmelidir. İbn Arabi, hayalin her vecihte ve her durumda bir hükmü ve etkisi olduğunu belirtir ve: “Kim hayalin mertebesini bilip tanımazsa, o kimse için kesinlikle “marifet” diye bir şey olamaz.”(8) der.

İşte bu hayal âlemidir ki, İbn Arabi’ye göre şiirle açık bir bağlantısı vardır. William Chittick: “Şeyhü’l-Ekber’in hayal için söylediklerine bakarak denebilir ki hayali kavrayış ile poetik ifadenin imkânlarını yaptığı şeyin bilincinde olarak kullanabilmiştir.”(9)der. Şair burada basiret, keşf ve zevk yoluyla “menâzır-ı ulâ”da (yüksek seyir yerleri) dolaşır. Burada basireti (uyanık görüş, hakikati kalbiyle hissedip anlama) basara intikal ettirir. Bu kalple mümkündür. Kalp derken bir “ruhani ve ilahi latife” olan, bütün duygu, düşünce, şuur, idrak, akıl ve sezgilerimizin merkezi olan kalbi kastediyoruz. Ona “hakikat-i insaniye” ve “nefs-i nârıka” da denilmiştir. Bir “nazargâh-ı ilahi” olarak kalp, hem ruhlar, hem cisimler âlemine bakan yönüyle berzah addedilir.

Derrida “birçok yolu olan tek bir hat” olarak “yürekten ezbere öğrenmek” ifadesiyle (düpedüz bu| kalpten söz eder: “Bu dönemeçlerde ve yol ayrımlarında hiçbir tehlikeye girmeden gidip gelen, bu sırada da kendisini tüm dillere çevirten tümcelerin ortasındaki yürek değildir. Bu basit anlamda kalp hastalıkları ile ilgili arşivlerdeki, farklı bilim dallarının ve tekniklerinin, felsefenin ve biyo-etik-hukuki söylemlerin nesnesi olan yürek de değildir. Belki de yazının ya da Pascal’ın yüreği de değildir. Hele (bu daha az bilinmektedir) Heidegger’in bu yürek yerine tercih ettiği yürek de değildir. Hayır, bu apprendre par cocur (ezberlemek/yürekten ezbere öğrenmek) deyimsel ifadesinin şiirsel bir şekilde sarıp sarmaladığı “yüreğin! bir hikâyesidir; benim dilimin ya da bir başka dilin İngilizlerin (to learn by heart ezberlemek/yürekten ezbere öğrenmek) dedikleri yürek ve ifade biçimi, -bir başka

dilin, Arap dilinin (hafiza an zahri kalb- ezberle mek/yürekten ezbere öğrenmek) dedikleri yürek ve ifade biçimidir.(…) *Parceur’ün belleği bir dua, rica gibi kendi kendine işleyen bir aygıtın bir dışsallığına kendini açar —böylesi daha guvenli.”(10)Tüm ikiliklerden soyunup arızi unsurlara sırt çevirerek berzaha, bütünleştirene dahil olan kalp “varolanların sessizliğinde” zuhurata tabi olur. “Demek ki, yüreğin atıyor, karşıtlıkların, içsel ve dışsalın, bilinçli tasarımların ve terk edilmiş arşivlerin ötesinde ritim doğuyor. Orada (aşağıda) patikalar ve otobanlar arasında, senin şimdine dalıp gitmiş, alçak gönüllü, yere yakın, çok küçük ve sessizce bir yürek. Onu mırıldanarak söyle; asla tekrarlama(…) Şiir, tek bir şifre içerisinde, (onu ezberlemek, ezbere öğrenmek, I’aprendre par cocur) anlam ile harfleri, ritmin zamanı uzamlaştırması gibi mühürler.”11

Titus Burckhardı, “kalbin fiziksel yönünün sürekli ve kendiliğinden daralıp genişleyerek titreşimin ritminden kaynaklanan çok sayıda noktayla simgesel olarak berzahın farklı karakteristiklerini ifade ettiği”ni söyler!?. Berzahın (kalp) her nabız atışı yaşam ışığını parlatır. Bu dönüşüm, tersine, bireysel ihmalkârlıkların ölümcül biçimde düşme eğilimine dönmesin diye berzahın iç işlerliğine tabi olunmalı ve zikr ya da teneffüse bağlı yöntemlerle desteklenmelidir. Zikr, hatırlama ve unutkanlık arasında hafıza berzahına seslenen “akla ya da hatıra getirme” anlamına gelir. Berzahın bu ikili doğası yoğunlaşma ve genişleme aşamalarının birbirinin yerini almasıyla kozmik bir düzeyde yansı. “Duygular dünyasında bu iki aşama, en doğrudan biçimde, psişenin “gerçeklik” olduğu düşünülen şeye tepki gösterdiği iki ilksel yolda görülebilir. Bir yandan bilincin merkeze doğru daralması olan korkuyla, öbür yandan genişleme olan sevinç Yâ da umutka.”(13)

Kalbin zuhuratı hayal âleminden beslenir, tecelliler oradan ağar şairin kalbine. İbn Arabi miracı (Huzura yükseliş) bir müşahedesini”(14) şairlerin ilham aldıkları yer olarak en büyük rüya tabircisi Hz. Yusuf’a ait olan üçüncü gök kure Felek-i Zühreden (Venüs Yıldızı (Çoban Yıldızı da denilmektedir)söz eder, Yolerinin Şiire özgü olanı tanıyacağı bir yarı-yol buluşmasıdır bu. Hayal aleminin ve sembollerin nasıl tabir edileceği burada öğrenilir. Bu gök kürede şaire şiirleyen bağışlar verilir kusursuz biçimlendirme, güzellik, düzen verme (Nizam), yerli yerine koyma buradan gelir.

Hayal ilmi, bu cazibedarlığı ve heybetiyle birlikte elde edilmesi çok zor bir ilimdir. Kendisi de hayal âlemine âit olan “Dil” içindesinizdir. Hayali olanla, hissi olanın karışması her zaman mümkündür. Bir ayırt etme gücü, bir alâmeti fârika (ayırdedici işaret) bilgisi elde etmedikçe hayal ve hissi karıştırmaktan kurtulunamaz. Ancak ayırt etme bilgisiyledir ki, hangi gözünle gördüğünü, gördüğünün ne olduğunu bilir, “gördüğünden şaşmaz ve de onu aşmazsın.

Âlemin varlığının anlamı ancak varoluş sebebi ve koruyucusu olan insanın tekemmülüyle mümkün olacaktır (insanı kâmil /yetkin insan). Gözbebeginin göze nispeti ne ise insanın Varlıka nispeti odur. İnsan kendisini bildikçe, “kendilik”e erebildikçe Varlık’ı da bütün şüphelerin ötesinde bilir. İsimlerinin yansımaları bütün âlem olan, kendisinde ve kendisiyle kendisine bilinmek üzere varlıkta tecelli eden TEK’in, bu sonsuz sonrasız ve bitimsiz kendi misilsiz güzellik ve kemalini seyretme aşkı, en hakikatli gerçekleşimini onun tek bilicisi olan ve isimlerine yetkince mazhar olan yetkin insanda bulmuştur. İnsan “kendisine tanıklık ederek”, yerli yerine koyarak, ne olması gerekiyorsa o olarak, ne olması gerekiyorsa o kılarak yetkinleşecektir. Bütün âlemlere ulaşabilir olan insan, dış duyuları ile makrokozmosu,iç yetileri ile nefs, ruh ve bedeni i çeren mikrokozmosu kavrayabilir, Tecelliler bu
düzeylerin herhanci bini gibirinde eörülekili buluşmaları gerçekleşebilir e görülebilir, yarı-yol buluşmaları gerçekleşebilir.

Nefs bir yandan bedenin kayıtlarını kendi karanlığında “döverken”, fıtratın asaleti de bedenin karanlığına sirayetle onu kendi nurani letafetiyle istila eder. İnsanın dili çözülür kelimeler sökün eder buradan; Varlık dillenir. Çocuk nefesi açılır açılmaz şiir söyler. “Her şeyin bir vakti vardır ve Allah sadece mahlukatın sükutu içinde konuşur. O’nu işitmek isteyen insan da “çocukluk hâli”ne geri dönmelidir.” “Çocukluk hâli”nin söylediği şiir, tamamıyla yalın ve berrak olarak, bedenin, görülür dünyanın sonluluğuna, izafiliklerine ait sahici olmayan ne varsa silip süpürür, yok eder.

Geldiğimiz bu “cazibedar” noktaya rağmen bir şeyden tam kurtulmuş sayılmayız. Bu dilde olduğuna göre “mahlukatın sükutu” gerçekleşmiş olur mu? Kayıtlı, sınırlı, fani varlığa sürükleyen bir tehlike yok mudur? “Evet ve Hayır!”(17) Aporetik(18) bağlılık.(19)

Hem şiire özgü hem de “imkânsız” olan bir deneyimdir bu. İbn Arabi, bulmanın ancak her şeyden ümit kesildiği bir noktada mümkün olduğunu, söyler. Kendilerine tevessül ettiğimiz şeylerin (yani ikincil sebeplerin) yokluğunda, ancak hiçbir şey bulmadığın zaman bulursun.”

Dil sadece maksada ileten bir araç değildir; her şeyin hayat kaynağı olan Rahman’ın Nefesi’nden —ki kayıtsız hayal olarak isimlendirilir; dil de hayal âlemine aittir- sonsuz kelimeler olarak bize Varlık’ın açıklığını bağışlar. Ruhun letafeti ve fıtratın asaletinin gerçekleşmesi dilldeldir. Berzah Yurdu’nda menazilur-rumuz (sembollerin yurtları) da denilen —ki İbn Arabi, “Gelinlerin Mihrabı” (ma kilu’-aras) da der buraya- menzillerde dolaşır şiir. Hikmetle işleyen, hüküm icraatı olarak da mümkinatı “ne ise o” kılan keyfiyetinden: bu arayurt’ta şiirin şiirlemesiyle kendini bulur insan. “Mahlukatın sükutu” içinde Konuşan’ın tecellilerini barındıran, Rahmani Nefes’in nefse fitrat’ın asaletini nefeslediği berzahın (Ara Ülke-Göçmenler(in konuk) Yurdu) şiirli bir bağışı, armağanı olarak hakikat ağar yeryüzüne.

Hayal âleminde latif bir suret kazanarak temessül eden manaların saf nur âlemi olan “yalın insanlık hâline” ıttılaı olmayanlara iletilebilmesi şiirle; şekil ve kelimelerle olacaktır. Misal, mecaz, lugâz (bilmece) ve remizlerle ifade edilecek, söz özlüce (ic
mâl ile) söylenecektir. Bunun sebebi, hem (mana yolunun yolcusul yolerleri şiirin hakiki meyvelerini fark edip tadabilsinler, yerlerini, yurtlarını bulsunlar diye; hem de kem gözlerden, görüntüsevicilerden, çifteliyüzlerden manayı gizlemek, onları hakikatin rayihalarından mahrum etmek içindir. İnsan yeryüzünde ozanca konukluk için, hayal âleminin sarp gümüşsü yüksekliklerinden süzülen üryan şiirin yalın ve şefkatli yakınlığında yol alır. Birleştirici özgüleyen özüyle AraYurt, yeryüzünün özleyen özünde sıla hasretiyle yanıp yakılan göçmenlere can olup onları “kendine getiren” şiiri nefesler.

Edebiyat Ortami, sayi:77,syf:74-78

Dipnotlar:

1 J. Derrida, Şiir Nedir?, Çev: Ahmer Sarı-M. Abdullah Arslan, Babil Yayınları, Erzurum, Aralık 2002, s. 18-20.

2 Titus Burckharde, Aklın Aynası, çev.:Volkan Ersoy, İnsan Yayınları, İstanbul 1994, 5. 212.

3.Hölderlin, Seçme Şiirler, çev.: A. Turan Oflazoğlu, İz Yayıncılık, İstanbul 1997, s, 47,

4.Kur’an; Rahmân, 19-20.
5.Kur’an; Furkan, 93.
6.Burckhardı, Aklın Aynası, s. 212,

7.İbn Arabi, Marifet ve Hikmet, çev.: Mahmut Kanık, İz Yayıncılık, İstanbul 1995, 5. 134.

8..İbn Arabi, Marifet ve Hikmet,s.150
9.William Chittick, Hayal Âlemleri, çev.: Mehmet Demirkaya, Kaknüs Yayınları, İstanbul 1999, s. 93.
10 J. Derrida, Şiir Nedir? s. 15, 19.

11 J. Derrida, Şiir Nedir, s. 19.

12 Burckhardı, Aklın Aynası, s.216.

13 Burckhardt, Aklın Aynası, s. 216.

14 “İbn Arabi’nin gözünde şiir, bazı temel hakikatleri aktarmanın en uygun vasıtasıdır.” Claude Addas, İbn Arabi, Kibrit-i Ahmer Peşinde,Gelenek Yay.,İstanbul 2003,s.116Addas, İbn a Arabi’nin şiirle ilgili başka bir müşahedesini anlatır. Bir melek bir ışık huzmesi suretinde “Şuarâ |Şâirler| Suresi”ni getirmiş, şiir söylemeye böylece başlamıştır.

15 “Tercümanü’l-Eşvâk’a kudanan kadının ismi (Dante’nin Beatrice’sine benzer bir rol oynar) Nizam’dır. İbn Arabi’nin görüşüne göre bu sıfat Yusuf’a air gök kürenin niteliğidir ve şiirin kaderi ve poetik ilham bu kadının vereceğine bağlıdır.”

16 Michel Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, Gelenek Yayıncılık, İstanbul 2003, s. 56.

17 İbn Arabi ve İbn Rüşd görüşmesinin bamteli…

18 Derridadan… Aşılmaz çelişki…

19 Yunus gibi;

“İkilikten usandım aşk tonunu donandım

Derdi hânına kandım dermânım yağma olsun.” da diyebilirsiniz.

20.Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, s. 63.