Sıffîn Savaşı’nın en önemli evrelerinden birini bilindiği üzere tarihe Hakem Olayı diye geçen hadise teşkil etmektedir. Olayın bütün teferruatı elbette konumuzu ilgilendirmemekte ise de onda aldıkları pozisyon yönüyle bazı sahâbîler hakkında yapılan ithamlar, çalışmamız itibarıyla incelenmesi gereken meseleleri teşkil etmektedir. Bu yüzden kelâmcılarımızın il­gili konu bağlamında Hz. Ali, Hz. Muâviye, Ebû Mûsâ el-Eş‘arî ve Amr b. Âs hakkmdaki fikirleri önem arz etmektedir. Bu aşamada çok fazla ayrıntıya girilmeden, sahâbenin konumunu tayin makamında, olayın taraflarına yönelik kelâmcılarımızın kanaatleri aktarılacaktır.

Eş‘arî, Makâlatü’l-İslâmiyyin adlı eserinde Sıffîn Savaşı hak­kında tarihi mahiyette bilgiler paylaşırken konuyla ilgili yo­rumlarda da bulunur. Bu meyanda özellikle Kur’an’ın taraflar arasında hakem olarak takdim edilmesi bağlamında Hz. Muâ­viye ile Amr b. Âs’ın karşılıklı konuşmalarına ve akabinde ger­çekleşen işler ile bunlara dönük tepkilere temas eder. Ancak bu eserinde Hz. Ali ile Hz. Muâviye’nin aldığı tavra yönelik bir izah getirmez. İlgili olaylarda kilit rol oynayan bu iki zât dı­şında Ebû Mûsâ el-Eş‘arî hakkında bir övgü veya yergi bildiren bir ifade de kullanmaz. Ancak Amr b. Âs hakkında enteresan bir yorum getirir. Onun Hz. Muâviye’ye Hz. Ali’nin ordusuna karşı Kur’an’ın havaya kaldırılıp, onlara iki taraf arasında bu kitabın hakem kılınma teklifini iletme tavsiyesinde bulunma­sı, işin neticesinde karşı taraf bunu reddetse de kabul etse de bundan kendilerinin kazançlı çıkacağı şeklindeki ifadelerini değerlendirir. Onun ortaya attığı bu görüşle âdeta gayba ince bir perdenin ardından bakan bir kişi edasında fikir beyan et­miş olduğunu kaydeder.¹⁶⁰

Burada çalışmanın konusu açısından önemli olan kısım, Eş’arî’nin, kimilerinin ilgili fikriyle fitne ateşini harlayan kişi nazarıyla baktıkları Amr b. Âs’ın reyini herhangi bir şekilde tezyife kalkmaması, hatta bunun üzerinden onun zekâsına ve geleceği öngörmesine işaret olarak algılanabilecek ifadeler kullanmasıdır. Üstelik kendi soyu, diğer hakem Ebû Mûsâ el- Eş’arî’ye dayanmasına rağmen İmam’in bu yorumu yapabil­mesi işi, daha da dikkat çekici kılmaktadır. Sözü edilen bu durum ve ilgili yorum, Ehl-i sünnet kelâmcılarının, sahâbeyi yeren bir ifade kullanmamaya ne kadar özen gösterdiklerinin enteresan bir örneği olsa gerektir. Bunun dinî kaygı dışında bir açıklamasını bulmak kolay gözükmemektedir.

Eş‘arî’nin, kelâmî görüşlerinin toplandığı esere bakıldığın­da onun Hakem Olayı’yla ilgili olarak başka bazı açıklamalar daha getirdiği görülür. Bunlardan birinde Hz. Ali’nin imâine- tini reddeden Haricîlerin, bu meyanda yaptıkları işlerde hatalı olduklarını, böyle bir inkâr ve isyana hakları bulunmadığım söyler.^[161] Hakem Olayı’nda Hz. Ali’nin tavrı hakkında yürüt­tüğü fikirde onun Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’nin seçimi ve bu tahkim işini uygulamaya sokma şeklindeki yaklaşımının, kendi içti­hadına göre alınmış doğru bir karar olduğunu söyler. Bunu da ilgili tutumun fitne ateşinin sönmesine yönelik bir teşebbüs olması ile açıklar. Bu konuda kendisine muhalefet eden kişi­lerin hataya düştüklerini söyler. Burada yine aksi düşüncenin yanlışlığını izah babında, Hz. Ali’nin bu yaklaşımıyla iki grup arasında bir nevi uzlaşma sağlamaya ve isyankârlara doğruya ulaşma fırsatı sunmaya çalıştığını teyit eder.¹⁶²

Eş‘arî, Hakem Olayı’nda her ne kadar Hz. Ali’nin aldığı in- siyatifi onun ictihadi bir kararı olarak sunsa da bunu, aksi bir düşüncede (ictihaddan bağımsız karar verme) oluşacak dinî bir sıkıntıdan dolayı değil, durumu beyan için zikretmiş ol­malıdır. Zira halife konumunda olan ve bir savaş ortamında bulunan bir insanın bu mevkiine bağlı olarak aldığı anlaşma zemini arama kararının, ilgili yetkisi düşünüldüğünde, -kara­rın yanlışlığı doğruluğu bir tarafa- gayet doğal olacağı açıktır.

Belli ki müellif» Hâricîlerin bu karar üzerinden Hz. Ali’ye dö­nük suçlamalarda bulunup işi tekfire kadar vardırmaları, bu­nunla da yetinmeyip onu kabul eden insanların imanını da sorgulamalarından hareketle halifenin kararını daha güçlü bir pozisyona getirmek istemiştir. Burada ashabın değil tek­firi, zemmini dahi kabul etmeyen bir düşüncenin mensubu olarak ilgili yaklaşımını daha güçlü şekilde sunma gayreti de onu bu meselede ictihad vurgusunda bulunmaya sevk etmiş olsa gerektir.

Abdûlkâhir el-Bağdâdî de Hakem Olayı’na onay vermele­ri, hakem olarak işin içinde olmaları nedeniyle Hz. Ali, Hz. Muâviye, Amr b. Âs ve Ebû Mûsâ el-Eş‘arî hakkında onları tekfire varıncaya kadar kelâm eden mezhep ve görüşlere yer verdikten sonra Ehl-i sünnet’in meseleye yaklaşımını orta­ya koyar. Buna göre Hz. Ali, kendisine isyan edenlere kar­şı savaşması hususunda da Hakem Olayı’ndaki tavrında da doğruya ulaşmıştır. Ancak bu ikinci olayda ilgili iki hakem ise hatalı davranmıştır. Ebû Mûsâ bir, Amr b. Âs ise iki ha­talı davranış sergilemiştir. Ebû Mûsâ’nın hatası, Hz. Ali’nin zamanın en faziletli kişişi olduğunu bilmesine rağmen, onu hilâfetten soyutlamasıdır. Amr b. Âs ise hem Hz. Ali’yi hilâ­fetten azletme, hem de hilâfeti Hz. Muâviye’ye verme gibi bir işe kalkıştığı için iki yönden hatalıdır. Öte yatıdan bu hadi­sede Hz, Ali’yi ve ashabını tekfir etmesi nedeniyle Hâricîler küfre düşmüştür.¹⁶³

Hakem Olayı’ndaki yanlışlıkları açık bir şekilde ortaya koyan ve bunu hususi olarak ifade etmekten kaçınmayan Bağdâdî’nin, buna karşın, ilgili hatayı nispet ettiği zâtlara karşı en küçük bir tarizkar sıfat kullanmaması kayda değer­dir, Aslında bu yaklaşım, bir Ehl-i sünnet kelâmcısı açısın­dan gayet doğal ise de herkesin eleştirilebilir olduğu düşün­cesinden hareket eden bir insan için bu tavrı anlamak kolay değildir. Bu meseleye, Kur’an, hadis ve selefin genel tavrı üzerinden bir bakış oluşturmayıp, sadece ilgili olay özelinde bir aldatma şeklinde bakıldığında kelâmcının tavrını an- lamlandıramamak doğaldır. Ancak kelâmcı, aynı zamanda bir Islâm âlimi olarak meseleye kuşatıcı şekilde bakmak durumunda olduğundan» buna bağlı olarak da işin içerisi­ne hislerini karıştıramayacagı gibi, tarafların konumundan bağımsız bir şekilde hüküm verme pozisyonu da bulunma­dığından, üslubunu ona göre şekillendirecektir. Bu kuşatıcı bakış açısından mahrum olan, duyguları aklına galebe ça­lan, kullanacağı ifadenin başka bir bağlamda sıkıntı oluştur­masını dikkate almayan, belki daha doğru bir aktarımla bir sıkıntı doğacağının farkında olmayan kişinin, kelâmcının il­gili ihtiyatkâr ve tazimkar tavrını anlamakta zorluk çekmesi olağan bir hâl almaktadır. Bu yüzden dini etraflıca bilmeyen, dine de taalluk eder bir yerde kendi zannı doğrultusunda bir hüküm verme pozisyonunda olmayan bir Müslüman, âlim­lerin konuyla ilgili tavrını ve tavsiyelerini takip durumunda­dır. Geçmişten farklı olarak ulemanın görüşlerinin çok da itibara alınmaması,, din hakkında zaruri seviyede dahi bil­gisi bulunmayan kişilerin kendince hükümler vermesi, ma­alesef konuyu bambaşka bir zemine, bu çalışmanın mevzuu olmayan ancak bir boyutuyla onu da ilgilendiren bir ortama çekmektedir. Ancak konunun tartışılmasını başka mecralara bırakmak daha doğru olacaktır.

Hakem Olayını hususi bir başlık altında inceleyen Ebü’l- Muîn en-Nesefî de konuyla ilgili yaklaşımını satırlara döker. İlk aşamada bu hadisede hem kendi mezhep ulemasının hem de bütün Ehl-i sünnet ilim ehlinin Hz. Ali’yi haklı bulduğunu belirten müellif, bu zaviyeden bir kısım açıklamalar yapar. Bu olayda Hz, Ali’nin haksız olduğunu, hatta küfre düştüğü­nü ileri süren Hâricîlerin görüşünü cehalet ile niteledikten sonra bu hükmünün gerekçesini ortaya koyar. Böylesi bir fik­rin, imamet müessesesinin hikmetini ve toplumun uzlaşısm- daki işlevini bilmeyen kimselerden sadır olacağını düşünen müellif, bu meyanda bu kurumun muhtelif fonksiyonlarına işaret ettikten sonra, Hz. Ali’nin de tam da buna uygun şekil­de davrandığım belirtir. Tarafların bıkkınlığını fark eden Hz. Ali’nin tahkim ile bunun sona ereceği, kalplerin birbirine ısı­nacağı ümidinden beslendiğini, bu tavrın da tamamen ümme­te dönük bir hikmet, şefkat ve merhamet davranışı olduğunu söyler. Yine Hz. Ali’nin burada hakkın galip gelmesi ve savaşın barışa evrilmesi umudu ile hareket ettiğini belirten müellif, böylece onun imâmet görevinin gereğine göre davranmış ol­duğunu teyit etmeye çalışır.¹⁶⁴

Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin, Hakem Olayı özelinde de haklı gördüğü Hz. Ali’nin tavrını izah ederken bunu onun devlet başkanlığı ve savaş komutanlığı kimliğinin tezahürü olarak ele alması dikkat çekicidir. Buna göre ortada ilgili hüviyetle­rinin gerektirdiği sorumluluk,ve getirdiği yetki ile hareket eden bir halife vardır. Bu yetki de ilgili işten en az zararla kur­tulma doğrultusunda kullanılmıştır. Aslında haklı olduğu bir davada, kendi çıkarları doğrultusunda değil, Müslümanların menfaatlerini düşünerek, belki kendi haklarından da bir kı­sım tavizler verme pahasına bir işe rıza gösteren insan, takdiri hak etmekteyken, onun çeşitli suçlamalara maruz bırakılması gerçekten sıkıntılı bir bakış açısıdır. İşte Nesefî ilgili açıklama­larıyla, takdir bir tarafa, tekfire muhatap kılman Hz. Ali’nin haklılığını savunmaktadır. Konumuz açısından daha önemli olan kısmıyla bu olaydan hareketle Hz. Ali’nin, yerginin en uç noktası olan bir suçlamaya konu edinilmesini gerekçeleriyle reddetmektedir.

Ebû İshâk es-Saffâr da mevzu ile alakalı bilgi paylaşırken. Hz. Ali’nin neye dayanarak hakem işine onay verdiğini ve ne­ler düşündüğünü açıklar. Onun bu hususta “Karı kocanın ara­sının açılmasından endişelenirseniz, erkeğin ailesinden bir hakem ve kadının ailesinden bir hakem gönderin”165 âyetini referans aldı­ğını kaydeder. İki hakemin sözüyle fitne ateşinin söneceğini düşündüğünü belirtir. Peşi sıra iki hakem de vekili oldukları zâtı, hilâfetten azil kararı almışken, Amr b. Âs’ın, diğer ha­kem Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’yi aldatıp Hz. Muâviye’yi imam ilan ettiğini söyler. Burada her iki hakemin de hatalı olduğunu be­lirtir. Müellifin bu noktada imamın mefdul değil fadıl olması gerektiğine dikkat çekmesine bakılacak olursa o, Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’nin hatasını» en faziletli olduğunu düşündüğü Hz. Ali’nin imâmetten alınması fikrini kabul etmesinde görüyor olmalıdır. Nitekim müellif» Hz. Ali’nin, ilim, erdem ve vera gibi hususlarda Hz. Muâviye’den daha üstün olduğunu belirt­mektedir. Hz. Muâviye fazilet hususunda Hz. Ali’nin dengi de­ğilken, Ebû Mûsâ’nın bu inceliği kaçırdığını söyleyerek onun hükmünde hata yaptığını ve bundan dolayı kararının merdut olduğunu zikreder.¹⁶⁶

Ebü’l-Berekât en-Nesefî de benzer bilgiler paylaşır. Hz. Ali’nin, Hakem Olayı’ndaki içtihadında doğruya ulaştığını kaydeder. Her ne kadar Hâricîler, ilgili tavrından ötürü hali­feyi hatalı, hatta kâfir olarak görseler de Hz. Ali’nin doğru bir karar aldığını savunur. Bunu da Hz. Ali’yi ilgili tavra yönlen­diren sebebin şerri def etme ve kalpleri birbirine ısındırma olması üzerinden izah ederi¹⁶⁷ Aynı açıklamayı Ali el-Kârî de tekrarlar.¹⁶⁸

Fahreddin er-Râzî de meseleye; Hakem Olayı’nda, Hz. Ali’nin buna rıza göstermesini, onun imâmetinden şüphe et­tiği, ancak imâmetini sürdürdüğü şeklinde yorumlayan Hâ- ricîlerin yaklaşımına cevap mahiyetinde değinir. Ona göre Hz. Ali’nin Hakem Olayı’na razı olması, kendi askerinde (Hâ- ricîlerin) gördüğü aldanma, yılgınlık, zaaf ve bu işin kabulü hususunda gösterdikleri ısrar nedeniyledir.¹⁶⁹ Dolayısıyla bu durumu Hz. Ali’nin sanki cân-ı gönülden kabul ettiği izleni­mi uyandırmak, buradan da onun imametine halel getirmek doğru olmaz.

Öte yandan Râzî’nin yaptığı bu açıklamadan anlaşıldığı kadarıyla Hz. Ali, içerisinde bulunduğu ortamı itibara alarak

Hakem Olayını kabul etmiştir. Açıkçası bu izah tarzı, daha önce ismi geçen kelâmcıların açıklamalarına zıt değilse de onlardan farklıdır. Kelâmcilarda daha çök tarafların birbiri­ne ısmdırılması amacı öne çıkarken Râzî’de Haricîlerin duru­mundan emin olunamamanın getirdiği endişe temel sebep olarak sunulmaktadır. Her ikisinin de geçerli bir neden olma­sının önünde bit engel yoksa da Râzî’nin aktardığı gerekçe­nin, diğer sebebi nispeten geri plana ittiği açıktır.

Teftâzânî ise tarafların hükmüne değinmeksizin Sıffîn Sa- vaşı’nda iki grubun Ebû Mûsâ el-Eş‘arî ve Amr b. Âs’ın hilâfet işi hususundaki hakemliklerine ve verecekleri karara rıza gös­terecekleri noktasında uzlaştığını belirtmekle yetinir. Sonra­sında Hâricîlerin, Abdullah b. Vehb önderliğinde bir araya ge­lip toplandıklarını ve işin Nehrevân Savaşı’na kadar gittiğini kaydeder.!^[170]

İbrâhim el-Bikâî ise konuya dair yaptığı açıklamada Ha­kem Olayı’nın başlangıcım Hz. Muâviye’nin talebine bağlar. Bu noktada Hz. Ali’nin irade beyanını beklemeden ordusunun büyük çoğunluğunun bü teklifi benimseyerek savaşmaktan geri durduklarını belirtir. Her iki tarafın kendi hakemlerini belirledikten sonra, Hz. Muâviye tarafını temsil eden Amr b. Âs’ın, muhatabı olan Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’yi aldatıp; onun Hz. Ali’den aldığı velayet hakkını, öyle anlaşmadıkları hâlde, Hz. Muâviye’ye bıraktığını söyler. Peşi sıra gelişen olaylara da deği­nen müellif, Tahkim Hadisesi’nde bireysel olarak adı geçen as­hap hakkında bir yorum getirmez, Ancak burada Amr b. Âs’ın eylemi için “hud‘a” tabirini kullanmaktan çekinmez.¹⁷¹

Kelâm eserlerinde Cemel Savaşı’na nispetle daha muhtasar şekilde ele alman Hakem Olayı açıkçası bünyesinde taşıdığı “aldatma” durumundan ötürü hatalı ve doğrunun daha rahat ayırt edilebildiği bir görüntü arz; etmektedir. Bu olayda hatalı ve doğru tavır alan, belki diğer bir ifadeyle hata yapan veya ya­panlar, topluluk düzeyinde değil daha çok kişi özelinde ortaya konulmaktadır. Buna bağlı olarak Cemel ve Sıffîn Savaşların-da yapıldığı gibi burada Hz. Ali’nin safında ve karşısında olan-]lar şeklinde bir haklı-hakslz ayrımına başvurulmamaktadır. Burada hatalı konumda bulunduğu bildirilen temel kişi olarak Amr b. Âs’ın adı geçmektedir. Onun bu süreçte aktif bir rol I alması isminin çokça kullanılmasına zemin hazırlamıştır.

Amr b. Âs’ın sahâbî vasfını taşıması, Ehl-i sünnet kelâmcılarını, onun hatalı olduğunu beyan etmekten alıkoymamıştır. I Ancak Amr b. Âs’ın bu hüviyeti, hiçbir sahâbî hakkında kötü  konuşmama prensibini şiar edinen kelâmcıların meseleyi aktarış biçimini etkilemiştir. Onunla aynı durumda ancak farklı konumda (sahâbî olmayan) bir kişi olsa, muhtemelen kelâm- cıların hadiseyi izahı daha farklı bir havaya bürünecek ve bir kısım eleştiriler ortaya çıkacak iken söz konusu zâtın sahâbî olması, ifadelerin daha titiz şekilde seçilmesine neden olmuş­tur. İşte bu durum tam da kelâmcıların ashaba bakış açılarım yansıtmaktadır. Her ne kadar bu meselede, tıpkı ashabı ilgi­lendiren diğer konularda olduğu gibi kendisine hata yapılan zât da bir sahâbî olsa dahi bu durum doğru tavır sergilediğine inanılan sahâbenin savunusunu, asla karşı tarafı yaralayıcı bir şekle büründürmemektedir. Zira hedef alınacak ve yerilecek zât da bir sahâbî olacaktır. Eğer burada aksi tavır takınılarak Hz. Ali’nin karşısında yer alanlara ağır yergilerde bulunula­cak olsa bu durum açıkçası Ehl-i sünnet’i Şîa konumuna geti­recektir. İşte bu yüzden kelâmcılarımız, hiçbir zaman itidali kaybetmemiş ve hangi durumda olurlarsa olsunlar ashabın hiçbirisine yergi içerikli bir ifade kullanmamışlardır. Bunun en tipik örneklerinden birini de herhalde bu hadise özelinde Amr b. Âs teşkil etmektedir.

Sıffîn Savaşı ve Sonrasında Tarafların Durum ve Hükümleri

Sıffîn Savaşı’nda daha çok Hz. Ali ile onun karşısında yer alanların dinî çerçevedeki durumunu incelemeyi hedef edi­nen bu bölümde haklı ve hatalı olanların kimler olduğu, İmam olan zâtın, muhaliflerini nasıl gördüğü, onların ve halifenin neye göre hareket ettikleri, onlar hakkında han­gi sıfatların kullanılıp kullanılamayacağı, Hz. Muâviye’nin Hz. Ali’den sonraki konumu gibi hususlara değinilecektir. Sıf- fîn Savaşı’nın kelâm alanını ilgilendiren konuları da zaten bunlardan teşekkül etmektedir. Bu meseleler, kelâmcıların ifadelerine göre aktarılacağı için onların işleniş yoğunluğu elbette birbirinin aynı olmayacaktır. Burada asıl amaç yine ilgili savaşta aldıkları tavırdan hareketle ashaba yergi vesile­si çıkarılmasının önüne geçmek olduğu için sahâbîlerin ic- tihadi yetkinlikleri, tam da kelâmcıların yaptıkları gibi öne çıkarılacaktır.

Ehl-i sünnet kelâmcıları, ashabın kendi aralarındaki çekişmelerde onların konumunu belirlerken müctehid ol­duklarına sıklıkla atıf yapmaya özen gösterirler. Kelâmcı- lar tarafindan ortaya konulan bu tavır, grupların haklılığı ve haksızlığını tespit etmeye engel olmaz, sadece haksız gördükleri taraf hakkında kullanılabilecek ifadenin dozajı­nı belirlemeye yardımcı olur. Diğer bir ifadeyle kelâmcılar, müctehid konumunda gördükleri sahâbîler hakkında onların ictihadlarmda haksız olduklarını beyanın ötesine geçmezler. Belki buna bazen Hz. Muâviye ordusu hakkında kullanacak­ları âsi/bâgî ifadesi eşlik eder. Ancak genel tablo değişmez ve ashaba izafe edilen ictihad yetkinliği, kelâmcıların onlarla ilgili yaklaşımlarında devreye sokacakları en önemli koruma kalkanına dönüşür. Bu türden geliştirdikleri izah ile kelâm- cılar, ashaba yöneltilecek yergi ifadelerinin önüne geçmeye çalışırlar.

Meselenin izahında, vurgulandığı üzere, ashabın mücte­hid oldukları bilgisi çok önemli olduğu için burada daha çok Sıffîn Savaşı kast edilerek yapılan ve ashabın aldıkları karar­ları ictihad melekeleri ile belirlediklerini ortaya koyan bir tasnif ile asıl mevzuya giriş yapmak uygun olacaktır. Bu tas­nif, Eş‘arî anlayış doğrultusunda manzum bir akaid risâlesi kaleme alıp daha sonra onu geniş şekilde şerh eden İbrahim el-Lekânî’ye aittir. Müellif burada önce ashap arasında zuhur eden savaşların sebebi meyanındaki olayların karışık veçhele­ri bulunduğunu, bu karışıklığın onların ictihadlarını da farklı şekillerde etkilediğini ve bu manada üç eğilimin ortaya çık­tığını kaydeder. Buna göre ashabın bir kısmı, ictihadlarının neticesinde hakkın (iki savaşan grup arasında) bir tarafta oldu­ğu ve onların karşımdakilerin bâgî konumunda bulunduğu kanaatine ulaştı» Bu durumda ilgili görüşe erişen kişinin hak bildiği tarafa yardım, inancına göre bâgî pozisyonunda kalan grupla harp etmesi üzerine vâcip oldu. İşte ashabın bir kısmı buna uygun şekilde davrandı. İçtihadında bu neticeye ulaşan kişinin inancına göre bâgî durumunda olan kimseler karşısın­da adil imama yardımdan uzak kalması helal değildir.172

Lekânî’nin, içtihadında farklı neticelere ulaşan gruplar arasında zikrettiği ikinci akım ise tamamen aksi bir neticeye varır. İçtihadı ona, hakkı, karşı tarafta gösterir. Bu durumda ona düşen haklı gördüğü gruba destek olmak ve karşı tarafla savaşmaktır. Üçüncü grupta yer alanlarda ise olay/hakh-hak- sız, kendi ictihadları çerçevesinde açıklığa kavuşmaz. Buna bağlı olarak da bû grupta yer alanlar, taraflardan birini öte­kine tercih edemez. İki gruptan da ayrı kalır ve onlara yanaş­maz. İşte bu uzak kalma da onun üzerine vâcip olan tavırdır. Zira kendi katında bir sebep teşekkül etmedikçe Müslüman bir grupla savaşmaya kalkışmak helal olmaz. Bu grupta yer alan kişilerden birinde tercih oluşsa ve hakkı temsil babında taraflardan birini diğerinin önüne geçirse bu durumda ona da haklı olan tarafa yardım ve karşı grupla harpten geri kalmak helal olmayacaktır!¹⁷³

Lekânî’nin kendisinden çokça istifade ettiği Teftâzânî de burada hususi olarak üçüncü grubun içtihadı hakkında fikir beyan eder, Sa‘d b, Ebû Vakkâs’ı temel alıp onun yanına Saîd b. Zeyd, Üsâme b. Zeyd, Abdullah b. Ömer ve onlar gibi hare­ket eden kimseleri yerleştiren müellif, bu kişilerin Hz. Ali’ye fiilî olarak destek olmamaları ve savaşlarında onun yanında bulunmamalarının, îmam’ın hilâfetine dönük itiraz yahut üzerlerine vâcip olan itaatten geri kalma anlamına gelmedi­ğini kaydeder. Bunu, ilgili zevatın, imama fiilî isyan gibi bir eylemin içerisine dâhil olmamaları üzerinden açıklar. Onların bu tercihlerinde Hz. Peygamberin (sas) fitne zamanı insanları pasifliğe/tarafsızlığa yönlendiren hadislerinin etkin olduğunu söyler. Nitekim müellifin verdiği bilgiye göre Muhammed b. Mesleme, Hz. Peygamberin (sas), kendisinden fitne çıktığında kılıcını kırıp yerine tahta bir kıhç geçirme hususunda söz al­dığını belirtmiştir.¹⁷⁴ Yine Sa‘d b. Ebû Vakkâs, Efendimiz’den (sas), fitne çıktığında oturanın ayaktakinden; ayaktakinin yürüyenden; yürüyenin koşandan hayırlı olduğu¹⁷⁵ yönünde rivayette bulunmuştur.¹⁷⁶

Müellifin aktardığı bilgiler konuyla daha bağlantılı hâle ge­tirildiğinde, kimi sahâbîler, daha farklı malumata sahip olma­larının etkisiyle, daha farklı bir ictihad geliştirmişlerdir. Söz konusu üçüncü grubu temsil eden tarafsızların aldıkları bu tavırda, zikri geçen hususlar etkin olmuştur. Sonuç itibarıyla bu da bir ictihad ürünü olduğu için, o tavrı bir fısk sebebi ad­detmek mümkün değildir. Diğer iki yaklaşım da aynı kaynağa dayandığı için onlar hakkında da bunun dışında bir yorum yapmak doğru olamaz.

Lekânî, Cemel ve Sıffîn savaşlarında ashabın içtihadı doğ­rultusunda ulaşabilecekleri ve buna bağlı olarak takınacak­ları tavrı aktardıktan sonra ilgili seçenekleri doğrudan onlar üzerine uygular. Müellife göre olaylara zikredilen bu çerçeve içerisinde bakıldığında ashabın mazur ve mecur olduklarının anlaşılacağını kaydeder. Belli ki müellif bu yorumu yaparken sahâbîler, ister Hz. Ali’nin yanında, ister karşısında isterse tarafsız kalsın, her türlü kararda ictihadlarma göre hareket ettikleri için onların hataya düşeninin dahi bir ecre ulaşacak­larını ifade etmektedir. Müellif, burada durumun neticesini Ehl-i sünnetin bir ittifak noktasını tespit ile kesinleştirmek  istemektedir. Ona göre ashabın hiçbiri (sonuç itibarıyla savaşlarda aldığı tavır bağlamında günahkâr olmadıkları için) şehadetleri, rivayetleri ve adaletteki kemaliyetleri itibarıyla bir  eksiklik ile malul tutulamazlar.¹⁷⁷

Lekânî’nin genel bir perspektif içerisinde çizmiş olduğu bu tablo, başta Sıffin Savaşı olmak üzere ashabın aldığı tavır her ne ise bunun kendi çerçevesinde doğruyu yansıttığını ortaya koymaktadır. İki taraftan birinde yer alma veya pasif kalma şeklinde özetlenebilecek üç farklı tavrın her birinin doğruyu yansıtmasını sağlayan sistem ise ictihaddan başka bir unsur değildir. İşte ashabın kendi ictihadları doğrultusunda birbirin­den farklı tavır almaları, onların bu melekelerine dayandığı için ashap hakkında kullanılabilecek en ağır ifade “hataya düşmek” tabiri olacaktır. Anlaşıldığı kadarıyla Sıffîn Sava­şı tam manasıyla pişmanlık barındırmadığı için burada öne çıkarılacak husus sahâbîlerin müctehid kimliği olacaktır. Bu hüviyet, onları adaletsizlik gibi kötü bir duruma düşmekten koruyacağı gibi, onlara yergide bulunulmasının da önüne ge­çecektir.

Burada Ehl-i sünnet kelâmcılarının, Hz. Ali’nin karşısında yer alan sahâbîleri özellikle içtihadında hatalı şeklinde anma­larının özel sebebi de önem arzetmektecjir. İşte bu minvalde­ki bir izahı Osmanlı âlimi Kestelî yapacaktır. Müellif, bunun nedenini karşıt görüşün yahut bir itirazın ortaya konuluşu sırasında aktarmaktadır. Müellife göre kimileri şöyle bir id­dia ortaya atmaktadırlar: Ashaptan bir grup Hz. Ali’ye destek olmak bir tarafa, ona isyan edip onunla harbe tutuşmuştur. Sahâbî olmayan diğer kimi Müslümanlar da onlarla aynı safı paylaşmıştır. Cejnel ve Sıffîn gibi savaşlarda örneği görülen bu harpler Hz. Ali’nin hilâfetinin geçerli/sahih olmadığına delalet etmektedir. Eğer mesele böyle değerlendirilmezse o sahâbîler dalalet ve fişka düşmüş olurlar. İşte müellife göre bu itiraza cevap vermek için kelâmcılar, ilgili hususa işaret etmekte,bunun hilâfet hususundaki bir tartışmaya mebni olarak orta­ya çıkmadığını, söz konusu çatışmaların ictihaddaki hatadan neşet ettiğini vurgulamaktadırlar. Buna göre Hz. Muâviye ve taraftarları Hz. Osman’ın katillerinin kısasını talep etmişler, (Hz. Ali’nin buna yanaşmadığını, hatta onların bir kısmı) Hz. Ali’nin Hz. Osman’ın şehadeti işine meylettiği düşüncesini ortaya atmışlardır. İşte bu fikirden hareketle ilgili mücadele­lerine kalkışmışlardır. Onlar ictihadlarında hata yaptıkların­dan fisk yahut dalalete nispet edilmezler.178

Kestelî’nin yorumlarından hareket edildiğinde kelâmcı- ların, Hz. Ali’nin karşısında yet alan sahâbîlerin, müctehid olduklarına yönelik yaptıkları vurgunun altında, aksi bir görüşün ya Hz. Ali’nin imametini sıkıntılı hâle getireceği yahut sahâbîlerin sapkın ve fâsık olmaları neticesi vereceği endişesinin yattığı anlaşılmaktadır. Bu kabuller ise bambaş­ka sıkıntılara kapı aralayacağı için kelâmcılar, ashabın icti- had melekesine ısrarla atıf yapmışlardır. Bu yorum elbette, ashabın ehil olmadığı bir mevkie konumlandırıldığı gibi bir manaya gelmemektedir.

Buraya kadar genel bir perspektifle sunulan tabloya uy­gun hususi aktarım örneklerini Ehl-i sünnet kelâmcıları eserlerine dercetmişlerdir. Onlardan biri olan Eş‘arî, ilgili an­layış doğrultusunda Cemel Savaşı’ndaki taraflarla ilgili söyle­diğini burada Hz. Ali ile Hz. Muâviye hakkında da tekrarlar. Allah’ın razı olmasını temenni ettiği bu iki zâtın müctehid olduklarına işaret ettikten sonra onların tevil ve ictihadla- rıyla hareket etmelerinden ötürü bir yergiye konu olmaya­caklarını belirtir?⁷⁹¹

Eş‘arî, bir yerde ise Hz. Ali’nin hem Cemel hem de Sıffîn savaşlarına temel teşkil eden ilgili içtihadına atıf da yapar. Hz. Osman’ın bir here ü merc içerisinde şehit edilmesinden, dolayısıyla bir belirsizlik ve kargaşa/fitne ortamının hâkim olmasından dolayı Hz. Ali’nin kendi içtihadı doğrultusunda bu grupla savaşa girişmediğini ifade eder. Bu içtihadında haklı olduğunu ilave etmeden geçmez.¹⁸⁰

Eş’arî, başka bir yerde Hz. Muâviye’nin Hz. Ali’ye muhalefet tavrını daha kapsamlı bir şekilde ele ahr. tikin yine Hz. Muâviye’nin kendi içtihadına göte hareket ettiğini belirtir, ancak hemen ardından bu kez adil bir imam pozisyonunda olan Hz. Ali’ye karşı huruç etmesi itibarıyla bu içtihadının hatalı, bâtıl ve münker bir iş durumunda olduğunu kaydeder. Burada göz­den kaçırılmaması gereken tavrı yeniden teyit ile bu işin, müctehid olan bir kişinin ictihad alanına giren bir konuda ortaya koyduğu bir fikrin sonucu olduğunun altını çizer. Bu yüzden onun hakkında fasık, kâfir gibi ifadeler kullanılamayacağını, bu işi, biri doğruya ulaşan, diğeri hataya düşen iki hâkimin ihtilafı gibi değerlendirmek gerektiğini vurgular.¹⁸¹

Ehl-i sünnet kelâmının iki ekolünden birinin liderliği ken­disine nispet olunan İmam Eş‘arî’nin konuyla ilgili fikirleri, onun sistemini benimseyen ilim adamları tarafindan da genel anlamda takip edileceği için önem arz etmektedir. Baştan iti­baren vurgulandığı üzere Eş‘arî de Hz. Ali’yi bu savaşta haklı olan tarafı temsil eden kişi olarak görmesinin neticesinde ha­lifenin karşısında yer alanları da tavsif etmek durumunda ka­lınca onları “içtihadında hatalı” şeklinde vasıflandırmaktadır. Aslında ilgili nitelendirmenin ne anlama geldiği, temel İslâmî düsturları bilen kişilere malum olsa da müellif, bu hükmü açık bir şekilde ortaya koymakta, müctehid vasfına sahip olup da ictihad yapan kişinin bu içtihadı neticesinde küfre-fıska nispet edilemeyeceğini dile getirmektedir. Aynı zamanda söz konusu tavsif, Hz. Ali ile savaşan ashaba bu sebep üzerinden bir yergide bulunulamayacağı amacına da hizmet etmektedir. Bu amacın aynı zamanda Ehl-i sünnet kelâmcılarının ashap konusuna kelâm eserlerinde yer vermelerinin de temel gaye­sini teşkil ettiği bilinmektedir.

Bâkıllânî de önce genel anlamda sahâbe arasında cereyan eden elim olaylar hakkında alınması gereken tavra işaret et­tikten sonra meseleyi Hz. Ali’nin durumuna getirir. Bu manada onların arasındaki çekişmeler hususunda Müslümanların ken­dilerini geri tutmaları gerektiğini söyler. Bütün sahâbîler için rahmet dileyip» onları övgüyle anacaklarını belirtir. Sahâbîle- rin kurtuluşa, Allah’ın rızasına, emniyetine, cennetine ulaş­masını temenni edeceklerini kaydeder. İlgili hadiselerde Hz. Ali’nin içtihadında isabet ettiği için iki ecir alacağını, yine ictihadları ile hareket eden (onun karşısında bulunan diğer) ashabın ise bir ecre ulaşacağını belirtir. Bunu da malum oldu­ğu üzere, hususi olarak zikretmezse de Hz. Peygamber’in (sas), içtihadında isabet eden kişiye iki, hata edene bir ecir vaadinde bulunan hadisinden hareketle ortaya koyar. Bu noktada müel­lif, içtihadında hataya düşenleri kastederek, onlara yönelik bir fisk ve bid‘at töhmetinde bulunulamayacağını teyit eder.^[182

Bâkıllânî, ashap hakkında böyle bir kanaat izhar etmesinin gerekçesini, yani kanıtlarını açıklarken bazı âyet ve hadisler­den istidlalde bulunur. “Allah, onlardan razı olmuş, onlar da Al­lah’tan razı olmuşlardır”¹⁸³ ve “Şüphesiz Allah, ağaç altında sana biat ederlerken inananlardan hoşnut olmuştur”¹⁸⁴ âyetlerinin muhatabı olarak sahâbîleri göstermek suretiyle iki delile yer verdikten sonra üçüncü kanıtı da aktarır. Burada Hz. Peygamber’in (sas) “İçtihadında doğruya ulaşan hâkim iki, hataya düşen bir ecir alır”185  hadisine atıfta bulunur. Mezkûr hadis üzerinden bir mukayese de yapar. Bugün bir hâkim dahi içtihadına karşı bir ecir aldığına göre, kendisinin Allah’tan, Allah’ın kendisinden razı olduğu ashabın herhalde bundan daha kötü bir durumda olamayacağını ifade eder.¹⁸⁶

Bâkıllânî, sahâbîler hakkında kötü konuşulmayıp, onlar için hep iyilik temennisinde bulunulmasının gerekliliğine dair, iki hadisten dolaylı şekilde istidlal yapar. Buna göre Hz. Pey­gamber Efendimizin (sas), torunu Hz. Haşan için “Benim bu oğlum seyyiddir. Allah, onunla Müslümanlardan iki büyük grubun arasını düzeltecektir”¹⁸⁷ şeklinde kullandığı ifadede geçen “büyüklük” her iki tarafa da nispet edilmiş, onlardan her iki grubun da Müslümanlığının sıhhatine işaret buyrul- muştur. Dolayısıyla ona göre haklarında bu ifadeler kullanı­lan kişilere ta‘n etmek doğru olamaz. Müellifin bu noktada yer verdiği ikinci hadis ise “Ashabım arasında bazı kötülük ve fitneler çıkacaktır ki, Allah, bunları onlara bağışlamıştır. Bunda günaha düşen kimi kimseler olacaktır.”¹¹⁸ mealindedir. Belli ki, müellif bu ifadeden; onların arasında cereyan eden çekişmelerden asıl zararlı çıkan kişilerin, ilgili olaylar hakkında ulu orta konuşan ve kimi sahâbîleri yeren kimseler olduğu sonucunu çıkarmaktadır. Müellif bu noktada yine son zikrettiği hadisle bağlantılı şekilde bir âyete daha atıf yapar. Bu manada “Biz, onların kalplerindeki kini söküp attık. Artık onlar sedirler üzerinde, kardeşler olarak karşılıklı otururlar”¹⁸⁹ mealin­deki İlâhî kelâmdan hareketle Allah’ın, sahâbeye kalplerin­deki kini çıkarma vaadinde bulunduğunu belirtir.¹⁹⁰ Dola­yısıyla kendi içlerinde birbirlerine karşı öfkelerini yenmiş kimseler üzerinden kindar yorumlar getirmenin anlamı olmadığını vurgulamış olur.

Abdülkâhir el-Bağdâdî ise konuyla ilgili görüş beyan et­tiği yerlerden birinde Hz. Muâviye’nin ordusu hakkmdaki düşüncesini dile getirir. Onların, âsi/bâgî pozisyonunda ol­duklarını söyleyen müellif bunu Hz, Peygamberin (sas), Hz. Ammâr’a hitaben “Seni âsi bir grup öldürecek””¹⁹¹ şeklindeki ifadeleri üzerinden delillendirir. Bu noktada hemen bir kayıt düşerek, Hz. Peygamberin (sas), Hz. Muâviye’nin safındaki­leri tekfir etmediğine dikkat çeker. Yine Hz. Ali’nin onlar hakkında “Kardeşlerimiz bize âsi oldular.” şeklinde bir ifade kullanmasını ve ordusuna onları takip etmeme, yaralılarını öldürmeme emri vermesini de onların sadece âsi oldukları yönündeki görüşüne delil kılar. Şayet âsiler bu tavırlarıyla küfre düşmüş olsalar Hz. Ali’nin onların öldürülmesine izin vereceğini ekler. Peşi sıra Hz. Ali ile mücadeleye girişen zevat hakkında farklı kanaat bildiren diğer mezheplerin görüşleri­ni aktarır.¹⁹²

Abdülkâhir el-Bağdâdî’nin, Hz. Muâviye’nin yanında yer alanlarla ilgili âsi ifadesinin kullanılabileceğine dönük gö­rüşünü temellendirme aşamasında zikrettiği ilk delil ondan sonra da sıklıkla dile getirilecektir. Aynı zamanda Hz. Pey­gamberdin (sas) haberi mûcizeleri arasında yer alan ilgili ne­bevi hitaptaki âsi ifadesi, gerçekten de iki yönlü bir delil içer­mektedir. Bunlardan ilki Hz. Alî’nin meşru halife olması ve ilgili savaşta haklı tarafı temsil etmesi, İkincisi ise buna bağlı olarak onun karşısında yer alan topluluğun davasında haksız olup, âsi pozisyonuna düşmesidir. Müellif; burada muhteme­len âsi ifadesinin çağrıştırdığı kötü anlamın sınırlarını çizme amacıyla bunun küfür derekesine varmayacağını hassaten de vurgulamaktadır.

Kuşeyrî de ilgili akaid risalesinde konuya dair kısa bir açık­lama yapar. Hz. Muâviye hakkında getirdiği bu açıklamasında onun giriştiği mücadelesinde hatalı olduğunu, haklı olan ta­rafı Hz. Ali’nin temsil ettiğini, ancak bu durumun Hz. Muâ- viye’yi fâsık addetme gerekçesi kılınamayacağını belirtir. Bu noktada onun durumunun Allah’a bırakılacağını, sahâbîliği- nîn ise reddedilemeyeceğini kaydeder.¹⁹³ Müellifin burada Hz. Muâviye hakkında fâsık tabirinin kullanılamayacağı yönün­deki ifadesi, doğal olarak onun için kâfir kelimesinin hiçbir şekilde istimal edilemeyeceği anlamını içermektedir.

Adudüddin el-îcî’nin, Şia’nın Hz. Ali ile savaşanları kâfir gördüğü, ona muhalefet edenlerin kâfir mi fâsık mı olduğu hususunda ihtilaf ettikleri şeklinde aktardığı bilgiye bakıla­cak olursa,194 Kuşeyrî gibi Ehl-i sünnet kelâmcılarının, neden özellikle Hz. Muâviye ve Cemel Savaşı’nda Hz. Ali’nin karşısı­na geçen sahâbîlerin kâfir ve fâsık olmadıkları yönünde görüş bildirdikleri ortaya çıkmaktadır.

Konuya dair farklı açıklamalar getiren Cüveynî de bunlar­dan birinde Hz. Muâviye’nin konumuna dair önemli ifadeler kullanır. Her ne kadar o, Hz. Ali ile bir savaşa kalkışmışsa da bundan; onun imâmetini inkâr gibi bir fikre varılamaya­cağını belirtir. Bu hükmünü izah ederken onun söz konusu mücadeleye kendi nefsi için değil, Hz. Osman’ın katillerine yönelik talebine ulaşmak için giriştiğini belirtir. Ancak bu talebinde haklı olduğunu zannetse/düşünse de ilgili tavrıyla hataya düştüğünü kaydeder. Buna bağlı olarak da karşısındaki Hz. Ali’nin davasında haklı olduğunu teyit eder.¹⁹⁵ Bü hususta Gazzâlî de Hz. Muâviye’nin kalkıştığı işte, kendine göre bir yorumu ve zannı bulunduğu yönünde düşünmek gerektiğini vurgulayarak,^[196]’ bunun nefsani bir arzunun tatmini olarak görülmemesini salık verir.

Bu konuda Cüveynî’nin doğrudan; Gazzâlî’nin ise dolaylı olarak Hz. Muâviye’nin Sıffîn Savaşına nefsani arzuları doğrul­tusunda girmediği yönündeki açıklama yahut imaları dikkat çekicidir. Belli ki her iki kelâmcı da Hz. Muâviye hangi suç­lamaya muhatap ise tam da onu yıkmaya çalışmaktadır. Bu noktada Gazzâlî’nin konuyla ilgili nasıl “düşünülmesi gerek­tiğini” ifade etme biçiminden yola çıkıldığında, kelâmcıların mesele hakkında başka farklı yorumlar getirilmesinin elbette mümkün olduğunu, ancak hem ictihad gerçekliğinden hem de hüsnüzan prensibinden hareketle, Hz. Muâviye hakkında bir yergide bulunulmaması gerektiğini ortaya koydukları an­laşılmaktadır.

Nitekim bugün Türkçede, aralarındaki mücadelelerden ha­reketle ashabı, kelâmcıların ortaya koyduğu portreden bam­başka bir portreye yerleştirir şekilde pek çok çalışma kaleme alınmaktadır. Gelenekteki bilgileri sorgulayıcı ve eleştirici surette yazılan bu çalışmaların bir kısmı doğal olarak geçmiş ashap telakkisini bambaşka bir surete büründürmektedir. Sahâbe algısını sadece bu türden çağdaş çalışmalar üzerin­den şekillendiren bir bireyin, zihninde pak bir sahâbe imajı oluşturması pek mümkün gözükmemektedir. İşte burada kla­sik Ehl-i sünnet kelâmcıları, bu olaylarla alakalı olarak ashap hakkında yaptıkları değerlendirmelerden farklı bir kısım mü­talaaların gündeme getirilebileceğini ihsasla birlikte bu yolu sakıncalı bulmakta ve bu hususta Müslümanlara emniyetli yolu tavsiye etmektedirler. Artık burada tercih okuyucuya kal­maktadır. Bu hususta okuyucunun en azından, klasik anlayış­taki sahâbe algısını da bilmesi ve bir karşılaştırma yaparak bir karara varmasının daha doğru olduğunu söylemek mümkün gözükmektedir.

Öte yandan Cüveynî hem Cemel hem de Sıffîn savaşlarını kapsayacak şekilde Hz. Ali’nin karşısına geçen kimseler hak­kında genel bir yargıda da bulunmaktadır. Bu meyanda o, Hz. Ali’nin davasında haklı, onunla savaşa kalkışanların bâgî po­zisyonunda olduklarını belirtir.197 Yine Mütevelli ile İbn Bezî- ze de Hz. Ali’nin karşısında savaşa girişenleri bâgî şeklinde nitelendirir.198 Aynı nitelendirmeyi Âmidî de ilgili grup hak­kında kullanır. Bunu da İmamla savaşmayı helal kılacak bir durumun olmaması ile açıklar.¹⁹⁹

Bu hususta Cüveynî şârihi İbn Meymûn ise ilgili kişilerin neden bâgî şeklinde tavsif edildiklerinin daha geniş bir izahı­nı yapar. Buna göre ilgili zevat, Hz. Ali’ye biat etmişler, sonra­sında buna bir hakları yokken onunla savaşa tutuşmuşlardır. Diğer bir ifadeyle onları bu davranışlarında haklı gösterecek bir hâl yoktur. Bir İmama, hele de imamet şartlarını taşıyan bir halifeye biat edildiğinde bu eylemi boşa çıkarmak ve isyana kalkışmak doğru görülemez. Bununla birlikte ilgili davranışlarıyla hata edip, ictihadlarinda yanılmış olsalar da onların, bu harekete, hayır umudu ve doğruluk kastıyla giriş­tiklerini kabul etmek gerekir.200 Müellifin ilgili açıklamaları Cemel Savaşı’na daha uygun gözükse de çoğu yönden onu Sif­tin Savaşı’na da teşmil etmek mümkündür. Nitekim o, Hz. Muâviye’nin Hz. Ali’ye muhalefet etmesinin altında, onun Hz. Osman’ın kanını talepte kendini haklı zannetmesinin yattığı­nı söyler.201 Mütevelli ise bu hususta kapsamı daha geniş tutar. Bu meyanda ictihadlarında hata ederek Hz. Ali ile savaş durumuna gelen kimselerin, bu davranışlarının Hz. Osman’ın katli hadi­sesinde, Hz. Ali’nin, onun katillerini öldürme imkân ve kudre­ti varken buna yanaşmadığı şeklindeki düşüncelerinden neşet ettiğini belirtir.²⁰² Savaşın çıkma nedeni hakkında benzer bir yorum getiren Bikâî de Hz. Muâviye’nin, Hz. Osman’ın kanım talep ettiğini, onun katillerinin Hz. Ali ordusunda bulunduğu­nu düşündüğünü, onların teslimi hâlinde ona biat edeceğini bildirdiğini belirtir. Bunun dışında biat etmeme mey anında bir sebep göstermediğini söyler.²⁰³

Bikâî bu yorumuyla, Hz. Muâviye’nin aslında hilâfet iddiası ile ortaya çıkmadığını, ihtilafların tamamen işte bu kısas tale­bine bağlı olarak zuhur ettiğini belirtmektedir. Aslında, son­raki aşamada iş, Hz, Muâviye’nin imâmeti ile nihayete erdiği için konuya ileriki bir zaman diliminde bakanların zihninde onun hilâfet iddiasıyla isyana kalkıştığı izlenimi uyanmakta­dır, Tabii bu intiba konuyu daha sıkıntılı bir yere, bir yandan Hz. Ali’nin hilâfetinin meşruiyetinin sorgulanmasına, diğer yandan Hz, Muâviye’nin hareketinin daha güçlü şekilde eleş­tirilmesine götüreceği için kelâmcılar savaşın hilâfet kavgası olmadığına dönük izahat getirmektedirler. İşte Bikâî’nin konu­yu sunuş biçimi de bunun tipik bir örneğini teşkil etmektedir.

Eş‘arî âlimlerden Ebû Bekir İbnü’l-Arabî de kelâm eserin­de Sıffîn Savaşı da dâhil olmak üzere ashabın taraf oldukları harpler için genel bir tespitte bulunur. Hiçbir sahâbînin ilgili savaşlarda hevasına göre hareket etmediğini, dünyevî bir çı­kar peşinde koşmadığını» işlerin tamamen sorumluluklarını yerine getirme saikiyle kendi ictihad ve tevilleri doğrultusun­da gerçekleştiğini dile getirir. Bu aşamada “Onlar bir ümmetti, gelip geçti. Onların kazandıkları kendilerinin, sizin kazandıklarınız sizindir Siz onların yaptıklarından sorguya çekilmezsiniz”^[204] âyetine atıf yaparak, ashabın ilgili davranışlarının, sonradan gelen in­sanlarca bir ta’na konu yapılmasının doğru olmayacağım ima eder.²⁰⁵

Müellifin, konuyu işlerken atıf yaptığı âyetin mantuku ve meselenin bağlamı dikkate alındığında, ilgili mücadele­lerinden hareketle ashaba yergide bulunmanın kişiye hiçbir şey kazandırmayacağı vurgusunun öne çıktığını söylemek mümkündür. Mademki herkes sadece kendi yaptığı işlerden mesuldür, kendisinin sorumlu olmadığı hususlara, başkasının hakkına girer şekilde, müdahil olması kendisine bir şey ka­zandırmaz. Daha ötesi üzerine başka bir yük almış olur. Bu ise akıllı bir insanın işi değildir. O hâlde kişi, konuştuğunda vebale gireceği meselelere dalmamalı, meşhur ifadesiyle ya ha­yır konuşmalı yahut susmalıdır. Hele de konu sahabe olunca bu tavra daha çok dikkat etmeli ve ilgili kurala daha titiz bir şekilde uymalıdır.

Konuyla ilgili olarak Fahreddin er-Râzî ise Hz. Ali’nin Hz. Osman’ın katillerine kısas uygulamamasının dördüncü hali­fenin imametine leke sürdüğü yönündeki iddiayı ele alırken genel eğilime uyarak içtihada atıf yapar. Bu doğrultuda müel­lif, kısası gerektiren şartların, ictihad farklılığına göre değişe­bileceğini belirttikten sonra mezkûr hadisede onun içtihadına göre kısas şartlarının oluşmamış olmasının imkânına işareti eder.206

Amidî ise dolaylı şekilde yaptığı açıklamada işin ictihad 1 boyutunu daha teknik surette ortaya koyar. Şia’nın Hz. Ebû Bekir’in imâmetini ret sadedinde dile getirdikleri açıklamala­ra cevap verirken bir vesileyle müctehid olmanın kişiyi, ilgili düşüncesinde nasıl bir konuma yerleştireceğini açıklar. Buna göre müctehid, zannının kendisini ulaştırdığı şeyle muaheze olunur. Müctehidin içtihadında ulaştığı görüş, Allah’ın onun hakkındaki hükmünü tayin eder, diğer bir ifadeyle içtihadının gerektirdiği iş, onun kendisinden sorgulanacağı iş durumuna gelir.²⁰⁷ İşte müellifin söz konusu yorumu, Hz. Ali ile savaşan sahâbîlere uygulandığı zaman ortada bir günah/fısk gibi bir durum teşekkül etmemiş olmaktadır.

Konuyla ilgili olarak îbn Bezîze ise Eş‘arî’nin daha önce Hz. Âişe’nin Hz. Ali’den daha faziletli olmadığı, bu meyanda onun kalkışmasını bu düşüncesine mebni yaptığı gibi bir fikir üre- tilemeyeceği şeklindeki ilgili görüşünü burada Hz. Muâviye’ye uyarlar. Bu meyanda Hz. Ali’nin hilâfete liyakat boyutuyla ge­nel anlamda tüm insanlardan, hususi planda ise Hz. Muâviye’den önde olduğunun altını çizer. Böylece âdeta Hz. Muâviye’nin ilgili isyanının, bu düşünce üzerinden normal (hatadan berî) bir davranış olarak görülemeyeceğini ihsas etmiş olur.²⁰⁸ Böylece yine aynı zamanda Hz. Muâviye’nin, hilâfet iddiasıyla ortaya çıkmadığını ve Hz. Ali’nin imâmeti hususunda bir te­reddüt bulunmadığını ima etmiş olur.

Fıkıh ve biyografi alanında daha ön planda olsa da Eş‘arî anlayış doğrultusunda akaid eserleri de kaleme alan meşhur âlim Tâceddin es-Sübkî ise bütün bu ihtilaflara dair görüşünü bir cümleyle özetler. O, ilgili savaşlarda taraf olan sahâbîle- rin hepsinin mecur olduğunu belirtir. Böylece, her müctehi­din, doğruya ulaşsın yahut ulaşamasın, ecre nail olduğunu vurgulamış olur.²⁰⁹ Şâfıî fakihi olmakla birlikte akaid alanın­da şerhi bulunan Şihâbeddin Ahmed er-Remlî (öl. 844/1441) de ashabın kendi aralarındaki mücadeleler hakkında sükût ede­ceklerini beyan ettikten sonra onların hepsini mecur olarak gördüklerini kaydeden Böylece dolaylı bir şekilde sahâbenin müctehid olduğunu ve her müctehidin de doğruya ulaşsın ya­hut ulaşanlasın, ilgili kararından ötürü bir ecre nail olduğunu belirtmiş olur.210

Söz konusu yorumlar her ne kadar burada özel olarak in­celenen Sıffin Savaşı’na tahsis edilmese de bu izahatın daha çok ilgili harp kastedilerek yapıldığı malumdur. Burada elbet­te işin içine Cemel Savaşı ve buna katılanlar da girmektedir. Açıkçası Hz. Ali’nin karşısında yer alınması itibarıyla her iki savaş eşit konumda olsa da ilkinin (Sıffin) sonuçlarının daha sıkıntılı olması ve diğerinden farklı olarak onda zahiren tevbe hadisesinin bulunmaması onu daha öne çıkarmakta ve ashap arasındaki mücadeleler denildiğinde ilk akla kronolojik sıray­la değilse de vahameti itibarıyla Sıffin Savaşı gelmektedir. Bu yüzden bu çalışmada ulemanın söz konusu yorumları, Sıffin Savaşı konusunun altına derç edilmektedir.

Öte yandan burada mezkûr iki zâtın yorumlarının doğal neticesi ise açıktır. Bir kişinin yapmakla, değil günaha girmek sevaba bile ulaştığı bir iş üzerinden yergiye maruz bırakıl­ması kabul edilemez. Diğer bir ifadeyle bir işin, kişinin hem ecre ulaşmasına hem de yerilmesine aracı olması mümkün değildir. Mademki, söz konusu sahâbîler müctehid kimlikle­rinden ötürü ilgili tavırlarıyla ecre nail olmuşlardır, o hâlde bu durum onların aleyhine kullanılamaz ve onlar bu sebep­le bir ta‘na konu edinilemezler. Meselenin sunuluşunda dik­kat çeken bir diğer husus, övgüye layık olmak ile ecre nail olmanın birbirinden ayrılmasıdır, Burada içtihadında hatalı görülen sahâbîler, bir övgüye mazhar kıhnmasa da ecre layık görülmektedir. Ashabın hatalı ictihadlan, kendilerini methemedar yapmasa dahi yergiye de manız bırakmamaktadır. Bir kelâmcı açısmdan en önemli ayrıntılardan biri de tam olarak bu husustur.

Şemseddin el-İsfahânî de Tûsî’nin kelâm alanındaki eserini şerh ederken metin sahibinin Hz. Ali ile harp edenlerin kâfir, ona muhalefet edenlerin fâsık olduğu yönündeki ifadelerini izah aşamasında görüşlerini ortaya koyar. Öncelikle Şia’nın, bu hususta Hz. Peygamber’in, (sas) Hz. Ali’ye “Seninle savaş­mak benimle savaşmaktır.” şeklindeki (varlığını iddia ettik­leri) hitabını esas aldıklarım, Hz. Muhammed (sas) ile savaşan kâfir olduğuna göre Hz. Ali ile savaşanın da aynı akıbeti pay­laşacağını ileri sürdüklerini belirtir. Peşi sıra kendi düşünce­sini izah eden müellif, Hz. Ali ile savaşanların açıkça hatalı olduklarını, eğer bunlar savaşa şüpheye bağlı girmişlerse âsi bir topluluk durumunda olacaklarını. önceki üç halifeye karşı yapılan savaş için de aynı durumun geçerli olacağını söyler. Harp ile muhalefetin arasını ayıran müellif, burada eğer bir ictihad söz konusu İse ilgili hatanın, hsk durumuna gelme­yeceğini, ictihad yok ise bu kez o hatanın fısk pozisyonuna geleceğini kaydeder, içtihadın olduğu yerde fışkın olmamasını ise icthaddaki hatanın fösıkhğa sebebiyet vermemesi ile izah eder.²¹¹ Tûsî’nin diğer bir şârihi olan Ali Kuşçu da muhteme­len İsfahânî’den yararlanarak Şîa adına aynı delili kullanır, Hz. Ali’ye dönük muhalefet noktasında aynı ictihad ayrımını yapar ve aynı hususları teyit ederi²¹²

Sahabe hakkında en detaylı açıklamaları getiren Teftâzânî de bu duruma uygun şekilde konuyla ilgili muhtelif izahatta bulunur. Bu görüşlerinden birinde Hz. Ali’nin karşısına geçen kimselerin bunu hilâfet iddiasından dolayı yapmadıklarını, burada sadece içtihadı hatadan bahsedilebileceğini söyler. Ay­rıca seleften, Hz. Muâviye ve onun yamnda yer alan kimsele­re lanet edilebileceği meyamnda bir aktarım bulunmadığını belirtir. Sonuç itibarıyla onların en fazla, meşru imama karşı isyan tarzında bir yanlışa düştüklerini ifade eder. Bunun ise laneti gerektirmediğinin altını çizer. Müellif, bir yerde Hz. Muâviye ve ondan sonra gelenlerin halife değil, melik olduk­ları bilgisini de ilave eder.213

Bu aşamada belirtmek gerekir ki Hz. Muâviye ile başlatılan melikliğin, halifelikten farkının ne olduğuna yönelik kelâm kitaplarında çok fazla açıklama yer almasa da Mâlikî âlim îbn Hâcib’in akaidine yazdığı şerhinde Ebû Abdullah Muhammed b. Ebü’l-Fazl Kasım (öl. 916/151041) konuyla ilgili bir izah ge­tirir. Müellif, hilâfette aranan şartları taşıyan kimsenin ha­life, taşımayanın ise melik olduğunu söyler. Kimilerinin ise müreffeh şekilde yaşayanlardan bile daha fazla dünyadan pay alanların (daha şaşalı yaşayanların) melik; dünyada fakirler gibi hayat süren kişilerin ise halife olduğu yönünde kelâm et­tiklerini belirtir. Bu noktada hemen vurgulamak gerekir ki, müellif, ilgili açıklamaları Hz. Muâviye’nin ismini anarak yap­mazsa da onun melik olduğunu ihsas eder.²¹⁴

Konuyla ilgili açıklamalarını sürdüren Teftâzânî’nin, Hz. Ali’nin, ilk aşamada imâmeti kabul etmemesini izah aşama­sında sabık halifenin şehadeti olayının vahameti/zorluğu gibi bir gerekçeye yer vermesi oldukça önemlidir. Bu durum, âdeta daha sonra kendisine yöneltilecek suçlamaları, Hz. Ali’nin ön­gördüğünü ihsas etmektedir. Müellif daha sonra Hz. Ali’nin, sabık halifenin katil zanlılarına hemen kısas uygulamaması­nın nedenini açıklarken de iki muhtemel gerekçeye değinir. Onun ya bu topluluğun gücünden yahut bâgî konumunda olan kimselerin cana ve mala verdiği zarar nedeniyle muaheze edilmeyeceği düşüncesinden dolayı kısas işini hemen hallede­mediğini yahut hâlletmediğini belirtir.215

Teftâzânî başka bir eserinde Hz. Ali’nin Hz. Osman’ın kanı için gereken kısası hemen icra etmeme tavrının gerekçelerini daha ayrıntılı şekilde açıklar. Hz. Ali’nin, o kişilerin gücü ve çokluğundan, kanlarını isteyenlere karşı isyana kalkışacaklarından ve buna bağlı olarak fitne ateşinin harlanmasmdan endişe ile infazı ertelemiş olabileceğini söyler. Yine âsilerin açık bir güç ve kabul etmedikleri işlerden birini/birkaçmı yaptığı I gerekçesiyle halifenin kanının helal olduğu yönündeki fasit tevillerini görüp, kimi müctehidlerin savunduğu üzere, adil imama teslim olan âsilerin, daha önceki mal itlafları ve kani dökmelerinden ötürü sorguya çekilmeyecekleri gibi bir düşünceyle de kısası icra etmemiş olabileceğini kaydeder.216 Yine  Teftâzânî’nin Tehzîbü’l-mantık ve’l-kelâm eserinin şârihi Abdullah el-Yezdî de müellifin başka eserinde dile getirmiş olduğu yukarıdaki görüşleri neredeyse aynı ifadelerle aktarır.217

Teftâzânî, başta Sıffîn Savaşı olmak üzere Hz. Ali’nin ve karşısındaki kişilerin durum ve hükmünü de açıklar. Hz. Ali’nin Cemel ve Sıffîn savaşlarının yanı sıra Hâricîlerle yaptı­ğı harpte de (Nehrevân) haklı olduğunu zikreder. Muhalifleri­nin ise ne kâfir ne de fâsık, sadece bâgî olduklarını kaydeder. Fâsık olmamalarını ortada bulunan şüphe ile izah ederse de şüphe ile ne kastettiğini ortayâ koymaz. Nihayet bu şüpheden dolayı Şam ehline (Muâviye ashabına) lanetin caiz olmadığı­nı vurgular.218 Teftâzânî bir başka eserinde ise bu şüpheden kastettiği manayı ortaya koyan bir izah geliştirir. Hz. Muâvi- ye’nin, Hz. Ali ile olan çekişmesinin onun imâmetine yönelik olmadığını, sadece Hz. Osman’ın katillerinin kısasından önce ona biatinin vacip olup olmadığı hususunda tereddüt/şüphe yaşadığını ihsas eder,219 Böylece onlara bir fısk ithamında bulunulmamasmın gerekçesini izah etmiş olur.

Teftâzânî, haksız tarafın hükmüne Şerhu’I-Makâsıd adlı ese­rinde de değinir. Meşru imama, Hz, Osman’ın katillerinin kı­sasının terk edildiği şüphesiyle karşı gelen muhaliflerin, âsi konumunda olduklarını söyler. Bunu, hususen Ammâr b. Yâsir hakkında söylenen meşhur hadisin yanı sıra Hz. Ali’nin muha­lifleri “Kardeşlerimiz bize isyan ettiler.” şeklinde anması ile te- mellendiririr. Onlar hakkında kâfir, fâsık, zalim gibi ifadeler kullanılmayacağını belirtirken de bunu onların bâtıl olsa da bir tevil/ictihadlarının bulunmasına bağlar. Bu noktada onlar için en fazla “içtihadında hatalı” ifadesinin kullanılacağını, bu durumun ise kişiyi değil kâfir, fâsık dahi yapmayacağını belirtir. Nitekim Hz. Ali’nin de (Hz. Muâviye ve ordusunu kast ile) Şam Ehline laneti yasakladığını ve onları kardeşlerimiz şeklinde andığını yeniden teyit eder.^[220]

Teftâzânî, imam nasbinin vâcip olmadığı fikrini temellen­dirmek adına hilâfetin otuz yıl süreceği muhtevasındaki meş­hur hadisten221 hareket ederek Hz. Muâviye ve ondan sonra gelenlerin imam veya halife değil melik ve emir olacağı, bu durumda (imam seçilmediği için) vacibin terk edilmiş bulu­nacağı, hâlbuki ümmetin dalalet üzere birleşmeyeceğinin bildirildiği şeklindeki iddiayı ele alırken de Hz. Muâviye’nin durumunu ilgilendiren bir yorüm yapar. Bu manada ilgili ha­disin âhâd olduğunu, ayrıca onu “kâmil anlamda hilâfet” ma­nasına yormanın mümkün olduğunu kaydeder. Bu durumda müellifin, Hz. Muâviye’yi, hilâfeti kâmil düzeyde olmayan kişi olarak değerlendirdiğini söylemek mümkün gözükmektedir. Her ne kadar onun buradaki amacı imam seçiminin vâcip ol­madığı iddiasını reddetmek olup, konunun doğrudan Hz. Muâ­viye ile bir ilgisi olmamasına rağmen ilgili cevabın içeriğinden böyle bir sonuç çıkmaktadır,²²²

Öte yandan Teftâzânî, daha çok Hz. Ali’nin, yaptığı bütün savaşlarda (Cemel, Sıffîn ve Nehrevân) haklı olduğu manası­nı teyit için kullanılan hadis veya hadisleri onun hilâfetinin meşruiyetini temellendirmek için de kullanır. Burada hilâfe­tin otuz sene olduğu, Hz, Ali ile; anlaşmayı bozan, dinden çı­kan ve haksızlık yapanların savaşacağı,223 Hz. Ammâr’ın âsi bir grup tarafından öldürüleceği muhtevasındaki hadislerin vurgulandığı üzere dördüncü halifenin imametinin hak olduğunu teyit için zikreder. Konuyla bağlantılı olarak Cüveynî’den bir pasaj da paylaşan Teftâzânî, bu meşhur kelâmcının; Hz. Ali’nin imâmetinde icma bulunmadığı iddiasının itibara  alınmayacağı, onun hilâfetini kimsenin reddetmediği, ilgili  fitnenin başka bazı sebeplere mebni çıktığı yönünde kelâm ettiğini belirtir.224

Teftâzânî, eserinin ileriki bölümlerinde bunları ayrıca Hz. Ali’nin bütün savaşlarında haklı tarafı temsil ettiği manasını teyit için de kullanır. Hz. Peygamberin (sas), Hz. Ali’ye hitaben onunla; anlaşmayı bozanların (nâkisûn), dinden çıkan­ların (mârikûn) ve haksızlık yapanların (kâsıdûn) savaşacağı şeklinde kullandığı ifadelerin muhataplarını sırasıyla Cemel, Nehrevân ve Sıffîn Savaşlarında onun karşısına geçenler ola­rak gösterir. Sonrasında o savaşlar hakkında bilgiler veren müellif, üçüncü grubu Hz. Muâviye ve onun tâbileri olarak ta­yin ettikten sonra, onların halifeye biat ve onun itaati altına girmek şeklinde doğru bir tavra yanaşmadıklarını belirtir. Bu grubun kendilerince Hz. Ali’nin, Hz. Osman’a yardımdan geri durmak suretiyle aslında, onun katillerine destek olması ve bu katilleri kendine bağlı kimseler arasında tutması üzerin­den ilgili tavrı geliştirdiklerini belirtir. Sıffîn Savaşı da dâhil olmak üzere Hz. Ali’yi tüm savaşlarında haklı kılan unsurun, onun imâmetinin meşruiyetine dayandığını kaydeder. Kaldı ki düşmanlarının dahi, Hz. Ali’nin zamanının en faziletlisi ve imâmete en ehil kişisi olduğu hususunda itiraflarının bulun­duğunu vurgular?²²⁵

Teftâzânî, bu konuda Şia’nın yaklaşımını özel olarak ele alıp ona bir eleştiri de getirir, Onların Hz, Peygamber’in (sas) Hz, Ali’ye hitaben kullandıklarını söylediği “Seninle harp be­nimle harptir” ifadelerinden, imama itaatin vacip, bunu terk etmenin fısk olduğu, dolayısıyla Hz. Ali ile savaşanların kâfir, ona muhalefet edenlerin ise fâsık olduğu görüşünü ortaya attıklarını belirtir. Onların bu fikrini, tevil/ictihada daya­nan eylem ile böyle olmayan davranışın: arasını ayıramama cehaletine bağlar ve bunu (hadsiz bir) cüretkârlık olarak niteler. Belki, Hz. Ali’yi kâfir addetmelerinden ötürü Hâricîlere kâfir denmesi mümkün ise de bunun başka bir konu olduğunu kaydederek meselenin tartışılmasını başka mec­raya bırakır..226

Teftâzânî’nin, burada Şîa adına yet verdiği görüşlerin ana kaynağı, imâmet ve sahâbe meselesinde hedef tahtasına koy­duğu Tûsî’dir. Müellif, bu konuda Şia’nın genelleyici bir tavır ile ulaştığı hükmü eleştirmektedir. Buna göre meşru halifeye itaatin vâcip, bu duruma bağlı olarak ona isyanın fısk hük­münü alması hususunda bir sıkıntı yoksa da âsi durumuna gelen herkesi aynı kefeye koyup hepsi hakkında ortak bir hüküm vermek doğru değildir. Böylesi bir hüküm cehalet ürünüdür. Burada çoğu kez yanıltıcı olan genellemeye başvu­rulması ve bunun üzerinden isyankârın ictihad melekesinin bulunup bulunmadığı üzerinden ayrıma gidilmemesi yanlış hükme varılmasına neden olmuştur. O hâlde ictihad ehli olup da içtihadına mebni Hz. Ali’ye isyana kalkışan sahâbîler en fazla âsidir. Onlara Şia’nın iddia ettiği gibi kâfir demek bir tarafa fâsık dahi denilemez. Hz. Ali ile savaşmasından ötürü fâsık olacak grup, ictihad yetkinliği bulunmadan böyle bir isyana kalkışan kimselerdir.

Öte yandan ilmin bir ayrım/temyiz işi olduğu; olayın, or­tamın ve kişilerin değişmesine bağlı olarak hükmün farklıla­şabileceği dikkate alındığında, Teftâzânî’nin, muhataplarını cehalet ile nitelendirmesi anlamını bulmaktadır. İslâm bir suçu işleyen herkesi elbette suçlu görmekte, bu noktada ki­şinin zenginliğini, asaletini ve şöhretini asla itibara alma­makta, hatta bu hususta Hz. Peygamber (sas) özelinde olduğu gibi çok büyük bir hassasiyet göstermekte ise de bu durum ilgili fiili işleyen kimseler arasında hiçbir noktada ayrım yapılmayacağı anlamına gelmemektedir. Nasıl bir zaruret ortamında haram mubah hâle gelebiliyor, bir hırsız yeri gel-diğinde, zeminin bir gereği olarak cezadan muaf tutulabiliyorsa başka bir suçun failleri arasında da bir ayrım yapılması mümkündür. Ortada güçlünün (zengin, asalet, şöhret) haklı kılınması gibi bir dutum olmadığı ve birilerine sırf maddî gücünden dolayı pozitif ayrımcılık yapılmadığı için bir sıkıntı olmamalıdır. Bu mesele üzerinden gidildiğinde ictihad mele­kesine sahip olarak hatalı bir işe kalkışan kişi ile bu yeteneği haiz olmadan aynı işe teşebbüs eden kimsenin aynı hükmü almaması gayet tabiidir. O hâlde müctehidlik makamını ihraz eden ashap, bu durumlarına mebni Hz. Ali’ye isyan ettikleri için sadece âsi, bu mevkiden payı olmadığı hâlde isyana kalkı­şan diğerleri ise fâsıktır.

Teftâzânî, tarafların içtihadı hakkında verilen doğru ve yanlış kararını sorgulayan bir soruya da cevap verir. Önce iti­razı nakleder. Buna, göre Hz. Ali’nin, ilim, fazilet ve ictihadi yetkinlik hususunda devrinin en önde gelen kişisi olduğunda şüphe yoktur. Ancak bu savaşa zemin hazırlayan ictihadi ko­nuda Hz. Ali’nin, isyankâra kısas olmayacağı veya ancak gücü­nü yitirdiğinde kısas uygulanacağı şeklindeki içtihadının doğ­ru; kısasın (hemen vâcip) olduğunu düşünenlerin içtihadının ise hatalı olduğu nasıl bilinmektedir? Ortada imama isyana kalkışan bir topluluk ve onların bir Müslüman’ı öldürmesin­den dolayı aleyhlerine kısas talep eden bir grup vardır. (Bu durumda kısasın vücûbiyetine hükmedenlerin içtihadı neden yanlıştır?)227

Teftâzânî, ilgili itirazı bu ifadelerle aktardıktan sonra ona cevap verir. Buna göre ilgili meseleye ait olan kısmıyla Hz. Ali’den farklı düşünenlerin içtihadındaki hatanın kesinliğine hükmedilmemektedir. Burada yanlış görülen anlayış, onların Hz. Ali’nin, bizatihi katillerin kim olduğunu bildiği ve onla­ra kısas uygulamaya güç yetirdiği şeklindeki fikridir. Müellif işte bu görüşü yanlış bulmaktadır. Zira müellife göre ortada on bin silahlı insan vardır ve her biri kendilerinin tümüyle Hz. Osman’ın katilleri olduğunu haykırmaktadır.228 Müellifin mezkûr yorumundan anlaşıldığı kadarıyla karşı tarafı haksız yapan iş» ilgili ortamı dikkate almadan bit fikrin mutlak şekil­de peşinden gidilmesidir. Bu tablodan hareket edildiğinde ise içtihadında haklı olan kişi Hz. Ali’dir.

Teftâzânî haklı olan tarafı tayin ettikten sonra bu hususta feridı bir görüş savunan Amr b. Ubeyd ile bir tarafın haklı, ancak onun kim olduğunun bilinemediğini ileri süren Vâsıl b. Atâ’nm yanlış düşünceye kapıldıklarını belirtir. Müellif bu noktada her müctehidin doğruya ulaşmış olduğu teziyle iki tarafi da haklı gören anlayışı da reddeder. Bunun doğru olma­sı için, iki tarafın da şartlarını taşır bir şekilde dinde müctehid olması gerektiğini, yoksa kendince şüphe tahayyül eden ve fasit tevillere başvuran kişilerin bu kapsam (ictihad eden içtihadında doğruya ulaşmıştır) altında değerlendirilemeye­ceğini söyler. Bu yüzden .çoğunluk ilim ehlinin İslâm’da ilk âsinin Hz. Muâviye olduğu, Hz. Osman’ı katleden kişilerin ise şüpheleri itibara alınacak türden olmadığı ve dahi kuşkuları ortadan kaldırıldığı hâlde azgınlıklarında ısrar ettikleri için, âsi değil, zalim ve mütekebbir oldukları görüşünü savunduk­larını kaydeder..229

Teftâzânî’nin konunun anlaşılması noktasında düştüğü bu kayıt önemlidir. Buna göre ilgili savaşlarda ve mücadelelerde kişiyi fısk konumundan uzaklaştıracak husus ictihad iddia­sı değil gerçekten bu makama hakkıyla nail olduktan sonra yapılan ictihaddır. Müellifin bu görüşü sahâbîlere yönelik bir suizan değil, aksine bir hüsnüzandır. Zaten daha önce geçti­ği üzere Hz. Osman’ın şehadetine adı karışanların içerisinde sahâbî yoktur. Dolayısıyla burada müctehid makamında bulu­nup da ictihad eden ve buna göre ilgili olaya müdâhil olan bir kişi bulunmamaktadır. Sahâbenin dâhil olduğu olaylar Cemel ve Sıffîn Savaşlarıdır. Bunlarda ise ashap, kendi ictihadları doğrultusunda hareket etmişlerdir. Bu yüzden onlarda içtihadında hata eden sahâbî de doğruya ulaşan sahâbî de me-curdun Burada Teftâzânî’nin ilgili açıklamaları içtihadında  hataya düşen gerçek müctehidin bundan sevap almasına değil; bu makama sahip olmadan bir işe kalkışan kişilerin kötü  fiillerinin ictihad üzerinden aklanmasına tepkidir.

Konuyla ilgili meşhur Eş‘arî kelâmcı Seyyid Şerif el-Cürcânî’nin getirdiği açıklama ise ilave bir izaha muhtaçtır. Cürcani, Adudüddin el-îcî’nin el-Mevâkıf adlı eserine yaptığı şerhte, metin sahibinin, meşru imam konumunda olmalarından do­layı Hz. Osman ve Hz. Ali’ye karşı girişilen eylemlerin (kati, savaş) haram olduğu ve buna kalkışanların hatalı oldukları yönündeki ifadelerini açıklarken Bâkıllânî’nin bu işi hata dü­zeyinde bırakıp, o muhaliflere fısk nispet etmediğini belirtir. Ancak Şia’nın ve kendi ashaplarından pek çok kişinin, onlara fısk izafe ettiklerini söyler. Diğer izahlarla birlikte düşünüldü­ğünde onun, pek çok Eş’arî ilim adamının, kendilerini fişka nispet ettiği kimselerden kastı, sahâbî olmayan muhalifler olsa gerektir.²³⁰

Eş’ariyye’nin önemli kelâmcılarmdan olan Muhammed b. Yûsuf es-Senûsî ise ashabın mücadeleleri meyanında değil, on­ların kelâmî meselelerle ilgilenmediğinden hareketle kelâm ilmini yok sayan düşünceye cevap aşamasında sahâbenin iç­tihadı yetkinliğine dair fikir beyan eder. Açıkçası Sıffîn Sava- şı’nda Hz, Ali’nin karşısında yer alanların fâsık değil, sadece bâgî olduğu yönündeki açıklamaların temel dayanağı ashabın ictihad melekeleri olduğu için burada müellifin, bütün sahâbî- lerin ictihadi yetkinliğe sahip olduğuna dair izahatı büyük bir önemi haizdir.

Senûsî, ilgili açıklamasında ashabı yıldızlara benzeten hadisin içeriğinden, onların tüm mahlûkata imam olacak konumda oldukları, bunun yolunun ise ictihadda yüksek bir mevkide bulunmaktan geçtiği şeklinde bir yorum çıkarır.

Böylece ashabın yüksek tabakada mtictehid olduklarını ifade etmiş olur. Senûsî, bu hoktada, mukallidin imanının geçerli­liği görüşünü teyit için, aksi bir düşüncede sahâbe ve tâbiînin çoğunun tekfirinin gerekeceği, zira onların çoğunluğunun ilgili delilleri bilmediği şeklinde görüş beyan ettiğini söyledi­ği Fahreddin er-Râzt’yi de eleştirin Bunun çirkin bir söz olup şeytan vesvesesiyle ortaya atıldığını savunur.231

Senûsî, ilgili delilleri bilmediği için ashabın mukallit gö­rülmesine karşı çıkarken bunu söz konusu kanıtların mutlaka mantıksal kalıplarla, müteahhirîn kelâmcıların ıstılah! tabir­leri ile bilinmesinin gerekli olmaması ile izah eder. Bu man­tıksal formların, mütekaddimîn diye bilinen kelâmcılarda da bulunmadığını, önemli olanın hakkın kati şekilde bilinmesi olduğunu, bunun lafızla yahut lafızsız, terkipli yahut terkip- siz gerçekleşmesine bakılmayacağını söyler. Maksat (hakkın kati şekilde bilinmesi) hâsıl olduktan sonra, fazlasına gerek bulunmadığını, zeki ve kutsi ruhların/nefisleriri bu tür ıstılah ve terkiplere ihtiyaç duymayacağını, diğerlerinin (ıstılah ve terkiple) elde ettiği bilginin bu nefislere nispetle, bütün deniz­lerdeki bir damla gibi olduğunu vurgular. Böylece ashabın, her ne kadar hakkı, ıstılah ve terkip yoluyla öğrenmemiş olsa da bu hakka ulaşmış olduklarından onların mukallit görüleme­yeceğini belirtmiş olur.²³²

Senûsî, başka bir akaid eserinde de konuyla ilgili fikrini benzer içerikte ortaya koyar, ancak bu kez herhangi bir isim vermeden açıklama getirir. Ashabın akaid delillerini bilme­diği, onların bu meyandaki bilgilerinin taklit seviyesinde ol­duğu şeklindeki görüşün, bir vehim ürünü olup, iftira, yalan ve kişiyi ashabı yerenlere yönelik yapılan tehdidin muhatabı kılacak bir iş olduğunu belirtin Ashabın konumunu düşürür şekilde yapılan bu yorumun, akıl ve nakil tarafından yanlış- lığı/rezilliği ortaya çıkarılabilecek ve sahibini bid’atçı kılacak hatalı bir fikir olduğunu savunur. Bunu da ashabın; her türlü kemalî nitelikte, özellikle de Allah’ı bilmek hususunda, diğer kimselerin önünde bulunmaları ile izah eder.233

Senûsî’nin ilgili yorumları ashabın mücadeleleri meyanın- da değerlendirildiğinde onun sahâbîleri yetkin müctehidler olarak görmesi hasebiyle, bu topluluğa aralarındaki söz ko­nusu çekişmelerden hareketle küfür, fısk yahut bid‘at izafe edilmesine karşı çıktığını söylemek mümkün gözükmektedir. Açıkçası ilgili mücadelelerde ashabın müctehidliğine bu den­li vurgu yapılıyorken bu çekişmelerin söz konusu edilmediği yerlerde onları taklid ehli olarak görmek bir sıkıntıdan uzak olamaz. Bu yönüyle Senûsî’nin yaklaşımı doğru gözükmekte­dir

Bu durumda Fahreddin er-Râzî’ye isnat edilen görüş ha­kikat ise bir açıklama yapmak gerekmektedir. Buna göre şa­yet Râzî, ilgili mücadelelerde ashabın müctehidliğine vurgu yapmış ise çoğunluk itibarıyla ashabın taklid ehli olduğu yö­nündeki açıklaması izaha muhtaç olacaktır. Zira böylesi bir tavırda, ilgili iki görüş arasında bir tezat belirecek ve mücade­leler hakkında kullanılan ictihad vurgusu; tamamen insanları ashabı kötülemekten uzak tutmak emeline matuf, hakikati olmayan bir söz pozisyonuna getirecektir. Şayet Râzî, müca­deleler hakkında bu tür bir ictihad vurgusunda bulunmadıy­sa, (Hz. Ali için kullandığını biliyoruz) müctehid olmadıkları, en azından müellif tarafından müctehid kabul edilmedikleri için, bu mücadeleler meyanında Hz. Ali’ye muhalefet eden ashap hakkında daha ağır bazı ifadelerin (-hâşâ- fâsık gibi) kullanılması gündeme gelebilecektir. O hâlde Râzî, ya. ashabı kelâmî deliller bağlamında, çoğunluğu itibarıyla müctehid ol­mayan kişiler olarak görüyor olmalıdır. Bu durumda, diğer sa­hada (kısasın her koşulda uygulanması gerektiği gibi) ashabın müctehidliği önünde bir engel olmaz. Yahut da Râzî, savaşa dâhil ftan sahâbîleri müctehid olarak görüyor olmalıdır. Bu durumda da yine bu mücadeleler meyanında ashabın fişka nis­pet edilmeyeceği görüşü bir sıkıntıya maruz kalmayacaktır.

Ancak sonuç itibarıyla kabul etmek gerekir ki, ashabın tümünün, genel anlamda özel bir konu tahsisine gitmeden, müctehid olarak kabulü daha doğru ve tutarlı gözükmektedir. Böyle bir anlayışta mücadelelerinden hareketle ashabın gelişigüzel bir şekilde eleştirilmesinin önü de daha güçlü bir şekilde ka­patılmış olacaktır.

Konuyla ilgili açıklamalarında Ibn Ebû Şerîf ise Hz. Muâ- viye’nin, amcasının oğlu olan Hz. Osman’ın katillerinin, ken­dilerine teslimi amacıyla bu işe kalkıştığını söyler.^[234 Başka bir eserinde ise İbn Abdülberr’e dayandırarak Hz. Ali’nin bi- atmda ensar ve muhacir, bir grup hariç fikir birliğinde iken, Hz. Muâviye’nin bu biattan geri kaldığını ifade eder. Müellif bu paylaşımı yapmakla birlikte hemen ardından Hz. Muâvi­ye’nin, hilâfet hususunda Hz. Ali ile bir çekişme içerisinde olmadığım, söz konusu tavrının Hz. Osman’ın, amcaoğlu ol­masına mebni onun kısas hakkını talep hususundaki içtiha­dına dayandığını kaydeder. Hz. Osman’ın karililerinin hemen teslimini istediğini ve bunun gerçekleşmesi hâlinde ona biat edeceğini söylediğini belirtir. Hz. Ali’nin işe oldukça kalabalık olan ve ordunun içerisine karışmış bulunan bu grubun tesli­minin, imâmet makamını zora sokacağı ve fitneyi tetikleyece- ği endişesi taşıdığını söyler. Buna bağlı olarak işin ertelenmesi taraftarı olduğunu vurgular.²³⁵

Tasavvuf! boyutu ön planda olsa da itikadî alanda da eser kaleme alan Şa‘rânî de kelâm eserinde, Ehl-i sünnet’in, asha­bın tümünün, fitne olaylarına karışanı, karışmayanı ile adil kimseler olduğu hususunda ittifak ettiğini beyandan sonra, onlara hüsnüzan beslenmesi ve ilgili hadiselerin, içtihada yo­rulması gerektiğini kaydeder. Peşi sıra her müctehidin musîb veyahut da biri musîb diğeri hatalı olsa da bu İkincisinin dahi mazur hatta mecur olduğunu vurgular.²³⁶ Böylece Sıffîn Sava- şı’nda karşı saflarda yer alan sahâbîlerin hükmünü de dolaylı olarak ifade etmiş olur.

Tasavvufi kimliğine karşın akaid alanında eser vermiş bir diğer zât olan OsmanlI âlimi Abdülmecîd-i Sivâsî de “Kim ashabıma lanet ederse Allah’ın, meleklerin ve tüm insanla­rın laneti onun üzerine olsun’^,|237 hadisinden telmihle Hz. Muâviye hakkında suizanda bulunmak ve ona dil uzatmak­tan kaçınmak gerektiğini belirtir. Onun vahiy kâtibi olup Bey’atürrıdvân’a katılması itibarıyla Allah’ın rızasına ulaşma müjdesine nail bulunduğunu, hakkında aktarılan ifadelerin çoğunun Şiî kaynaklı olduğunu kaydeder. Dolayısıyla onlar­dan hareketle bu zâta yergide bulunulmamasını salık verir.²³⁸

Teftâzânî şerhine yaptığı hâşiyesinde İsâmuddin el-İsferâ- yinî (öl. 945/1538) de metin sahibinin, Hz. Muâviye de dâhil olmak üzere Hz. Ali’ye yapılan muhalefetin altında onun imâmetine dönük bir itiraz olmadığı yönündeki ifadesini açıklarken burada nefsani arzu veya başka bir saike göre alı­nan bir tavır değil, içtihada göre şekillenen bir davranış bu­lunduğunu vurgular. O, bu noktada neden ictihadda hataya sürekli atıf yapıldığının izahı meyamnda bir açıklama da ge­tirir. Bu atıfları Hz. Muâviye ve onunla birlikte hareket eden ashap ile Hz. Talha, Hz. Zübeyr ve Hz. Âişe’ye yöneltilebilecek yerginin önüne geçme düşüncesine bağlar. Tabii bunu, öyle olmadıkları hâlde ashabın ilgili şekilde gösterildiklerini ima babında değil hakikatin, daha aşikâr hâle getirilmesi bağla­mında ortaya koyar.²³⁹

İsferâyînî, bu mücadeleler meyamnda ortaya atılan bir iddiayı ise reddeder. Önce ilgili tezi ortaya koyar. Buna göre ilgili çekişmenin kökeninde, kişinin dinî bir hususta hak gö­rüp de imamın hak/doğru görmediği ve o hakkın gereğini yerine getirmediği bir işte, bu hakkın talebi için halife ile sa­vaşın cevaziyetine delalet eden bir şüphe vardır. Söz konusu çekişmede bu iş, Hz. Osman’ın katillerinin kısası meselesidir. Hz. Muâviye, burada kısasın vâcipliğine inanmaktadır. İşte tarafı olduğu bu çekişmede o, hilâfet makamını değil, kısasın ifasını talep etmektedir Müellif, bu ifadelerle aktardığı ilgili iddiayı kabul etmez ve bunun bâtıllığı açık bir görüş olduğunu savunur. Bu noktada Hz. Muâviye ve Hz. Zübeyr’in, mücade­lesinin Hz. Ali’nin hilâfetine dönük olduğunu, böyle olmasa, Hz. Muâviye’nin, halifenin hükümlerine boyun eğmesi gere­kip (sadece) Hz. Osman’ın katillerinin kısasını talep edeceğini belirtir.²⁴⁰

Müellifin başka kelâmcılarda pek görülmeyen tarzda yap­tığı bu açıklama, onun diğer izahatı ile birlikte değerlendiril­diğinde, muhtemelen o, Hz. Muâviye’nin, Hz. Ali’nin imâmete layık olmadığı gibi bir düşünceyle hareket etmediğini savun­makta, ancak ona yönlendirdiği muhalefetinin, her ne kadar Hz. Ali’nin halife iken uygulaması gereken bir işi yapmaması­na mebni olsa da bunun dolaylı olarak onun hilâfetine de bir çekince olduğu manasına geldiğini düşünmektedir. Müellifin burada Hz. Muâviye’nin Sıffîn Savaşı’nı açık şekilde kazanacak olsa, bunu hilâfeti ile taçlandıracağı gibi bir anlamı kastetmesi de muhtemel gözükmektedir.

Konuyla ilgili getirdiği açıklamalarda Abdullah el-İsfahânî ise itidali elden bırakmaz. Hz. Ali ile Hz. Muâviye arasında çı­kan savaşlarda, genel anlamda iki tarafın (sahâbe olması itiba­rıyla) eşit olduğunu, onların birbirlerini tekfir etmediklerini, bu yüzden kimsenin de bir cehalet ve yergi duygusuyla aksi bir hüküm veremeyeceğini belirtir. Hz. Ali’nin içtihadında doğru olduğunu, hilâfeti süresince bu makama ondan daha layık kimse bulunmadığını, Hz, Muâviye’nin ise buradaki ilgi­li içtihadında hataya düştüğünü belirtir. Müellif, bu durumun bir kınama vesilesi yapılmayacağını göstermek istercesine, as­habın tümüne sevgi besleyip onların zümresinde haşrolunma duasını eklemeden geçmez.²⁴¹

Konuyla ilgili anlayışını ortaya koyan İbrahim el-Bikâî ise Hz. Ali’nin haklı olduğunu düşündüğü olaylarda, Hz Ali’yle savaşan grubun bâgî şeklinde anılabileceğini savunur. Bikâî, Siffin Savaşı’nda Hz. Ali’nin haklı olduğunu, ona burada mu­halefet etmenin bağy olduğunu belirttikten sonra bu duru­mu Hz. Ali’nin ordusunda bulunan Hz. Ammâr’ın şehadeti ile açıklar.242

Zekeriyyâ el-Ensârî de Teftâzânî şerhine yazdığı hâşiyesin- de Hz. Muâviye’nin isyana kalkışmasının bir hilâfet iddiasına değil, ictihadi bir tavır farklılığına dayandığını teyit ettikten sonra bu içtihadının ana temalarını aktarır. Hz. Muâviye’nin burada aralarındaki amca çocuğu olma ilişkisinden hareketle Hz. Osman’ın kanını, onun katillerinin teslimini talep ettiği­ni, bu teslimin sağlanması hâlinde biat edeceğini, katillerin aşiretlerinin kalabalıklığının bu teslimin gecikmesine neden olmaması gerektiğini bildirdiğini söyler.²⁴³

Ensârî’nin, Hz. Muâviye adına sunduğu bakış açısının doğ­ru kabul edilmesi hâlinde, mezkûr sahâbî, Hz. Ali’nin kısasın ertelenmesi meyanındaki esas gerekçesini reddetmektedir. Bu aktarım biçiminden, sanki Hz. Muâviye’nin Hz. Ali’nin yakla­şımını ilgili gerekçesiyle bildiği ve buna bağlı olarak da düştü­ğü hususi bir kayıtla o gerekçenin, kısasın tehirini makul hâle getirmeyeceği yönünde bir cevap verdiği ihsas olunmaktadır. Açıkçası diğer zevatta pek de görmediğimiz surette yapılan bu açıklamanın hakikate ne ölçüde tekabül ettiğini bilmek mümkün değilse de enteresan olduğu muhakkaktır.

Nûreddin el-Yûsî ise ashabın, Hz. Ali ile savaşına bağlı ola­rak adalet vasfını yitirdiği şeklindeki görüşü ret aşamasında onları yine ictihad üzerinden bu durumdan uzak tutmaya ça­lışır. Bu savaşın bir düşmanlığa mebni değil, ictihadi anlayışa bağlı olarak ortaya çıktığını, ancak bu ictihad sahiplerinin hata ettiklerini, zira Hz. Ali’nin hak imam olduğunu belirtir. Müctehidin, hatasından dolayı günaha girmek bir tarafa ecre nail olduğunu vurgular.²⁴⁴

Yûsî konuyla ilgili önemli bir tespit daha yapar. Sahâbîlerin de ilgili hususlarda diğer kimselerden farklı olmadığı yönün­deki itirazı reddederek, bunun naslâra aykırı olduğunu kayde­der. Hz. Peygamberin (sas) hangisine uyulsa doğru yola erişi­leceğini bildirdiği ve bu şekilde tümünü tezkiye ettiği ashap hakkında kalkıp da değil sahâbe, onların kölesi derecesine bile erişemeyen kişilerden birinin tezkiyesi ile ashabın ada­letini tespitin herhalde söz konusu edilemeyeceğini belirtir. Efendimizin (sas) tümünü tezkiye ettiği ashabı bu boyutuyla sorgulamaya kalkışmanın büyük bir iş/cüret olacağını kayde­der.²⁴⁵ Böylece ashapla diğer insanların adalet vasfını tayinde fark olmadığı görüşünü reddetmiş olur.

Konuyla ilgili getirdiği açıklamada İbn Kâvân da ashap arasındaki çatışmaların, Hz. Ali’nin imametini tanımama nedeniyle değil, aralarındaki ictihad farklılığından neş’et ettiğini belirtir.²⁴⁶ Abdullah Yezdî ise Hz. Muâviye de dâhil olmak üzere İmam’a muhalefet edenlerin hükmünü açıklar. Öncelikle bütün bu mücadelelerinde hak imam konumunda bulunmasından ötürü Hz. Ali’nin karşısına geçenlerin haksız olduğunu vurgular. Kaldı ki düşmanlarının da onu zamanının en faziletli ve imâmete en layık kişisi olarak gördüğünü belir­tir. Bu noktada muhaliflerin hükmünü belirleyen müellif, on­ların kâfir, fâsık, zalim değil sadece bâgî olduğu bilgisini teyit eder. Bunun gerekçesini ise her ne kadar bâtıl bir tevil de olsa, bir ictihadlarının bulunması üzerinden açıklar. Nitekim Hz. Ali’nin de ashabını, Şam Ehline lanet etmekten sakındırdığı­nı ve onları “Kardeşlerimiz bize isyan etti.” şeklinde andığını vurgular.²⁴⁷

Konuyla ilgili izahında pek çok kaynaktan istifade et­tiği görülen Lekânî’nin fikirlerine geçmeden önce burada Teftâzânî’den yaptığı bir alıntıyla başta Hz. Muâviye ol­mak üzere Hz. Ali ile harp eden ashabın konumuna dair kelâmcıların kullandıkları ifadelerle kime reddiye yaptık­larını açık ve keskin şekilde ortaya koyan bir paylaşımına yer vermek uygun olacaktır. Müellife göre Teftâzânî’nin ifadelerinde, Hz. Ali ile savaşanları kâfir gören, ona mu­halefet edenleri mutlak şekilde fâsık addeden, bu noktada Hz. Ali’nin kendisine isyan edilmesi fisk olan bir imam ko­numunda bulunmasından istidlale kalkışan Şîa’ya ret ima­sı vardır. Şia’nın bu görüşü, tevil/ictihad olan ile olmayanı birbirinden ayıramayan cahilane bir tavır ve hadsiz bir fikir olmanın ötesine gidemez.²⁴⁸

Konuyla ilgili kendisi de zengin açıklamalar getiren Lekânî, bunlardan birinde hem Cemel hem de Sıffîn savaş­larının kopmasında temel etken olan Hz. Osman’ın katilleri­nin kısasının ertelenme nedenini veciz biçimde aktarır. Hz. Ali’nin, burada o katillerin gücünü, çokluğunu ve kanlarını isteyenlere karşı isyana kalkışma arzusunu gördüğünü belir­tir. Buna bağlı olarak fitne ateşinin harlanmaması amacına matufen kısas işlemini ileriye attığını söyler. Nitekim müel­lif, bu katillerden bahsederken onların Medine şehrini istila edip, halkı kırma emeline de atıf yaparak aslında bu grubun ne kadar tehlikeli olduğunu vurgular.²⁴⁹

Lekânî, Hz. Ali’nin âsilere bakışını hususi şekilde de beyan ederek, halifenin onların açık gücünü ve yanlış iş­lere kalkışan kişinin kânının helal olduğu şeklîndeki fasit tevillerini bildiğini belirtir. Bu noktada müellif daha çok Hanefî-Mâtürîdî kelâmcıların kullanacağı bir argümandan esinlenerek, kimi müctehidlerin, adil imama teslim olan is­yankârların, mal telef etme ve kan akıtma şeklindeki geç­mişe dönük eylemlerinden sorguya çekilmeyeceği gibi bir fikirleri olduğunu söyler.²⁵⁰ Böylece Hz. Ali’nin de bu türden bir içtihadının bulunabileceğini ve bu sebeple, ilgili katillere karşı kısas yoluna başvurmamış olabileceğini ima eder.

Açıkçası Lekânî nin ilk başta zikrettiği gerekçeler man­zumesi ile sonrasında aktardığı nihai temel gerekçenin aynı anda doğru olması zor gözükmektedir. Zira ilk gerekçe silsile­si, kısasın tehirinin nedenlerini izah etmekte iken, sonuncusu (teslim olan isyankârın muaheze edilmeyeceği) ise kısasın düş­tüğünü ortaya koymaktadır. Ancak nihai planda o kati zanlı­ları bir kısasa tâbi olmadıkları için, hangi gerekçenin doğru olduğunu tespit etmek mümkün değildir. Bu yüzden müelli­fin her bir muhtemel gerekçeye yer vermesi anlaşılabilir bir husustur. Belli ki bu noktada müellifin farklı kaynaklardan yararlanması da o gerekçelerin birbirini teyit edip etmemesi­ne bakılmaksızın ayrı ayrı sunulmasına zemin hazırlamıştır.

Lekânî, Sıffîn Savaşı’nın patlak Verme sebebi meyanında Hz. Muâviye ve Amr b. Âs’ın yaklaşımını da açıklar. Bu görüşü, zan şeklinde niteleyerek onun yanlışlığına telmihte bulunan müellif, bu grubun Hz. Ali’nin, Hz. Osman’a gereken yardımı yapmamak suretiyle aslında bu kati olayına destek olduğu gibi bir düşünceye kapıldıklarını belirtir. Burada ilgili isimlerin, o katillerin âdeta Hz. Ali ile iltisaklı hâle geldiklerini düşündük­lerini söyler. Bu şekilde onların arasında çıkan Sıffîn Harbi’nin aylarca sürdüğünü kaydeder.²⁵¹

Lekânî’nin buradaki izahı da Hz. Osman’a yeterince destek verilmemesinin, aslında onu öldürenlere dolaylı destek anla­mına geldiği görüşünü Hz. Muâviye ve yanındaki kişilere nis­pet etmesi itibarıyla önem arz etmektedir, Kimi kelâmcılar da benzer telmihlerde bulunursa da bunun çok yaygın olmadığı­nı belirtmek gerekir. Şayet Hz, Muâviye ve taraftarlarının Hz. Ali hakkında böyle bir düşüncesi varsa bu iddia daha önce Hz. Ali’nin halifeye yardım teklifinde bulunduğu, evlatlarını onun yanma gönderdiği üzerinden cevaplandırıldığı için ona ayrı­ca bir karşılık vermeye gerek yoktur. Ancak bu noktada Hz. Muâviye’nin ilgili düşüncesinin, sanki Hz. Ali’nin kısası erte­leme yahut belirsizlik nedeniyle uygulamama kararı almasın- dan dolayı tetiklendiği anlaşılmaktadır. Buna bağlı olarak da kısasın uygulanmaması ise âdeta bir önceki davranışın (Hz. Osman’a destek olmama) devamı olarak algılanmış olmalıdır. Tabii bütün bu yorumlar Hz. Muâviye’nin duygularına göre hareket ettiği gibi bir anlama gelmemekte, sadece içtihadında bunların da belli belirsiz bir etkisinin bulunabileceğini ihsas etmektedir

Lekânî bir vesileyle Hz. Muâviye’nin imâmeti hakkında da fikir bildirir. Hz. Ali’nin yaşadığı müddetçe hiç kimsenin hiç­bir yerde hilâfet hakkı olmadığını ifade ile ona yönelik aksi bir tezin anlamı bulunmadığım belirttikten sonra Hz. Muâvi­ye’nin, sonraki dönemde ifa ettiği imâmet görevinin meşrui­yetine temas eder. Onun fazıl, adil ye necip sahâbîlerden biri olduğunu kaydeder: İlgili savaşlarda iki tarafın da kendince doğruluğuna inandığı hususlar bulunduğunu, hepsi de (sahâbî- ler özelinde) adaletli ve söz konusu çekişmelerde ictihad sahibi olduklarından, mezkûr savaşların onların adaletine zarar ver­mediğini belirtir. Nasıl onlardan sonra gelen ictihad ehlinin, hem söz konusu hadiselerde hem de diğer kimi meselelerde, ihtilaf etmeleri kendilerine eksiklik getirmiyorsa müctehid olan ashabın kendi ictihadlarma göre bir karar benimseyip onun üzerinden gitmelerinin de onlara eksiklik getirmeyece­ğini zikrederi²⁵²

Lekânî, ilgili durumun içtihadında doğruya ulaşanı gös­termeye engel teşkil etmediğini ortaya koyarcasına Hz. Muâ­viye’nin içtihadında hata ettiğini de söyler. Ancak her müctehidin musîb/doğruya ulaşmış olduğunu belirtmenin de mümkün olduğunu ihsas ile bu durumda bir müşkül kalmaya­cağını vurgular. Eğer, müçtehidlerden biri isabetli denilirse iç­tihadında hatalı olanın da tıpkı fürû meselelerde olduğu gibi, bir kusuru bulunmadığından günahkâr değil, mecur olacağını kaydeder.²⁵³ İbn Kadı Aclûn da akaid eserinde tarafların ictihadi yetkinliği vurgusuyla, hatalı olanın mecur olacağı bilgisini teyit eder.²⁵⁴

Lekânî’nin bu son izahlarında da bütün ictihadları, doğ­ruluğu yanlışlığı bir tarafa, ictihad olması itibarıyla yakın­laştırdığı görülmektedir. Bu ictihadlar her neye mâl olursa olsun özü itibarıyla aynı noktada buluşmakta ve onların hepsi bir değer ifade etmektedir. Burada kimi zevatın, bu kadar cana mâl olan bir savaşın ortaya çıkmasında yanlış kararlarıyla etkin olan kişilere yönelik karalayıcı ifadeleri, söz konusu bakış açısı karşısında anlamını yitirmekte ve bir içtihadın neticesinin ağır olmasının, ictihad sahibini yergiye müstahak kılmayacağını ima etmektedir. Bu bakış açısının duyguları değil, akıbeti (ahireti) esas aldığı açıktır.

İbrahim el-Bâcûrî ise Hz. Ali ile Hz. Muâviye arasında ger­çekleşen savaşta ashabın yaptıkları ictihad doğrultusunda üç kısma ayrıldığını belirtip önce bunları sayar. Hakkı; bir kısmının Hz. Ali’de, bir kısmının Hz. Muâviye’de ve bir kıs­mının da tevakkufta gördüğünü kaydeder. Ulemanın onların içtihadında doğruya ulaşana iki, yanlışa düşene bir ecir ve­rileceği görüşünü savunduğunu kaydeder. Allah ve resulü­nün onların adaletine şahitlik ettiğine hassaten dikkat çeker. Müctehid olmalarından hareketle, onların (yanlışa düşenleri olsa da) adaletine halel gelmediğini söyler. Bu yüzden onlarla ilgili konuşurken hüsnüzandan ayrılınmaması gereğine işa­ret eder.²⁵⁵

Ebû Muhammed Yûnus eş-Şeybânî de Aladetü’ş-Şeybânî adlı manzum eserinde bu hususa temas ile ashabın kendi arasın­daki mücadeleler hakkında sükûtu tercih edeceklerini, taraf­ların içtihadi yetkinliği haiz olduklarını, bu savaşlarda öldü­renin de öldürülenin de cennette olacağına dair haberlerin bulunduğunu, bu ve diğer aktardığı hususların dört mezhep imamının da inancı olduğunu zikreder.256

Açıkçası müellifin, iki yapraklı manzum akaid risalesinde bu hususa atıf yapabilmesi, meselenin, ne kadar ciddiye alın­dığını göstermesi bakımından kayda değerdir. Söz konusu beyitler, kişinin bu mücadeleler meyanında yaptığı eleştiriler yahut yergilerin, anlamsızlığını ortaya koyması bakımından önemlidir. Zira nâzımın ifadelerine göre kınanan kişiler de cennet ehlidir. Eğer ortada bir suç varsa bir af da vardır. Affa medar olan bir davranışın hiçbir şekilde mutlak bir surette kınamayı gerektirmeyeceğini söylemek mümkün değilse de bu affa konu olan insanların, Müslümanların, kendilerine tazim etmekle emrolundukları sahâbîler olması, ilgili yergi ifadelerini -gerektireceği vebal bir tarafa- hiç değilse anlamsız kılmaktadır.

Mâtürîdî kelâmcılar dâ konuyla ilgili görüşlerini ortaya ko­yarlar. Bu zatlardan biri olan Ebû Şekûr es-Sâlimî, ilgili açıkla­malarında kimi zaman diğer kelâmcıların dikkat çekmediği enteresan tespitler yapar. Onun aktarımına göre Ehl-i sünnet, Hz. Ali henüz hayatta iken emirlik davasına kalkan Hz. Muâ­viye ve yanındaki ashabın hatalı; meşru halifeyle savaşması itibarıyla da âsi olduklarını savunmaktadır. Burada devreye giren müellif, onların “hatalı” şeklinde nitelendirilmelerini, müctehid olarak ictihadi bir meselede karar almaları, ancak bunu ictihad vakti olmayan bir zamanda ortaya koymaları ile açıklar. Zira ona göre Hz. Muâviye, Hz. Ali’den sonra hüâ- fet makamına geçmeye ehil bir kişidir. Şayet öncesinde Hz. Ali’nin hilâfeti olmasaydı, bir Kureyş mensubu olarak Hz. Muâviye’nin hilâfeti de sahih olacaktı. Hz. Peygamberin (sas), başa geçtiğinde halka yumuşak davranması yönünde Hz. Muâviye’ye yaptığı nasihat/emir de,²⁵⁷onun kalbinde hilâfete layık bir kişi olduğu inancını ortaya çıkarmıştır. Bu yüzden o, emir­lik iddiasında bulunmuştur, Sonuç itibarıyla Hz. Muâviye hilâ­fete layık olması boyutuyla ilgili tavrında doğruya ulaşmış, an­cak hilâfet ve biat Hz. Ali’nin üzerinde iken bu işe kalkışması nedeniyle hataya düşmüştür. Ondan daha faziletli ve hilâfete daha layık olan Hz. Ali zamanında imâmet ne kendisi ne de

Kureyş’in diğer fertleri için söz konusudur. Bu hak, diğerlerine ancak Hz. Ali sonrasında geçer.258 İşte müellife göre Hz. Muâ- viye, bunun vaktini tayin edemediği için hatalıdır.

Sâlimî’nin ilgili açıklamalarında Hz. Muâviye’nin de aslın­da imamete layık olduğuna dönük Özel vurgularda bulunma­sı dikkat çekicidir. Müellif her ne kadar, Hz. Muâviye’yi ilgili iddiası üzerinden hatalı bulsa da; itirazını iddianın kendisine değil, zamanına hasretmektedir. Bu bakış açısı, nihai planda diğer kelâmcılardan çok farklı bir yere oturmasa dahi, sözü edilen vurgular, başka kelâm âliminde bu denli yoğun değil­dir. Bu aktarım biçimi, Hz. Muâviye’ye dönük olası eleştirilere set çekme yahut azaltma amacına matuf olsa gerektir.

Sâlimî, konuyla ilgili açıklamalarını sürdürür. Artık Hz. Muâviye ve ordusuna neden bâgî denileceğini açıklar. İlgili âyette birbirleriyle savaşan iki mümin gruptan birisinin bâgî şeklinde anılmasını²⁵⁹ söz konusu kanaatinin gerekçesi yapar. Hak üzere bulunmayan topluluk âsi şeklinde zikredildiğine göre Hz. Ali’nin karşısındaki bu grubun bâgî olacağını söyler. Yine diğer kelâmcılar gibi Hz. Ammâr’a dönük nebevî hadisi de bir başka delil olarak sunar. Buna bağlı olarak Hz. Peygam­berin (sas), onları bâgî şeklinde isimlendirdiğini vurgular. Bu­rada zikri geçen son âyette her iki grubun mümin şeklinde anılmasından hareketle, haksız olan tarafa kâfir veya fâsık denilemeyeceğinin de altını çizer. Hz. Peygamberin (sas), Hz. Hasan’ın iki mümin grubun arasını düzelteceği mealindeki hadisini de²⁶⁰ yine âsi grubun kâfir ve fâsık olarak isimlen- dirilemeyeceğine delil yapar. Ancak bu hadisi aynı zamanda yine Hz. Muâviye’nin Hz. Ali’den sonra hilâfet hakkı bulundu­ğuna kanıt olarak da kullanır. Bunu da Efendimizin (sas) iki grup (Hz. Muâviye-Hz. Haşan) arasında sulhun cevazım haber vermesi, bu sulhten sonra Hz. Muâviye’nin adil bir kişi pozis­yonuna geçmesi ile gerekçelendirir.²⁶¹

Sâlimî’nin mezkûr açıklamalarından anlaşıldığı kadarıyla ] Sıffîn Savaşı nedeniyle bâgî konumunda bulunan Hz. Muâvi­ye’nin bu durumdan kurtulması, Hz. Hasan’ın sahip olduğu hilâfet hakkını, ona devretmesiyle gerçekleşmiştir. Açıkçası kimi kelâmcıların, sahâbîlerin herhangi bir savaş nedeniyle adaletlerini yitirmedikleri yönünde yaptıkları açıklamalar dikkate alındığında Sâlimî’nin bu hilâfet hakkının devrine bağlı olarak Hz. Muâviye’nin adil bir kişi mevkiine geçtiği şek­lindeki izahı, farklı gibi duruyorsa da bunu mutlaka Hz. Muâ­viye’nin Sıffîn Savaşı ile adalet vasfını yitirdiği gibi bir anlama yormak gerekli değildir. Muhtemelen müellif, Hz. Muâviye’nin adil kişi konumuna geçmesi tabirini, öncesinde adil olmadı­ğı gibi bir manayı ihsas etmek için değil artık imâmetini sı­kıntılı hâle getiren bir vaziyetin kalmaması anlamını ortaya koymak için kullanmıştır. Nitekim onun, diğer kelâmcılardan daha güçlü bir şekilde Hz. Muâviye’yi tebcil etme gayretine girmesi de bu hususu teyit etmektedir.

Sâlimî, Hz. Muâviye ve ordusunun neden bâgî olduğu hâl­de fâsık şeklinde tesmiye edilmediğine dair başka bir delil de getirir. İlkin burada bâgînin şehadetinin ittifakla makbul olduğuna atıf yapar. İkinci olarak bâgînin bir yoruma/tevile bağlı bir şekilde ilgili işe giriştiğine, nihai planda bu iddia­sında şüphe bulunsa da tevilinin baki olduğuna işaret eder. Onun söz konusu tevilinde hata olduğunu, ancak hatanın büyük günahlardan olmadığını, dolayısıyla kâfir yahut fâsık olarak anılmasına gerek bulunmadığını kaydeder. Müellif, Hz. Muâviye’nin yanına; Hz. Ali’nin karşısına çıkmış Hz. Talha, Hz. Zübeyr ve Hz. Âişe’yi de ekleyerek onlar hakkında ortak bir ifade de kullanır. Fıkıh bilgilerinden ve diyanetlerinden hareketle onlarda fışkı gerektirecek ve bunda ısrar edecek bir durum vehmedemeyeceklerini belirtir. Ayrıca bâgînin namaz, cuma, hac ve kaza görevi üstlenmelerinin cevazından yola çı­karak bu durumu, onlara fâsık denilemeyeceğine başka bir delil yapar.^[262l

Sâlimî, Hz. Muâviye’nin tevbe edip etmediğine de temas eder. Onun Hz. Ali yaşarken tevbe etmese de Hz. Ali’nin onunla sulh ettiğinin unutulmaması gerektiğini hatırlatır. Buradan hareketle Hz. Muâviye’ye lanet etmenin caiz olma­yacağını vurgular. Bu hükmünü Hz. Ali’nin lanete müstahak olan kişiyle sulh yapamayacak olması ile gerekçelendirir.²⁶³ Sâlimî’nin Hz. Muâviye’ye lanet meselesini gündeme getir­mesinin nedeni, belli ki bunu yaptığını söylediği Şîa’ya red­diyedir. Nitekim o, ilgili kelâm eserinin ileriki bölümlerinde Şîa’ya nispet edip de bid‘at olarak nitelendirdiği görüşler ara­sında onların Hz. Ali’ye karşı isyan eden Hz. Muâviye, Hz. Talha, Hz. Zübeyr ve Hz. Âişe’ye laneti vâcip görmeleri mad­desini de saymaktadır.²⁶⁴

Sâlimî’nin söz konusu yorumlarında dikkat çeken temel husus, Hz. Muâviye’nin bu işten ötürü nedamet getirmedi­ğini beyan etmesidir. Diğer kelâmcılar, Cemel Savaşı’nda Hz. Ali’nin karşısında yer alanların tevbe ettiklerini ısrarla vurgulayıp, Sıffîn Savaşı’nda genelde böyle bir tevbenin ger­çekleşip gerçekleşmediğine dönük açıklama getirmezlerken müellifin, bu ikinci olayla ilgili bir tevbenin bilinmediğini açık bir şekilde ortaya koyması kayda değer bir husustur. Ta­bii Sâlimî, ilgili hususu özel olarak zikrederken bunu asla Hz. Muâviye’ye dönük bir şaibe şeklinde sunmaz. Nitekim müellif, bu vurgusunu takiben Hz. Ali’nin onunla yaptığı sulha atıfta bulunarak, önce onun tevbesinin bilinmemesî- nin kendisini bir yergiye müstahak kılmayacağını ima eder, ardından ona lanet edilmeyeceğini doğrudan dile getirir. Do­layısıyla o da Hz. Muâviye’nin bir ta‘na konu edinilmeyeceği hususunda diğer kelâmcılara uymuş olur.

Sâlimî, konuyu başka bir bölümde yine Hz. Muâviye’ye getirdikten sonra, onun oğlu Yezîd’den farklı bir durumda ol­duğunu beyan sadedinde, kendisinin fişka düşmemiş, dindar bir insan olduğunu kaydeder. Bunu yine, Hz. Ali’nin onunla sulh yapması ile gerekçelendirir. Mütedeyyin olmasa, onunla sulh yapılmayacağım özellikle zikreder. Onun için ancak bağy durumundan bahsedilebileceğini, hak iddiasıyla ortaya çıktığını, Hz. Ali’den sonra insanlar arasında adaletli davrandığını, hem din hem de insanlara dönük muamelelerinde hak bir imam konumunda bulunduğunu ifade eder. Müellifin ilgili yorumlarından anlaşıldığına göre, Hz. Muâviye’nin temel ha­tası, hilâfet iddiasını Hz. Ali zamanında ortaya atmasıdır.²⁶⁵

Hz. Ali ile Hz. Muâviye arasında cereyan eden hadiselerin hükmü hakkında konuşan Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî de genel anla­yışa uyar. Hz. Ali’nin yaşadığı müddetçe halife olduğunu, bu meyanda ilgili çekişmelerde Hz. Ali’nin hak, Hz. Muâviye’nin bâtıl/yanlış yol üzere bulunduğunu beyandan sonra yine he­men bu hükmüne şerh düşer. Burada Hz. Muâviye’nin yorum ehh/müteevvil-müctehid olduğunun hatırdan çıkarılmaması gerektiğine işaret eder. Kalkıştığı bu iş ile Hz. Muâviye’nin imandan çıkmadığı gibi, onunla hareket eden kişilerin de bu dairede kaldığını vurgular. Hz. Muâviye’nin davasında haksız olmasını ise kendisine Hz. Peygamberin (sas) “Seni âsi bir ka­vim öldürecek.” dediği Ammâr b. Yâsir’in, Hz. Muâviye ordusu tarafindan şehit edilmesi ile açıklar. Hz. Peygamber (sas), Hz. Muâviye’yi bâgî şeklinde anmışken, hem onun hem de Hz. Ali’nin aynı dönemde meşru halifeler olarak görülemeyeceği­ni söyler. Ashabın Hz. Ali’nin imâmeti üzerindeki icmamın da bu hükmü teyit ettiğini ilave eder.²⁶⁶

Ebü’l-Muîn en-Nesefî de farklı eserlerinde konuyla ilgili yaklaşımını ortaya koyar, Kitabü’t-temhîd adlı eserinde Hz. Ali ile kimi sahâbîler arasında cereyan eden olayların izahına gi­rişmese de dolaylı olarak kimin haklı olduğunu ihsas eden bir ifade kullanır. Söz konusu hadiselerin imâmeti daha önceden sübut bulmuş Hz. Ali’nin hilâfetinin meşruiyetine halel getir­meyeceğini söyleri²⁶⁷ Tebsıratü’l-edille isimli eserinde de yine Hz. Ali’nin neden haklı olduğunu açıklar. Burada yine onun imâmetinin sübut bulduğuna atıf yapan müellif, bu durum­da diğer insanlara düşenin, ona bağlanmak ve itaat etmek olduğunu belirtir. Bu noktada imamın, gereken uyarıları yap­tıktan sonra hâlen itaate yanaşmayan âsilerle savaşma hakkı bulunduğunu, bu meyanda onlarla harp etmesinde Hz. Ali’nin haklı olduğunu kaydeder.²⁶⁸

Ebü’l-Muîn en-Nesefî yine bu mücadelede Hz. Ali’nin haklı olduğunu ifade ettiği bir yerde bunu; onun imam seçilmesi­nin meşruiyeti, ilim, cesaret ve İslâm’a girmede öncelik gibi hususlarda Hz. Muâviye’den üstün olması ile izah eder. Bu du­rumda Hz. Muâviye’nin ilgili davranışının hatalı olduğunun aşikâr olduğunu belirtir. Ancak ilgili davranış bir tevile/ictiha- da dayandığı için, onun fâsık addedilmeyeceğini kaydeder. Ne onun ne de Cemel Savaşı’nda bir ictihad farklılığına mebni Hz. Ali’nin karşısına çıkanların kâfir ve fâsık olmayacağını söyler. Nitekim Hz. Ali’nin onlar hakkında “Kardeşlerimiz bize isyan ettiler/bâgî oldular” şeklinde bir ifade kullandığını vurgular?^[269]

Ehl-i sünnet’in genel anlamda Hz. Ali ile savaşa kalkışan sahâbîlerin fısk değil, hata ile malul bulundukları yönünde yaptıkları vurguyu onların müctehid olmaları üzerinden açık­ladıkları hususunun bir örneğini de Ebû’l-Muîn en-Nesefî ser­gilemeye devam eder. Doğrudan bu meseleyle alakalı değilse de onunla bağlantılı şekilde Hz. Ömer’in kendisinden sonra seçilecek halifenin tespiti meyanında halife adayları arasın­da isimlerini zikrettiği Hz. Osman ile Hz. Ali’nin, bu noktada kendilerine yönelik bir soruya verdikleri cevaba dair Ebû’l- Muîn en-Nesefî’nin ictihadla bağlantılı getirdiği yorum dikkat çeker. Halife seçilirse Allah’ın kitabı, peygamberin sünneti, önceki iki halifenin yolu üzerine gidip gitmeyeceği sorulan Hz. Osman’ın buna olumlu cevap verirken; Hz. Ali’nin Kur’an ve sünnetten sonra kendi içtihadına göre hüküm vereceği şeklinde cevaplamasını yorumlayan Nesefî, onların ictihad anlayışındaki farklılığa işaret eder. Buna göre Hz. Ali, müctehidin, içtihadına teb’iyyetini vâcip görüp başka bir müctehidi taklit etmesine karşı çıkmaktadır. Hz. Osman ise bir müctehidin, kendisinden daha fakih, din yollarını ve kıyas vecihlerini daha iyi bilen bir müctehidi taklit etmesini ve kendi içtihadını terk ile ona uymasını caiz görmektedir.270 Ebü’l-Berekât en-Nesefî ile Bâbertî gibi diğer Mâtürîdî kelâmcılar da bu paylaşıma aynı hususu ispat için yer verirler.271 Teftâzânî ise bu olayı, sadece Hz. Ömer’in şehadeti sonrası halife seçim sürecinin bir parçası olarak aktarır. Ancak o da özellikle Hz. Osman’ın, bir müctehidin kıyas yollarını kendisinden daha iyi bilen başka bir müctehidi taklit etmesini caiz gördüğü yoru­munu eksik etmez.²⁷²

Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin, halife seçilirse seleflerinin yo­lunu izleyeceğini, dolayısıyla bir yönüyle onları taklit edece­ğini söyleyen Hz. Osman’ın ilgili ifadelerini, ashabın müctehid olduğu yönündeki Ehl-i sünnet anlayışına uygun şekilde yorumlaması kayda değerdir. Bu izah biçiminden sahâbîlerin müctehid olduğu anlayışının Ehl-i sünnet için ne kadar önem­li olduğu hususu ortaya çıkmaktadır. Bu anlayış sahâbîler hakkında tazimkar ifade kullanılması, onların hatalı şekilde dâhil oldukları elim hadiselerde dahî değil küfre, fişka bile nispet edilmemeleri ve mümkün mertebe bu olaylarla ilgili konuşmaktan geri durulması şeklindeki telakkilerin de te­melini oluşturmaktadır. Bu yüzden ulema, sahabenin kendi içtihadından feragat edeceğini ihsas ettiği yerde dahi, bunu ictihad konusundaki ictihad farklılığına bağlama yoluna gitmiştir.

Sahâbîlerin fâsık addedilemeyeceği hususuyla bağlantılı enteresan bir açıklama daha yapan Nesefî, ilk aşamada Ebû Hanîfe’nin testideki nebizin haram kabul edilmesinin, onu içtiklerinde şüphe bulunmayan ashabın büyüklerinin fişka nispet edilmesi anlamına geleceği görüşünde bulunduğunu belirtir. Daha sonra konuyu ashap arasındaki mücadelelerle bağlantılı hâle getiren müellif, sahâbeyi fişka nispet etmenin bid’at ve kişiyi Ehl-i sünnet dairesinden çıkaracak bir düşünce olduğunu söyler. Böylece ashabı fâsık görmenin, kişiyi bıd‘at ehli kılacağını belirtmiş olur.273 Muhtemelen Ebû Hanîfe’nin bu tip hassasiyetlerinden olsa gerek Ebû Şekûr es-Sâlimî, bir grup fiıkahanın sahâbe hakkında İmam’dan daha güzel söz söyleyen kimse bulunmadığı yönünde kelâm ettikleri bilgisini paylaşır?274

Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Hz. Ali’ye muhalefet edenlere “bâgî” .enilip denilemeyeceği hususunda Ehl-i sünnet kelâmcılan- nın görüş ayrılıklarına da değinir. Buna göre onların bir kıs­mı, Hz. Muâviye’ye bu ismin kullanılamayacağını savunurlar. Bu fikirlerini de; içtihadında hata yapana verilecek isimler ara­sında bâgî gibi bir ismin bulunamayacağı ile açıklarlar. Ehl-i sünnetin diğer bir bölümü ise bu ismin kullanılabileceğini düşünürler. Bunu da Kur’an’da birbiriyle savaşan iki mümin grubun uzlaşısına dönük teşebbüslerden sonra karşısındakine saldıran için “bagy” ifadesi kullanılması ile açıklarlar. Ayrıca daha sonra Hz. Muâviye ordusu tarafından şehit edilecek olan Hz. Ammâr’a hitaben Hz. Peygamberin (sas) “Seni bâgî bir top­luluk katledecek.” şeklinde bir ifade kullanmasına atıf yapar­lar. Yine Hz. Ali’nin kendisiyle savaşan kimselerin eylemini “bagy” şeklinde anmasından istidlalde bulunurlar. Müellif bu paylaşımı yaptıktan sonra Ehl-i sünnet’in her iki grubunun da o muhalif tarafa fâsık denilemeyeceği hususunda fikir birliği­ne vardıklarını da ilave eder. Müellif nihayet, Hz. Muâviye için bâgî adının kullanılamayacağını savunanların; Hz. Peygam­berin (sas) Ammâr’a “seni bâgî bir topluluk katledecek” şek­linde yapılan istidlale karşı cevaplarını da aktarır. Bu manada onların buradaki “bâgî” ifadesinin “Hz. Osman’ın kanını talep edenler” anlamına geldiğini belirtip, bunun, Hz. Muâviye’ye bâgî denilebileceğine delil olarak kullanılmayacağını ima ek­tiklerini söyler.275

Ebû’l-Muîn en-Nesefînin kim olduğunu belirtmeden zik­retmiş olduğu Hz. Muâviye hakkında bâgî ifadesinin de kulla­nılmayacağı şeklindeki görüş, ashaba dönük tazimkar tavrın daha güçlü bir yansıması olsa gerektir. “Bağy” kelimesi ecvef fiilden geldiğinde onun fail kalıbının manası “isyankâr”; na­kıs fiilden geldiğinde onun fail formunun anlamı “isteyen”dir. îşte burada Hz. Muâviye ve ashabına âsi dahi denilmeyeceği görüşünü savunan kimseler bu ikinci kalıbı esas almaktadır­lar. Bu durumda kelime, tamamen vaziyeti bildirme kabilin­den bir anlam ifade etmekte ve herhangi bir yergi içermemiş olmaktadır. Ancak kelâmcıların genel eğilimine bakıldığında bu kelimenin daha çok âsi şeklinde anlaşıldığını belirtmek gerekir.

Nitekim Ali el-Kârî de Hz. Ali’nin karşısında duranlara âsi denilip denilemeyeceği hususunda Ehl-i sünnet’in iki farklı görüşe yöneldiğini beyan ettikten sonra, sahih olanın, onlar hakkında bâgî ifadesinin kullanılması olduğunu söyler. Bunu da Hz. Ammâr’a yöneltilmiş ilgili hitabın gereği olarak sunar. Hz. Muâviye’ye hatalı denilse de “fasık” denilemeyeceğini de ayrıca teyit eder.’276

Mâtürîdî kelâmcı Ebû îshâk es-Saffar da Hz. Muâviye’nin de dâhil olduğu Hz. Ali’ye muhalefet edenler hakkında “hatalı” ifadesini kullanır, işin içerisinde yorum farklılığı olduğu bil­gisini teyit eder. Muhtemelen böyle bir yorum farklılığına bi­naen iki mümin grup arasında savaş olabileceğini (tasdikleme anlamında değil) telmih için iki mümin cemaat arasında savaş çıktığında onların aralarının düzeltilmesi içeriğindeki âyete²⁷⁷‘ atıf yapar. Yine Efendimiz’in (sas) “Ben Kur’an’ın inişi için nasılsavaştıysam, aranızda Kur’an’ın tevili için savaşacak olan da vardır*^[278]’ hadisine işaret edip bundan Hz. Ali’nin maksut ol­duğunu söyler. Hz. Ali’nin ise “Ben, anlaşmayı bozan, haksız davranan ve dinden çıkanlar ile savaşmakla emrolundum”’^[279]’ şeklinde bir ifade kullandığını belirten müellif, sonraki dö­nem kimi zevatın, haksız davranan ile Hz. Muâviye’nin mak­sut olduğu yönünde yorum yapsalar da ilgili üç niteliğin hep­sinden de Hâricîlerin maksut olduğu görüşünün daha doğru olduğunu zikreder. Bu noktada ashap hakkında kötü bir dil geliştirilemeyeceği esasını da ilgili hükmüne gerekçe yapar.^[280

Diğer bir Mâtürîdî kelâmcı Haşan b. Ali el-Makdisî ise Saf- far’ın Hz. Ali’ye izafe ettiği sözü, ona hitaben yapılmış ne­bevi bir ifade olarak nakleder. Sonrasında müellif, ilave bir izah getirmeden, haksız davranan ifadesinden Hz. Muâviye ve ashabının murat edildiğini savunur. Peşi sıra Hz. Ali’nin ilgili kısas taleplerini uygulayamamasını ya âsilerin kalabalıklığından doğan sıkıntı ile buna imkân bulamaması yahut da fitnenin harlanmasından endişe duyması ile açıklar.281

Mâtürîdî âlimlerden Muhammed b. Ebû Bekir er-Râzî de ashap arasındaki mücadeleler hakkında sükûtu tavsiye ettik­ten sonra tarafların durumunu ve hükmünü kısaca açıklar. Buna göre ilgili mücadele bir ictihad farklılığına mebni çık­mıştır. Bu noktada Hz. Muâviye’nin imâmet iddiası yoktur. Ancak bu durum onun huruç şeklinde yaptığı içtihadında hatalı olduğu gerçeğini değiştirmez. Hz. Ali sadece bu olayda değil, harbinden sulhuna yaptığı bütün işlerde doğru olan tarafı temsil etmektedir. Aksini iddia eden Hâricî bir anlayı­şı savunmuş olur.^[282]’ Aslında Hâricîlerin de Cemel ve Sıffîn savaşlarında Hz. Ali’yi haklı taraf olarak gördüğü dikkate alındığında müellifin ifadesini Hakem Olayı ile Nehrevân Savaşı’na yormak gerekir.

Habbâzî de Hz. Muâviye’nin tavrını ictihad farklılığına bağlayarak bundan hareketle onun hakkında kötü kelâm edilemeyeceğini vurgular.^[283]’ Yine bir diğer Hanefî âlim Ahmed el-Gaznevî de kelâm eserinde Hz. Ali ile Hz. Muâviye arasın­daki hadiseleri» ictihad farklılığıyla izah eder. Hz. Ali’nin, Hz. Muâviye karşısında sergilediği savaş» sülh/hakem ve diğer il­gili davranışlarında haklı olduğunu teyit eder. Burada Hz. Ali hakkında kullanılan “kerremallâhu vechehû” niyaz ifadesini hem dua hem de ilgili işlemlerinde bir manada Allah’ın onun yüzünü ak çıkarması bağlamında kullanır. Bununla birlik­te her müctehidin, içtihadında (bir yönüyle) musîb olduğuna dair bir aktarım yapar. Hemen ardından tarafların içtihadın­daki hareket noktalarına işaretle Hz., Âli’nin; aşiretlerinin kalabalıklığı, kendi ordusu içerisinde yer almaları dolayısıyla daha ilk aşamada hilâfeti tehlikeye atacakları düşüncesiyle Hz. Osman’ın katillerine yönelik kısası erteleme kararı aldı­ğım ifade eder. Hz. Muâviye’nin ise; işledikleri korkunç ci­nayete karşın o katillerin cezasının ertelenmesinin, kişinin imâmetten azlini gerektirecek kadar yanlış bir tavır olduğu fikrini savunduğunu söyler. Müellif, hangisini tercih ettiğini belirtmeksizin, kimilerinin bu olayda sadece doğruya ulaşan bir kişi olduğu görüşüne gittiklerini de belirtir. Hz. Ali’nin hatası görülmediğinden burada zaruri olarak karşı tarafın yani Hz. Muâviye’nin hatalı olduğunun sübut bulduğunu kaydeder.^[284]!

Konuyla ilgili açıklamasında Ebü’l-Berekât en-Nesefî de Hz. Ali’nin Cemel ashabı ve Haricîlerle mücadelesinin yanı sıra Hz. Muâviye ashabı ile yaptığı savaşta da haklı tarafı tem­sil ettiğini vurgular, Bunu da Hz. Ali’nin imâmetinin sübut bulup, bunun diğerlerinin ona bağlanması ve yeniden ona itaati gerektirmesi üzerinden açıklar. Halifenin, karşısında­kiler! itaate çağırma ve onların yanlış görüşlerini açıklama ^kabinde halen bir itaat gerçekleşmezse onlarla savaşmasının meşru olacağını vurgular. Böylece konumuz açısından önemli olan kısmı ile Hz. Ali’yi ilgili hareketlerinde haklı, karşısında­kileri ise haksız göstermiş olur.²⁸⁵

Öte yandan Ebü’l-Berekât konunun bir yerinde bir vesiley­le diğer kelâm kitaplarında pek rastlanmayan bir yorum da yapar ve savaşta haksız konumda bulunan Hz. Muâviye’nin de (Cemel Savaşı’nda Hz. Ali’nin karşısına geçenler gibi) duru­mundan pişmanlık duyduğunu ifade eder. Sonrasında ise diğer kelâmcılarda örneği görüldüğü üzere Hz. Muâviye’nin kendi yorumuna mebni bu savaşa giriştiğini, ancak onun bundan dolayı fasık durumuna düşmediğini belirtir.²⁸⁶

Selefi Ebü’l-Muîn en-Nesefî gibi Ebü’l-Berekât en-Nesefî de Hz, Ali’nin karşısında yer alanların bâgî şeklinde isimlendiri­lip isimlendirilmeyeceği hususunda ihtilaf olduğunu belirtir. Bu isimlendirmeye karşı çıkanların bunu; içtihadında hataya düşenler hakkında böyle bir tesmiye yapılmayacağım gerek­çe gösterip, Hz. Muâviye’ye de bu ismin kullanılmayacağım ifade ettiklerini vurgular. Diğer grubun ise Ammâr b. Yâsir’e dönük kullanılan mezkûr hitap ile Hz. Ali’nin, muhaliflerim isyankâr şeklinde adlandırmasından hareket ettiklerini söy­ler. Ancak burada hangi görüşünü tercih ettiğini belirtmez.²⁸⁷

Mâtürîdî kelâma Signâkî de konuyla ilgili farklı açıklama­lar getirir. Bunlardan birinde Hz. Osman’ın katilleri arasında bulunduğunu söylediği bazı isimlere yer verdikten sonra olu­şan fitne atmosferine dikkat çeker. Bu meyanda o katillerin de yer aldığı grubun (hilâfetin kendilerine verilmemesi hâlinde) Medine’yi istila edip halkı öldürme niyetinde bulunduklarını söyler. Ashabın bu fitne ortamında Hz. Ali’ye yaptıkları ima­met teklifini onun başlangıçta kabul etmediğini, sonrasında ümmetin ve hilâfet yurdunun korunması gerekliliği üzerin­den ikna edildiğini vurgular.²⁸⁸

Siğnâkî, Hz. Ali ile Hz. Muâviye arasındaki çekişmelerin, ilk zâtın imâmetinin sübut bulmasından sonra ortaya çıktı­ğından hareketle, bu mücadelelerde meşru halifeyi haklı gö­rür. Yine fazilet, ilim, cesaret, İslâm’a giriş zamanı ve diğer kimi özellikler noktasında Hz. Ali’nin Hz. Muâviye’ye üstün­lüğünün de bu çekişmelerde Hz. Muâviye’nin hatalı olduğu­nu açıkça gösterdiğini belirtir. İlgili tasarruflarını, ictihad ve tevile bağlı olarak gerçekleştirdiği için Hz. Muâviye’nin fâsık addedilemeyeceğini söyler. Yine iki tarafın komutası altında hareket eden diğer sahâbîlerin de bunu bir tevile bağlı olarak yaptıkları için ilgili davranışlarıyla kâfir veya fâsık olmaya­caklarını kaydeder. Nitekim Hz. Ali’nin de onları sadece bâgî ifadesiyle andığını, ayrıca Hz. Talha’nın oğluna da babası­nı kastederek her ikisinin (Hz. Ali ve Hz. Talha) “Biz, onların kalplerindeki kini söküp attık. Artık onlar sedirler üzerinde, kardeşler olarak karşılıklı otururlar.²⁸⁹ âyetinin kapsamı altına girdikleri yönünde kelâm ettiğini hatırlatır.²⁹⁰

Siğnâkî, Hz. Ali’nin haklılığını Hz. Peygamber’den (sas) nakledilen kimi ifadeler üzerinden de teyit etmeye çalışır. Efendimiz’in (sas), Hz. Ali’ye kendisinin, ahdini bozan ve zul­me sapanlar tarafından öldürüleceğini söylediğini, yine hilâ­fetin otuz yıl süreceğini bildirdiğini, bu sürenin de Hz. Ali’nin şehadetiyle sona erdiğini kaydeder. Yine Hz. Peygamber’in (sas) bâgîler tarafından öldürüleceğini haber verdiği Ammâr b. Yâ- sir’in Hz. Ali’nin sancağı altında şehit edilmesinin de dördün­cü halifenin, ilgili olaylarda haklı tarafı temsil ettiğini göster­diğini vurgular.²⁹¹

Bâbertî de Tûsî’nin Şiî iddialar temelinde ortaya koydu­ğu görüşleri çürütürken konu ile ilgili fikrini bildirir. Müte- vatir şekilde gelen haberler imamların masum, diğerlerinin ise bu nitelikten uzak olduğu, ayrıca imamların kemal sıfat­larla muttasıf bulunduğu hususunu ortaya koyduğu için Hz.Ali ile savaşanların kâfir, ona muhalefet edenlerin fâsık ol­duğu yönündeki iddiayı reddeden müellifi ilkin bu tevatür iddialarının gerçeği yansıtmadığını söyler. Peşi sıra Hz. Ali ile savaşanlar, bu işe bir şüpheye mebni girdikleri için, bu­nun âsi grubun hatalı olması şeklinde değerlendirileceğini söyler. Böylece Hz. Muâviye ve onunla birlikte olan ashabın ictihad melekesine atıf yapmış, ancak onları aynı zamanda bâgî şeklinde anmış olur. Nitekim söz konusu hükmün di­ğer hulefâ-yı râşidîn ile savaşanlar için de geçerli olduğunu savunan müellif, bir içtihada mebni muhalefete geçen asha­bın fişka nispet edilmeyeceğini, zira ictihadi hatanın böylesi bir hükmü (fâsık) gerektirmeyeceğini belirtir. Ancak burada ictihadi yetkisi olmayan kişilerin ise ilgili isyanlarıyla fâsık olacaklarını kaydeder.²⁹²

Mâtürîdî kelâmcılarından Haşan b. Ali el-Makdisî de Ebü’l- Muîn en-Nesefî’nin Bahrü’l-kelâm adlı eserin yaptığı şerhte konuyla ilgili bazı bilgiler verir. Fitne ortamında ölen Hz. Os­man’ın şehadeti öncesinde büyük kalabalığın toplandığını, Eşter en-Nehâî liderliğinde Kûfeliler, Abdurrahman b. Üdeys öncülüğünde Mısırlılar, ayrıca Süveydân b. Hamrân, Muham- med b. Ebû Bekir gibi isimlerin onun (evini) muhasara ettik­lerini belirtir.293

İbnü’l-Hümâm da genel kanı doğrultusunda fikir beyan eder. Hz. Muâviye’nin ilgili karşı duruşunun, imâmete Hz. Ali’den daha layık olduğu düşüncesinden kaynaklanmadığı­nı ifade ile bunun, Hz. Osman’ın katillerine kısas talebine dayandığını zikreder. Hz. Ali’nin aksi yöndeki içtihadının gerekçelerini açıkladıktan sonra muhtemelen onu böyle bir kanaate sevk ettiğini düşündüğü bir hadiseye yer verir. Fit­ne ortamının önüne geçmek için katillerin sonraki aşamada yakalanıp cezalandırılmasını savunan Hz. Ali’nin, Cemel gü­nünde, Hz. Osman’ın katillerinin ordudan çıkması yönünde yaptığı nidanın akabinde bunların bir kısmının ona isyan ve onu öldürmeye teşebbüs etmelerinin, ilgili düşüncesini güç­lendirdiğini belirtir.’²⁹⁴

İbnü’l-Hümâm’ın meselenin izahında zikrettiği bir husus dikkate alındığında, Hz. Ali’nin bir aşamada Hz. Osman’ın katil zanlılarını tespit ve cezalandırma fikrine sıcak baktığı anlaşılmaktadır. Müellifin ifadeleri temel alındığında, Hz. Ali, belki de karşı cenahın derhal kısas yapılması taleplerini bir müddet sonra dikkate almış, bunun gereğini yerine getirmek için adım atmış, ancak bunun pek de uygulanabilir bir iş ol­madığını fiilen tecrübe etmiştir. Onun bu tavrının kendisinin neden hemen kısas uygulanmasına taraf olmadığını muha­liflerine daha yakından gösterme emeline matuf olması da mümkündür. Öte yandan İbnü’l-Hümâm burada her ne kadar Hz. Ali’yi sonradan âdeta görüş değiştirmiş şeklinde sunsa da halifenin, o bilindik kısası erteleme fikrine, bu teşebbüsten sonra ulaşmış olması da makul gözükmektedir.

İbnü’l-Hümâm’ın Hz. Ali’nin ilgili içtihadının gerekçesi meyanında zikrettiği hususun daha geniş bir açılımını, onun eserini şerh eden İbn Ebû Şerif yapar. Buna göre Hz. Osman’ın katline teşebbüs edenler Mısır ehlinden oluşan bir grup olup, onların sayısı farklı rivayetlere göre beş yüz, yedi yüz yahut bin kişiye varmaktadır. Yine bu topluluğa Küfe ve Basra’dan gelen gruplar da katılmıştır. Bu noktada, aşiretleriyle birlikte sayının on bine ulaştığı yönünde rivayetler de bulunmaktadır. İşte Hz. Ali’yi bu topluluğu karşı tarafa teslimden alıkoyan hu­sus tam olarak bu durumdur,’²⁹⁵

İbnü’l-Hümâm, Hz. Ali’nin ilgili içtihadının muhtemel bir nedenine daha işaret eder. Bunu daha çok Hanefî-Mâtürîdî anlayış doğrultusunda ortaya koyar. Buna göre Hz. Ali, bel­ki de Hz. Osman’ın katillerini, kimi eylemlerinden hareket­le onun kanının helal olduğuna dair yaptıkları fasit bir tevil/ yorum üzerinden ilgili eyleme hataen ve cehaletle kalkışmış kişiler olarak görmüştür. Bu noktada bâgî, adil imama boyun eğdiğinde Ebû Hanîfe ve diğer kimi zevatın savunduğu bir yoruma göre, verdiği zarardan/itlaftan muaheze olunmaz. Müellif bu noktada alimlerin çoğunluğunun savunduğu di­ğer görüşün daha uygun olduğunu, bu meyanda ilgili ulema­nın, onları bâgî değil zalimler topluluğu olarak gördüğünü, bunu da onların şüphelerinin muteber olmaması, kuşkuları giderildiği hâlde bunda ısrar etmeleri ve kendince zan icat eden herkesin müctehid olmadığı üzerinden açıkladıklarını belirtir.²⁹⁶ Müellif burada ulemanın çoğunluğu ile kimleri kastettiğini açıklamasa da söz konusu fikrin daha önce geç­tiği üzere Teftâzânî tarafından özellikle savunulduğu bilin­mektedir.

İbnü’l-Hümâm burada kendisinin katılmadığını belirtti­ği düşünceyi aktarırken Cemel ve Sıffîn savaşlarına iştirak eden sahâbîlerin müctehid oldukları, dolayısıyla farklı gö­rüşlere ulaşabilecekleri, bu doğrultuda onlara yönelik bir yergiye kalkışılmaması gerektiğine değil, Hz. Osman’ın katil zanlılarının ictihadi yetkinliği bulunmadığına atıf yapmak­tadır. Böylece müctehid olan tarafların ulaştıkları ilgili görü­şe iştirak edilsin yahut edilmesin, buna anlayışla yaklaşılma­sı lüzumundan farklı olarak sahâbî olmayan, dolayısıyla bir ictihad melekesi bulunmadan yanlış işlere kalkışan kişilere zalim ifadesinin kullanılabileceğini belirtmektedir.

İbnü’l-Hümâm, Hz. Muâviye’nin, Hz. Ali’nin vefatından sonraki durumunu da inceler. Öncelikle Ehl-î sünnet’in onun iktidarını hilâfet değil, saltanat olarak görme husu­sunda ittifak, ancak bunun meşruiyeti noktasında ihtilaf ettiklerini belirtir. Buna göre ulemanın bir kısmı, Hz. Muâ­viye’nin imam/halife olduğunu savunmuş, kimisi ise Hz. Peygamberin (sas), kendisinden sonra hilâfetin otuz yıl olup, sonrasında ısırıcı meliklik dönemine geçileceği muhteva­sındaki hadisinden yola çıkarak onu imam görmemiştir. Bu otuz yıl Hz. Ali’nin vefatı ile dolmuştur. Müellife göre Hz. Ali’nin öldürülmesinden sonra Hz. Muâviye’nin imamlığına  hükmedenlerin görüşünü; Hz. Hasan’ın, babasının vefatından kısa süre sonra imâmet hakkını Hz. Muâviye’ye devretmesini itibara aldıkları şeklinde düşünmek gerekir. Hz. Hasan’ın bu hakkını teslimden sonra dahi Hz. Muâviye’yi imam görmeyen­lerin düşüncesini ise; Hz. Hasan’ın bunu devretme mecburiye­tinde kalması, bu işlem olmasa savaş ve kan dökülmesi süre­cek iken kendisinin bu vaziyeti uygun görmediği için hakkını teslim ettiği şeklinde bir anlayış geliştirdiklerini var saymak gerekir.^[297]

İbnü’l-Hümâm’ın Hz. Muâviye’nin imâmeti hakkında vur­guladığı hususlardan birinin somut bir örneğini Akhisârî ver­mektedir. O. meliklerin ilki ve en hayırlısı olarak nitelediği Hz. Muâviye’nin hak/meşru bir imam olduğunu beyandan sonra bunu, Hz. Hasan’ın imâmeti ona bırakması ile gerek- çelendirmektedir. Hz. Hasan’ın babasının ölümünden sonra Irak halkının kendisine biat ettiğini belirten müellif, bundan altı ay sonra kendi isteğiyle imâmet hakkından feragat edip bunu Hz. Muâviye’ye bıraktığını ve ona biat ettiğini zikreder.²⁹⁸Müellifin burada Hz. Muâviye’nin imâmetine halel gelmemesi adına özellikle biatin gönüllü şekilde gerçekleştiğini belirtme­si dikkat çekici, tam da Îbnü’l-Hümâm’ın işaret ettiği hususa uygun bir ifade tarzıdır.

Mâtürîdî kelâmcılarından Hayâli*nin konuyla ilgili oldukça kısa ifadesi ise sanki Hz. Muâviye’nin, Hz. Ali’yi, imâmet hu­susunda bu işe en layık kişi görmediği manası ihsas etmekte­dir. ilgili ifadelere göre ashap genel anlamda Hz. Ali’nin, (Hz. Osman’ın vefatından sonra) zamanının en faziletlisi olduğu hususunda ittifak etmişken, Hz. Muâviye, bu yaklaşıma mu­halefet ile kendi hilâfetini düşünmüştür. Ancak bunda hata etmiştir. Müellif, bu noktada Hz. Muâviye’nin, Hz. Ali’nin kar­şısına geçmesini, Hz. Osman’ın kanım talep etme şeklinde ak­tarmaz. Ancak onun böyle bir nakle başvurmaması elbette bu hususu reddettiği anlamına gelmemektedir. Bununla birlikte vurgulandığı üzere müellifin ifadelerinden, Hz. Muâviye’nin en azından Hz. Ali’nin insanların en faziletlisi olduğu fikrine katılmadığı anlaşılmaktadır.299

Şayet burada Hayâlî’nin ifadeleri, Hz. Muâviye’nin hilâfet iddiasıyla ortaya çıktığı gibi bir anlam üzerinden algılanacak­sa bunu onun imâmet iddiasının zamanını tayin edememe şeklindeki bir hataya düştüğü üzerinden okumak gerekir. Mü­ellifin, Hz. Muâviye’nin sonraki süreç de dâhil olmak üzere bu makama hiçbir zaman layık/ehil olmadığı yönünde bir ifadesi bulunmadığına göre, onun yukarıdaki izahlarını, belirtildiği şekilde yorumlama önünde bir engel yoktur. Bu durum müel­lifin, diğer kelâmcıların pek de kullanmadığı bir ifade biçimi­ni seçtiğini belirtmeye engel değildir.

Bahâeddinzâde de ashap arasında çıkan savaşların bir kıs­mının ictihadi olduğunu beyan sonrasında muhtemelen bu duruma örnek olması için Sıffîn Savaşı’nın adını anar, işbu harbin, Hz. Muâviye ve ordusunun isyanıyla patlak verdiğini belirtir. Onun yanında sahâbenin büyüklerinden ve ilim eh­linden olan zevatın yanı sıra Amr b. Âs’ın da bulunduğunu kaydeder. Bu savaşın yanma Cemel ve Nehrevan Savaşlarını da ekleyen müellif, hepsinde Hz. Ali’nin haklı olduğunu vur­gular. Daha önce geçen ve Hz. Ali ile; anlaşmayı bozan, haksız davranan ve dinden çıkanların savaşacağı yönündeki hadis ile onun faziletine, ilim-amel üstünlüğüne ve yaptığı güzel işlere atıfla bu hükmünü ispatlamaya çalışır.^[300]!

Taşköprizâde de kelâm eserinde konuyla ilgili fikirlerini beyan ederken Ehl-i sünnetin yaklaşımına ışık tutar. Buna göre Hz. Ali ile savaşan Hz. Muâviye ve ashabı bâgî konumun­da bulunmaktadır. Zira Hz. Ali, ondan daha faziletli ve imâ- mete daha layık bir kişi olarak zaten hilâfeti elinde tutmakta idi. Ayrıca Ammâr b. Yâsir’le ilgili nebevi haber de aynı duru­mu teyit etmektedir. Ancak ictihadi alanda ictihadlarına göre hareket ettikleri için bu muhaliflere fısk nispet edilemez.

Müellifin sonraki ifadelerine bakılacak olursa ilgili ictihaddaki hata, onun vaktinin yanlış seçilmesinden kaynaklanmaktadır. Zira Hz. Muâviye de Hz. Ali’den sonra bu işe ehildir. Çünkü o da Hz. Peygamber’in (sas), “Kureyş’ten olma” şeklinde tayin ettiği hilâfet şartını taşımaktadır. Ayrıca rivayetlere göre Hz. Peygamber (sas) bir keresinde ona “Ümmetin işini üzerine aldığında onlara yumuşak davran”³⁰¹buyurmuştur. İşte mü­ellife göre tüm bunlar, Hz. Muâviye’nin Hz. Ali’den sonraki dönemde imam olma makamında bulunduğunu gösterir.³⁰²

Taşköprizâde, Hz. Muâviye ve yanındakilerin isyanlarına bağlı olarak bâgî olmalarını izah sadedinde, fısktan uzak ol­duklarım özellikle vurgular. Burada bağy ehlinin şehadetinin makbul olduğunu, hatalarının, din ve büyük günah sahasın­da değil, sadece ictihad makamında ortaya çıktığını vurgular. Yine Hz. Peygamber’in (sas), Hz. Kasana dönük olarak onun iki mümin grubun arasını düzelteceği şeklindeki hitabından hareketle onun Hz. Muâviye ile sulh ettikten sonra bu ikinci zâtın adil pozisyonuna geldiğini belirtir. Hz. Ali’nin de onunla sulh yapmasına antla, fâsık kimseyle sulha varılamayacağını beyan ederek, bundan yine Hz. Muâviye’nin fâsık olmadığı sonucunu çıkarır. Nihayet ona lanetin kabul edilemeyeceğini vurgular.*³⁰³

Taşköprizâde’nin bu izahları, kendisinden ne kadar etki­lendiği bilinmez, Mâtürîdî kelâmcılarından Sâlimî’yi hatırlat­maktadır. Kullanılan deliller, ifade biçimi çok büyük ölçüde Sâlimî’ye benzemektedir. Belli ki Taşköprizâde de Hz. Muâvi­ye’nin, hilâfet iddiasındaki hatasını, zaman tayinindeki kusu­ru ile özdeşleştirmektedir. Buna bağlı olarak da onun özünde böyle bir makama layık olmadığı gibi bir iddianın ileri sürü­lemeyeceğini savunmaktadır. Anlaşıldığı kadarıyla bu düşün­cesini de Hz. Peygamber’in (sas) onun hakkında doğrudan ve Taşköprizade başka bir yerde Hz. Ali’nin, hemen kısas yo­luna gitmemesinin nedenini de izah eder ve pek çok kelâmcı gibi, bu hadiseye iştirak eden ayaktakımının fitne ortamını daha da alevlendirmesinden endişe ettiğini söyler. Yine bu­rada daha çok Mâtürîdî ulema tarafından dile getirilen ih­timale yer vererek Hz. Ali’nin, teslim olan âsilerin, önceki yaptıklarından dolayı muahezeye tâbi tutulmayacağı yönün­de içtihadının da bulunabileceğini söyler.³⁰⁴ Onun burada zikrettiği ilk maddenin, kısasın ertelenmesi; İkincisinin ise kısasın terettüp etmemesi, belki de düşmesi meyanında ol­duğu anlaşılmaktadır.

Taşköprizâde bazı sahâbîlerin Hz. Ali’ye yardımcı olma­malarının, ona itaatten geri durma, diğer ifadesiyle isyan etme düşüncesiyle bir ilişkisi olmadığını, bunun tamamen fitne günlerinde uzlette kalmanın onlara daha iyi gelmesi ile bağlantılı bir hadise olduğunu söyler. Onların bu fitne ortamında kılıç yerine asâlarını tercih ettiklerini ima eder.³⁰⁵ Müellifin bu kişilerden kastının da daha önce isimleri anılan Sa‘d b. Ebû Vakkâs ve Abdullah b. Ömer gibi sahâbîler olduğu açıktır. Bu izahatı, hem onların ictihad neticesinde ulaştık­ları görüşe hem de halife ile aynı safta yer almamalarının, onun imametini ret yahut karşı safa geçme anlamına gelme­diğine işaret olarak okumak mümkündür.

Nihai olarak Taşköprizâde, Cemel, Nehrevân ve Sıffîn Sa­vaşlarının adlarım andıktan sonra Hz. Peygamber’in (sas), Hz. Ali ile savaşan kişileri, anlaşmayı bozan, dinden çıkan ve haksızlık yapanlar şeklinde nitelediğini belirtir, Böylece üç savaşı, yine aynı sırayla üç grupla eşleştirmiş olur. Ancak he­men ardından yine ilgili ihtiyatlı yaklaşımı hatırlatarak, Hz. Ali ile savaşan kimselerin haksız ve bâgî pozisyonunda olsalarda kâfir ve fâsik olmadıklarını beyan eder Müellif burada özel bir ayrım yapmasa da kâfir olmama vasfını, savaşan bütün muhalif kesime, fâsik olmama niteliğini, ashap dışındaki zevata! veriyor olmalıdır.³⁰⁶‘

Ali el-Kârî ise sadece Hz. Muâviye bağlamında değilse de onu da işin içerisine katarak kullandığı bir ifadede ashabın Hz.  Osman zamanındaki fitne ve Hz. Ali dönemindeki olaylar öncesinde adil/güvenilir oldukları gibi, sonrasında da adil olduk­larını vurgular. Böylece ilgili niteliği haiz olan sahâbîlerin, işbu sıfatlarını hiçbir zaman kaybetmediklerini belirtmiş olur. Buna bağlı olarak fitne zamanındaki hadiseler üzerinden onları karalayıcı şekilde anmanın doğru olmadığını ihsas etmiş olur.³⁰⁷

Öte yandan Ali el-Kârî de Hz. Ali’ye muhalefet edenlerin, bunu, kendilerinin imâmete daha layık olduğu düşüncesiyle yapmadıkları hususunu teyit eder. Yine muhaliflerinin ictihad hususunda hataya düştüklerinin altını çizer. Kim olduğunu be- lirtmeksizin bazılarının burada Hz. Ali’yi, Hz. Osman’ın şeha- detine meyletmekle bile suçladıklarını kaydeder. Nihai olarak muhaliflerinin ictihadlarındaki hatalarının onları dalalet veya fısk ile suçlama hakkını kimseye vermediğini ihsas eder.³⁰⁸

Ali el-Kârî, diğer pek çok kelâmcı gibi Ammâr b. Yâsir hakkında kullanılan ifadeyi Hz. Ali’nin içtihadında doğruya ulaştığının kanıtı olarak kullanırken enteresan bir izahta da bulunur, (Muhtemelen Hz. Peygamberin (sas) Hz. Ammâr hak- kındaki ifadesiyle bağlantılı olarak) Hz. Muâviye ya da onun taraftarlarından birinin, Hz, Ammâr’ı savaşa sürüklemesinden hareketle bu sahâbînin asıl katilinin Hz. Ali olduğu yönündeki ifadesine halifenin verdiği cevabı aktarır. Buna göre Hz. Ali, ilgili ifadeyi duyunca ona, bu durumda Hz. Peygamberin (sas) de amcası Hz. Hamza’nın katili olduğu yönünde karşılık verir.³⁰⁹

Ali el-Kârî’nin burada paylaştığı anekdot ilginçtir. Şayet rivayetin sıhhati hususunda bir sıkıntı yoksa muhtemelen sonraki süreç içerisinde Hz. Muâviye, kendisinin (içtihadında) haksızlığını ortaya koyan nebevî haberi duyunca bunun reddi yoluna gitmemiş, onu Hz. Ali’yi zor durumda bırakacak şekil­de tevil etmiştir. Hz. Peygamberin (sas) ilgili ifadesinin zahi­rinde bir sıkıntı, buna bağlı olarak bir tevil zarureti yok iken Hz. Muâviye’nin getirdiği açıklama âdeta Hz. Ali’ye bir cevap hakkı doğurmuştur. O da bu hakkını kullanırken ilgili bakış açısının doğru kabul edilmesi hâlinde Uhud Savaşı’nda şehit olan Hz. Hamza’yı savaş meydanına getiren kişi olması itiba­rıyla Efendimizin (sas) de zan altında kalacağını ima etmiştir. Böylece ikinci durumun yanlışlığını, ilk iddianın yanlışlığına delil yapmıştır.

Osmanlı âlimlerinden Kâfî el-Akhisârî de içerisine Hz. Muâviye’nin de dâhil olduğu ashap arasında yer alan Hz. Ali’ye muhalefet edenlerle ilgili fikrini ayni doğrultuda paylaşır. Bu muhalif olan ve Hz. Ali ile savaşan kişilerin, ilgili kararı ken­di ictihadlarına göre aldığını, müctehidin hatalı da olsa ilgili içtihadından ötürü muaheze edilemeyeceğini söyler. Burada kapsamı geniş tutarak ilave bir açıklama daha yapar ve dört halifeden hangisine muhasamat yapıldıysa, bunu yapan kişi­nin içtihadında yanlış olduğunun altını çizer.³¹⁰

Müellifin burada Hz. Ali’ye muhalefet edenleri işin içerisi­ne aldığı kesinse de bununla başka kimleri kastettiği meçhul­dür. Belli ki müellif, meseleyi temel bir ilke doğrultusunda ele almakta ve hulefâ-yı râşidînin hepsinin imametinin meşru ol­duğunu, ortada bunu yıkacak bir durum bulunmadığını, dola­yısıyla onlara karşı girişilecek/girişilmiş mücadelenin hükmü­nün aynı olacağını vurgulamaktadır. Burada ilgili paralelliği sadece halifelerin konumu açısından değil, onların karşısına geçecek/geçen kişilerin sahâbe olması üzerinden de kurmak gerekir. Nitekim Ali el-Kârî de bunu yapmaktadır..

Konuyla ilgili fikirlerini bildiren Şirvânî de Hz. Muâviye’nin Hz. Ali’ye muhalefetinin altında imâmet hususunda,  kendisinin ondan daha liyakatli olduğu gibi bir düşüncesinin yatmadığını, bunun Hz. Osman’ın varisleri olarak onun katillerinin kısas edilmesi talebinden kaynaklandığını ima eder. Buna karşı Hz. Ali’nin ise Hz. Osman’ın katillerinin, aşiretlerinin kalabalıklığı, ordunun içerisine karışmış olmaları ve güç sahibi bulunmalarından harekette, onlara ilgili ortam-da uygulanacak kısasın fitneyi körükleyeceği ve savaş ateşini tutuşturacağı endişesiyle kısası ertelemenin daha doğru olduğu görüşünde bulunduğunu kaydeder. Peşi sıra Hz. Muâviye’nin aksi yöndeki içtihadını daha açık hâle getiren müellif, onun ise katillerin işledikleri büyük cürme karşılık görmemelerinin, onları meşru halifeye karşı daha cüretkâr hâle getireceği endişesini taşıdığını ve ilgili cezaların İmam tarafından ihmal edilemeyeceği fikrini savunduğunu belir­tir?³¹¹ İbnü’l-Hümâm da Hz. Ali’nin aldığı tavrın gerekçesini aynı şekilde aktarır.³¹²

Şirvânî’nin Hz. Muâviye adına zikretmiş olduğu bu işe ka­rışanları cezalandırmamanın onları şımartacağı şeklindeki görüş dikkat çekicidir. Aslında mesele sadece ceza vermekten ibaret olsa, muhtemelen ilgili içtihada dönük tepkiler daha olumlu olacak ve Hz. Muâviye’nin içtihadında hata yaptığı vurgusu daha alt bir sınıra çekilecektir. Ancak burada iste­nen cezanın kısas olması, bunun için ise kesin tespit yapmak gerekirken ortamın bu tür bir teftişe uygun olmaması, ilgili içtihadı nispeten daha sıkıntılı hâle getirmektedir. Burada meseleye iki farklı ictihaddan hangisinin daha doğru olduğu yönünde bakıldığında nihai planda Hz. Ali’nin ilgili kararının ortama daha uygun olduğu anlaşılmaktadır.

Şirvânî bu aşamada ulemanın Hz. Muâviye’nin hükmünü de ilgilendirir şekilde ortaya koyduğu görüşleri de aktarır. Buna göre aralarında Eş‘arîlerin (bir bölümünün de) yer aldı­ğı grup, (yetkinliği bulunup da) ictihad eden herkesi doğruya ulaşmış kabul eder. Zira içtihada medar olan alanda şer’î ma­nada bir kesinlik yoktur. Bu durumda Hz. Ali de Hz. Muâviye de (isabetli bir yolda olduğu için) içtihadında “musîb/doğru yolda” kabul edilir ve bundan dolayı bir ecre nail görülür. Di­ğer kesimde yer alan ulemaya göre, her hadisenin Allah için belirli bir hükmü vardır, ancak bunun delili, ulema katında zannîdir. İşte müctehid o hükme ulaştığında isabet, ulaşama­dığında ise hata etmiş kabul edilir. Meselenin kapalılığından ötürü müctehid, doğruya ulaşmakla mükellef değildir. Bu yüzden hata eden de mazur hatta mecurdur. Bundan anlaşıl­dığına göre ictihadında hata eden de doğruya ulaşan da olur, dolayısıyla doğruyu bulan sadece bir görüştür/ictihaddır.³¹³

Bu noktada ictihadla ilgili aktardıklarını Hz. Ali ile Hz. Muâviye arasındaki meseleye uyarlayan Şirvânî, Hz. Ali’nin iç­tihadında doğruya ulaşmış olduğunda tereddüt etmeyeceğini vurgular. Bu hükmünü de Hz. Ali’nin sezgisinin kuvvetine, Hz. Peygamber’den (sas) istifadesinin çokluğuna, kelâm, fıkıh, tefsir, tasavvuf, sarf ve nahiv gibi hem usul hem de fürû alan­larda rehberliğine müracaat edilmesine, ilim ve tasavvuf silsi­lelerinin onda son bulmasına, alanında otorite olan insanlara yönelik aktardıklarına dayandırır.³¹⁴

Bu yorumuyla Şirvânî, böylesine geniş bir İlmî birikime sa­hip olan zâtın içtihadının diğer görüşe nispetle doğruya daha yakın durduğunu hatta doğruyu temsil ettiğini vurgulamış olur. Bu noktada müellifin Hz. Ali hakkında zikrettiği tavsif­lerin neredeyse tamamen onun İlmî kimliğini öne çıkaran nitelemeler olması dikkat çekicidir. Açıkçası bir kişinin karar alma mekanizması ile bilgisinin zenginliği arasında genel anlamda bir kesişmenin olması, müellifin Hz. Ali’nin ictihadında haklılığını savunurken neden onun İlmî birikimine bu denli yoğun bir atıfta bulunduğunu da açıklar bir mahiyet arz etmektedir. Elbette bu durumun aksini gösteren bazı örnekler bulmak mümkünse de bunlar, ilgili paralelliği yıkacak güçte olmayacaktır.

Mehmed el-İzmîrî de konunun izahında Hz. Ali’ye karşı girişilen isyanların kaynağının onun hilâfetinin meşruiyetine  dönük olmadığını, bunun tamamen ictihad farklılığı üzerine temerküz ettiğini belirtir. Nitekim Hz. Muâviye ve onunla bir­likte hareket edenlerin Hz. Ali’nin, zamanının en faziletli ve imâmete en layık kişisi olduğunu itiraf ettiklerini söyler. Hz. Muâviye’nin böyle bir işe kalkışmasının, Hz. Osman’ın katille­rine yönelik kısasın terk edildiği şüphesi üzerine mebni oldu­ğunu teyit eder.³¹⁵ İş, ictihadi bir hata kaynaklı olarak, imama teb’iyyetten ayrılma ve isyanın ötesine gitmediği için, ne Hz. Muâviye’ye ne de onun ashabına lanet edileceğini belirtir.³¹⁶

Mehmed el-İzmîrî, enteresan bir şekilde ashap hakkında sadece güzel konuşulacağını beyandan sonra, Hz. Ali ile mu­halifleri arasında çıkan savaşlarda sıklıkla atıf yapılan ashabın müctehid olduğu bilgisine dikkat çekip peşi sıra genel mahi­yette ictihaddaki isabet ve hata konusunu detaylıca ele alır. Burada konuyu ashap üzerinden incelemese de aslında onlar­la da bağlantı kurulabilecek açıklamalar getirir. Bu meyanda katilik bildirmeyen fürû alandaki bir ictihadda doğrunun bir olup olmadığı hususunda ihtilaf varsa da kelâmın temel mese­lelerinde (âlemin hâdisliği, peygamberler gönderildiği) ve yine katilik bildiren temel fürû konularda hak bir tane olduğu için isabet edenin de bir İtişi olduğunda ittifak edildiğini söyler. Kesinlik bildirmeyen fürû alanda, ictihaddan önce Allah’ın onda muayyen bir hükmü bulunmadığını savunan Eş‘ariy- ye’nin, her müctehidi musîb gördüğünü belirtir. Mâtürîdîlerin çoğunluğunun bu alanda Allah katında muayyen bir hüküm olduğu ve bunun için bir işaret bulunduğu fikrini savundukla­rını kaydeden Ancak bu aşamadan sonra Mâtürîdî âlimlerden bir kısmının, işin kapalılığı ve gizliliğinden ötürü, müctehi- din isabet gibi bir yükümlülüğü olmadığını, bu yüzden hataya düşenin mazur ve mecur olduğunu savunduğunu belirtir. Di­ğer bir kısım Mâtürîdî âlimin ise kişinin ictihadi alanda doğ­ruyu taleple mecur olacağı» ancak hata eder ve zannı galibinde başka bir hüküm öne çıkarsa onunla mükellef olup amel ede­ceği görüşünü benimsediklerini vurgular.317

İzmîrî’nin ilgili açıklamaları sahâbîlerin Sıffîn Savaşı gibi kendi aralarında giriştikleri mücadeleleri ile bağlantılı hâle getirildiğinde, bunlara kendi ictihadları doğrultusunda giren ashabın hatalı olanlarına verilecek hüküm, bir yönüyle aynı kalsa da diğer bir yönüyle değişecektir. İlgili savaşlar meyanın- da hem Eş‘arîler hem Mâtürîdîlerce içtihadında isabetli olan da hatalı davranan da bellidir. Ancak ilk grup, her müttehidi, ictihad melekesine sahip olup ictihadda bulunduğu için, bu yönüyle (ulaştığı görüşün hatalı olmasından bağımsız) musîb görmektedir. İkinci grup ise ictihadda hatalı olanı mecur gör­se de sırf ictihad yaptığı için bu yönüyle onu musîb olarak ad- landırmamaktadır. Bu yorumun genel geçer bir kaide olarak aktarılması belki tartışmaya açık ise de onun önemli ipuçları barındırdığını söylemek mümkündür.

Osmanlı âlimlerinden Muhammed et-Tokâdî de Hz. Ali’nin Hz. Muâviye ve Şam ehli hakkında kullandığı “Kardeşlerimiz bize isyan ettiler.” ifadesinden hareketle, içtihada bağlı olarak gerçekleşen işler hakkında dikkatli olmayı salık verir. Bura­da her iki tarafın da mecur olduğunu söyler. Hz. Muâviye ve onun durumunda olan kişilere lanet edilebileceği meyanında seleften aktarılan bir rivayet bulunmadığını, bu durumun da vurgulandığı üzere, hata etse dahi müttehidin günahkâr ol­maması ile izah edildiğini kaydeder.³¹⁸

Ûşî şârihlerinden Muhammed el-Antâkî de benzer vurgu­lar yapar, ardından halkı özel olarak ikaz eder. Başta Hz. Ali ve Hz. Muâviye olmak üzere ashap arasındaki çekişmelerin bir şüphe ve ictihad üzerine mebni olması itibarıyla tevil ve yo­rumlarının bulunduğunu, onlardan hiçbirinin bu çekişmeler nedeniyle adalet vasfını yitirmediklerini belirtir. Bu aşamada kimi kıssacıların vaazlarında güya ashabın değerini yücelt­mek amacıyla aktardıkları, ancak aslında onların yergisi ve değerlerinin düşmesi anlamına gelen hikâyelere aldanılma- ması gerektiğinin altını çizer. Bunlara karşı uyanık olunma­sını salık verir.³¹⁹

Müellifin ikaz yaptığı yere bakılacak olursa o, bununla herhalde bir ashabı yüceltirken diğerinin kadrini alçaltma an­lamına gelen bazı aktarımlara tepki gösteriyor olsa gerektir. Gerçekten de ilgili anlatılarda dikkatli davranılmadığında, kelâmcıların hassasiyetle üzerinde durdukları ashabın hiçbiri hakkında yergi içerikli konuşulmayacağı yönündeki ikazları devre dışı kalabilmektedir. Muhtemelen bu mücadeleler hak­kında sükûtun tavsiye edilmesinin temel gerekçesi de ilgili tehlikelere düşmekten sakındırmaktır. Tabii burada müellifin ilgili ikazının kendi yaşadığı döneme ait daha hususi bir ge­rekçesinin olması da elbette mümkündür.

Hızır Bey’in manzum akaid risâlesini şerh eden Muham­med el-Kazvînî de nispeten daha zengin bir izah biçimiyle ko­nuyu aydınlatır. Hz. Ali’nin zamanının en faziletli, hilâfete en layık kişisi olduğunu vurgulayan müellif, ona karşı sergilenen muhalefet tavrının, onun hilâfetine değil, ictihadi bir mese­ledeki tutumuna karşı olduğunu belirtir. Meselenin ictihadi bir yorum farklılığına dayandığım yeniden teyit eden müellif, burada hem Hz. Ali’ye isyan edilmesinin hem de onun hilâfe­tine dönük bir kalkışma olmamasının arasında bir zıtlık/tezat  olunmadığını kaydeder. Bu noktada ilgili isyanların sahâbî olanlar ile olmayanlar arasında farklı bir hüküm doğurma­sının temelinde, ashabın ictihadi yetkinliğinin olduğunu zikreder. Buna bağlı olarak ashabın içtihadında hata etse de bunun affolunacağını söyler. Vurguladığı hüsüsları sonrasında doğrudan Hz. Muâvîye’ye Uygulayan müellif, onun içtihadın­da hata ettiğini, ancak onun ashap arasında tefrika çıkardığı düşüncesiyle tevbe ettiği yönünde kimi aktarımların da bu­lunduğunu ekler.320

Cemel Savaşı’nda Hz. Ali’nin karşısında yer alanlardan farklı olarak Sıffîn Savaşı’nda bu muhalefeti sergileyen Hz. Muâviye’nin tevbe etmiş olduğuna dair çök fazla bir vurgu­nun olmadığı, en azından bunun azınlıkta kaldığı, düşünce­leri aktarılan kelâmcıların ifadelerinden anlaşılmaktadır. Bu noktada o azınlık içerisinde yer alan Kazvînî’nin söz konusu tevbeyi de ashap arasında ayrılık çıkarmaya hasretmesi dikkat çekicidir. Burada bir niyet okumasına girişmek doğru olmaz­sa da eğer ilgili aktarım sahihse tevbe sanki Hz. Ali’ye isyan edilmesine değil de sahâbîlerin farklı kutuplara ayrılmasına zemin hazırlanmasına karşı yapılıyor gibi anlaşılmaktadır. Ancak bu noktada tevbe edilen hususun bir gereği olarak sa­vaşa katılmaktan dolayı pişmanlık duyulmasının da kuvvetli bir ihtimal olduğu vurgulanmalıdır.

Konuyla ilgili yaklaşımını ortaya koyan Osmanlı âlimi Abdülbâkî Arif de ilgili kelam eserinde, Hz. Ali ile Hz. Muâ- viye’yi karşı karşıya getiren işin, mücerret bir tartışmadan ibaret olmayıp meselenin ictihad farklılığından kaynaklandı­ğım söyler. Hz. Ali’nin, Hz. Osman’ın katillerini karşı tarafa teslim etmenin, hilâfetin düzenine zarar vereceği endişesini taşıdığını ve bu yüzden hesaplaşmayı ileri bir tarihe atmayı düşündüğünü kaydeder, Burada Hz, Muâviye ise aksi bir görüş­te olduğu için işin savaş alanına taşındığını söyler. Bunlarda dünyevî emelin söz konusu olmadığını vurgular,^[321

Müellifin burada sahabenin ictihad yetkinliği ve buna bağ­lı olarak bir karar aldıkları şeklinde yaptığı vurgunun karşı­sına dünyevî emeli geçirmesi dikkat çekicidir. Belki de bunu ilgili iki durumu karşı karşıya getirme şeklinde değil de akla takılabilecek bir vehmi ortadan kaldırma amacı üzerinden de­ğerlendirmek daha doğrudur. Zira içtihadın girdiği yere dün­yevî emelin giremeyeceğini söylemek çok da gerçekçi değildir. Ancak bu noktada olaya dışarıdan bakan insanların bir niyet okumasına girişerek, alınan ilgili kararın bir menfaate dayan­dığını ileri sürmesi bir iddia olmanın ötesine geçmeyecektir. Aksi ihtimalin de bulunduğu bir yerde konuyu kötüye yormak suizan tehlikesi taşıdığı için tasvip edilebilir bir tavır olma­yacaktır: Üstelik işin içerisine naslar tarafından tebcil edilen ve yaşantılarıyla taşıdıkları ahlâkî erdeme ait çeşitli örnekler sergileyen sahâbenin girmesi bu suizan tehlikesinin boyutla­rım çok daha güçlü bir hâle getirmektedir. O hâlde sahâbe hakkında geliştirilecek düşünce ve sözlere dikkat edilmelidir. İşte kelâmcıların yaptıkları da bu konuda Müslümanları uyar­maktan ibarettir.

Osmanlı âlimi Uryânî Osman Efendi de ilgili hatasına rağ­men Hz. Muâviye’nin bunda mazur hatta mecur olduğunu söyler.³²²Ebü’l-Müntehâ ise Hz. Ali ile Hz. Muâviye arasındaki çekişmeleri ictihad farklılıgna bağlamakla yetinir, ilave bir açıklama getirmezse de belli ki, bununla, en azından onlar­dan hiçbirine fâsık demlemeyeceğini ihsas eder.³²³ Aynı ifade biçim ve tavrını Muhammed Ali b. Allan da sergiler. Ayrıca her birinin mecur olacağını belirtir.³²⁴ Konuya dair açıkla­ma getiren Şeyhzâde ise Hz. Muâviye ve yanındakilerin Hz. Ali’ye biattan geri kaldıklarını söyler, Hz. Muâviye ve sonra­kilerin halife değil melik olduğunu kaydeder. İmam Şâfiî’den hulefâ-yı râşidînin beş kişi olduğu, beşincisinin de Ömer b. Abdülazîz olduğu yönünde bir rivayet bulunduğunu söyler. Kaynak olarak Demîrî’nin Fevdidini gösterir.i³²⁵

Dâvûd-i Karsı ise bu konuda açıkçası zahiren birbiriyle çe­lişen iki ifade kullanır. Önce Hz. Muâviye’nin, Hz. Osman’dan sonra hilâfet iddiasında bulunmakla hata ettiğini söyler. Daha sonra Hz. Ali ile Hz. Muâviye arasında çıkan harp ve çekiş­melerin, Hz. Ali’nin imâmet hakkına dönük bir tartışmadan değil, ikinci zâtın içtihadındaki hatasından kaynaklandığını ifade eder. Müellif, sanki ilk aşamada Hz. Muâviye’nin, Hz. Ali’ye muhalefetinin bir imâmet iddiası taşımazken sonrasın­da işin bu raddeye, yani hilâfet iddia etmeye geldiğini ihsas eder gibidir.326

Reyhâvî de aralarında Hz. Muâviye’nin de bulunduğu Hz. Ali’nin karşısına geçen herkesi kast ile ayrışmanın ictihad farklılığından kaynaklandığını teyit eder. Bununla Hz. Ali’nin imâmetinde şüphe oluşmadığını, muhaliflerinin, hilâfet iddi­asıyla ortaya çıkmadığını beyan etmeyi amaçlar.¹³²⁷

Reyhâvî aynı hususu, daha sonra da teyit eder. İlgili mü­cadelelerinin neticesinde (ictihad yetkinliğine) bağlı olarak onların mecur olduğunu kaydeder. Seleften kimsenin Hz. Muâviye ve onun durumunda olan sahâbîler hakkında gelişi­güzel şekilde konuşulabileceği yönünde kelâm etmediklerini dile getirir. Onlar için kullanılabilecek en ağır ifadenin bağy ve huruç yani isyan olduğunu vurgular. Ancak burada diğer kelâm eserlerinde pek görülmeyen bir şekilde bu isyanın fîsk olduğunu, günahın ise kişiyi dinden çıkarmayacağım kayde- der.³²⁸ Fışkın kişiyi dinden çıkarmadığı bilgisi Ehl-i sünnet’te zaten ortak bir kabul ise de müctehid konumunda olan kişiler için bu kavramın kullanılması çok fazla rastlanılır bir durum değildir. O hâlde müellifin ilgili fısk tabiri, ashabın dışındaki kişilere dönük bir ifade olmalıdır.

Son dönem Osmanlı ilim ehlinden olduğu anlaşılan Abdul­lah Ferdî ise bir noktada genel eğilime aykırı, başka bir nok­tada uygun düşen bir açıklama getirir. Ashabın, zamanının imâmete en layık ve en faziletli kişisi olarak gördükleri Hz. Ali’ye biat ederek, onun hilâfetini tayin ettiklerini, ancak Hz.Muâviye’nin bu tavra muhalefet ile kendi reyi doğrultusun­da kendi adına hilâfet iddiasında bulunduğunu kaydeder. Bu şekilde önceki ulemadan farklı bir görüş ortaya atsa da son­rasında onlarla aynı fikir çerçevesinde, Hz. Muâviye’nin ilgili tavrında hata etse dahi bunda mazur hatta mecur olduğunu belirtir.329

İslâm tarihinde oldukça önemli bir sonuç silsilesi doğurma­sı itibarıyla hakkında pek çok kelâm edilen Sıffîn Savaşı’nın kelâm sahasını ilgilendiren neticeleri de olmuştur. Böylesi büyük kırılmalara neden olan ve bir kısım itikadî fırkaların doğmasına zemin hazırlayan bir hadisenin kimi inanç mese­leleriyle bağının olması gayet anlaşılabilir bir durumdur. Sıf- fîn Savaşı’nın bu çalışma itibarıyla önemli olan kısmını ise ona katılan ashabın hükmünü tayin ve verilen bu hükmün neye göre ve kime karşı belirlendiğini tespit aşaması teşkil etmektedir. Bir tarafta Müslümanların temel iki kaynağı olan Kur’an ve sünnette ashaba yönelik tebcil ifadeleri, diğer ta­rafta zahiren bu ifadeleri sıkıntıya sokar gibi gözüken bazı durumlar vardır. İşte Ehl-i sünnet kelâmcıları, hiçbir çelişki barındırmadığına ve ilki mutlak şekilde, İkincisi ise ilkinin bildirmesine bağlı olarak geleceği de bildiğine inandıkları iki kaynağın haberlerine zıt düşmeme endişesiyle konuyla ilgili açıklamalar getirmişlerdir. Bunun en önemli safhalarından biri ise Sıffîn Savaşı’nda ashabın kendileri için seçtikleri ko­numun izahı olmuştur.

İnanç meselelerinin, sosyal ve siyasî atmosferden bağım­sız bölümleri elbette var ise de bunların bir kısmının ileriki zaman ve zeminde baş gösteren sıkıntılar karşısında alınan tavır ve geliştirilen düşüncelerle de bağlantılı olduğu açıktır. Sıffîn Savaşı temel olarak Hâricîlik ve Şîa gibi mezheplerin teşekkülünde önemli bir paya sahip olmakla kalmamış, özel­likle mezkûr iki mezhebin daha çok bu savaştan hareketle sahâbîler hakkında itidalden uzak şekilde ortaya attıkları dü­şüncelerin tenkidi gibi bir tavır alınmasını da zaruri kılmıştır.

Bu doğrultuda Ehl-i sünnet kelâmcılan ashabı, naslara aykırı şekilde konumlandıran anlayışlara cevaplar vermişler ve bu noktada mesailerinin önemli bir kısmını Sıffîn Savaşı’nda sahâbîlerin bir zemme vesile kılınacak davranışlarının bulun­madığını izaha harcamışlardır.

Ehl-i sünnet kelâmcılan, ashabı bu savaşta tebrie ederken daha çok onların ictihad melekesine atıfta bulunduktan için bu husus önem arzetmektedir. Kelâm ehli, ashabın hepsini müctehid konumunda addetmek suretiyle Sıffîn Savaşı başta olmak üzere ilgili mücadelelerde zahiren beliren sıkıntıların üstesinden gelmeye çalışmışlardır. Kelâmcılar, ashabın mü­ctehid olduğu bilgisine sıklıkta atıf yapmalarına karşın, on­ların neden bu şekilde kabul edilmesi gerektiğine çok fazla değinmemişlerdir. Bu hususa değinen ilim ehli ise ilgili bilgi­ye, kelâmın meşruiyetini ashabın bu atanla iştigal etmemeleri üzerinden reddetmeye çalışan kimselere bir cevap mahiyetin­de temas etmişlerdir.

Muhtemelen kelâmcılar başka bir alanın konusu olarak de­ğerlendirdikleri için bu bahis üzerinde pek durmamışlardır. Ancak onların ashabı neden müctehid olarak kabul ettiklerini tahmin etmek çok da zor olmasa gerektir. Belli ki kelâmcılar, Kur’an’ın inişine şahitlik eden, Hz. Peygamber ile (sas) vakit geçirip onun aktardıklarım dinleyen, hareketlerini gözlemle­yen ve tepkilerini ölçen kimseler otan sahâbîlerin, dinin temel iki kaynağından, sonrakilere nasip olmayacak şekilde bilgi elde etmelerinden yola çıkmışlar ve ilgili atmosferde yaşayan bu insanları müctehid olarak görmüşlerdir. Ayrıca bir içtiha­da dayalı olmadan giriştikleri işler, ashabı kendi nefsine göre hareket eden kimseler konumuna getireceği, hâlbuki onların böylesi insanlar olmadıklarının çok güçlü kanıtlan bulundu­ğu için de kelâmcılar, onları dinî bilgileri doğrultusunda ha­reket edip buna göre konum alan müctehid kimseler olarak sunmuşlardır.

Kelâmcılar, başta Sıffîn Savaşı olmak üzere ilgili mücade- lelerde bireysel olarak bir sahâbî veya oldukça sınırlı sayıdaki sahâbî grubu üzerinden özel şekilde açıklama yapmanın zor­luğunun ya da konuya dair bütün bilgilere ulaşmanın imkân­sızlığının da etkisiyle, bütün sahâbîlere teşmil edilebilecek ictihad melekesini ön plana çıkarmışlardır. Aslında her insanın aldığı kararlarda, özellikle bu denli güçlü tesirler bırakacak hadiselerde, kendilerince tutunup yapıştıkları gerekçeler var ise de bunlara başka nefsani arzuların karışmasını engelle­meleri çok da kolay değildir. İşte bu noktada ashabı diğer in­sanların önüne geçiren husus, onların nefisleriyle mücadelede çok daha etkin olmalarıdır. Bu duruma Kur’an ve hadislerin de onları tebcil etmesi eklenince kelâmcılar nefsi, hevası, ik­bali için değil, dinde öğrendikleri üzerinden karar alan müctehid ashap portresi çizmişlerdir. Bu elbette hakikate aykırı bir tablo değil, onların gerçek yüzünü bilmeyen kişilere karşı gösterilen hakiki bir surettir. Sahâbîleri masum insanlar ko­numuna getirmeyen, onlardan ictihadlarında hatalı olanların durumunu tespit eden bu müctehid ashap tablosunu karala­manın ve onları sıradan bir Müslüman olarak göstermenin bir anlamı yoktur.

Öte yandan kelâmcılar, çizdikleri bu müctehid sahâbe portresinin semeresini hemen ilgili ifadelerine de yansıtmış­lar ve Sıffîn Savaşı’nda Hz. Ali’nin karşısında yer alan ashabın kâfir, fâsık, bid‘atçi durumuna geçmediklerini ısrarla vurgula­mışlardır. Bu vurguların altında özellikle Şia’nın tam da ilgili sebepten ötürü sahâbîlerin bir kısmını tekfir etme anlayışına bir cevap verme endişesinin yattığı açıktır. Bunda, sıklıkla vurgulandığı üzere Kur’an ve hadiste ashap hakkında zikre­dilen nitelemelere uygun bir tasvir ortaya koyma, belki daha doğru bir ifadeyle ilgili naslara muhalefet etmeme düşüncesi­nin de etkili olduğu muhakkaktır,

Kelâmcıların Hz. Ali’ye muhalefet noktasında birleşen Cemel ve Sıffîn savaşları ile onların sonuçları üzerinden açık­lama getirirlerken İkincisine daha yoğun bir şekilde temas etmeleri de dikkat çekmektedir. Bunu, İkincisinde hatalı ko­numda olanların tevbesinin çok net şekilde bilinmemesi ve buna bağlı olarak onda suizan makamına daha uygun bir at­mosferin bulunması üzerinden izah mümkündür. Ayrıca ilk savaştan sonra Hz. Ali’nin hilâfeti devam etmişken, İkincisi­nin neticesinde artık melikliğe evrilecek bir sürecin başlaması da bu kesafeti izah etmektedir. Her ne kadar bu iki savaşın işleniş yoğunluğu farklı olsa da kelâmcılar, son kertede aynı neticeye ulaşmışlar ve ashabın hiçbir şekilde bu savaşlar üze­rinden yergiye konu edinilemeyecekleri ve hepsinin müctehid oldukları hususunda fikir birliğine varmışlardır.

İbrahim Bayram – Ehl-i Sünnet Kelamında Sahabe,syf:293-368

Dipnotlar:

[161] İbn Fûrek, Makâlâtü’ş-Şeyh Ebil-Hasan el-Eş’ari, 194.

[162] İbn Fûrek, Makâlâtü’ş-Şeyh Ebil-Hasan el-Eş’afl, 195.

[164] Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 2/508-509.

[165] en-Nisâ4/35.

{166] Saffâr, Telhîsü’l-edille li-kavâidi’t-tevhîd, 2/838-839.

(167], Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Şerhıı’l-‘Umde, 506.

{168] Ali el-Kârî, Minehü’r-ravzi’l-ezher, 200.

{169] Fahreddin er-Râzî, “Meâlimu usûli’d-din”, 686.

[170] Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 5/307.

[171] İbrâhim el-Bikâî, en-Nüket ve’l-fevâid, 653.

172.Lekânî. Umdetü’l-mürîd, 2/1137.

173.Lekânî, Umdetü’l-mürîd, 2/1137.

174.Bu yöndeki bir ifade için bk. îbn Mâce “Fiten”, 10.

175.Buhârî, “Fiten”, 9; Müslim, “Fiten”, 10.

176.Teftâzânî, Şerhul-Makâsıd, 5/306.

177.Lekânî, Umdetü’l-mürîd, 2/1137.

178.Kestelî, Hâşiyetü’l-Kestelî, 180-181.

179.Eş‘arî, el-İbâne, 260.

180.İbn Fûrek, Makâlâtü’ş-Şeyh, Eş’arî bir başka yerde Hz. Osman’ın katilleri dışında Hz. Talha, Hz. Zübeyr ve Hz. Hüseyin’in katillerini de kâfir değil, fasık olarak değerlendirir. Bk. İbn Fûrek, Makâlâtü’ş-Şeyh, 196.

181.İb Fûrek, Makâlâtil’ş-Şeyh Ebi’l-Hasan el-Eş’afî,

[182] Bâkıllânî, el-İnsâf, 64,

[183] el-Mâide 5/119.

[184] el-Feth 48/18.

[185] Buhârî, “Ftisâm”, 13, 21; Müslim, “Akzıye”, 15

[186] Bâkıllânî, el-İnsâf, 64.

187.Buhârî, “Fiten”, 20; “Sulh”, 9.

188.Hz, Peygamber’in, kendisinden sonra ashabının zellelerinin olacağı, ken­disiyle olan geçmişlerinden dolayı Allah’ın bunları onlara bağışlayacağı t içeriğindeki hadisi için bk. Ebü’l-Abbas Muhibbüddin Ahmed b. Abdullah Muhibbüddin et-Taberî, er-Riyâzü’z-nazire fi menâkıbil-aşere, 1/23.

189.el-Hicr 15/47.

190.Bâkıllânî, el-İnsâf, 65.

191.Müslim, “Fiten”, 18.

[192. Abdülkâhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 290-291.

[193] Kuşeyrî, “el-Lüma‘ fi’l-itikâd”, 172.

[194] Îcî, Cevâhiru’l-kelâm, 54a.

[195] Cüveynî, Luma’ü’l-edillefî kavâ’id-i ‘Akaidi Ehl-i Sünne vel-Cemaa, 129.

[196] Gazzâlî, el-İktisâdfi’l-i’tikâd, 153.

[197] Cüveynî, Kttabü’l-İrşâd, 433.

198.Mütevelli,el Gunye,187-188;Mütevelli,el Muğni,65; İbn Bezize, el-is’ad fi şerhilirşad,599.

[199] Âmidî, Gâyetü’l-merâm, 390.

[200] İbn Meymûn, Şerhü’l-İrşâd, 672.

[201] İbn Meymûn, Şerhül-İrşâd, 672.

[202] Mütevelli, el-Ğunye, 187-188; Mütevelli, el-Muğnî, 65.

[203] İbrahim el-Bikâî, en-Nüket vel-fevâid, 655.

[204] el-Bakara 2/134.

[205] Ebû Bekir Îbnü’l-Arabî, el-Kitâbü’l-mütevassıtfi’l-itikâd, 472-473.

206.Fahreddin er-Râzî, “Meâlimu usûli’d-din”, 686.

207.Seyfeddin el-Âmidî, Ebkârul-efkârfî usûli’d-dîn, 3/544.

208.İbn Bezîze, el-îs‘âdfi şerhi’l-îrşâd, 599-600.

209.Tâceddin es-Sübkî, Usûlü’d-dîn,

210.Şihâbeddin Ahmed er-Remlî, Tuhfetü’l’behiyye fi şerhi Alâdeti’l-hezeliyye, 116b,

|211) Şemseddin eHsfahâni. Test&dül-hzvâid fi şerhi Tecrûh’l-akâid, 2/1163-1164.

|212| Ali Kuşçu.-eş-şerhul cedid ale’t tecrid 335a.

213.Teftâzânî, Şerhu’l-Akâidi’n-Nesefiyye, 96,102-103.

214.Ebû Abdullah Muhammed el-Bekkî et-hınûsî, Tahrini’l-metdltb limâ tedammenet- hu akidetü Ibni’l-Hâcib,

215.Teftâzânî, Tehzibü’l-mantık ve’l-kelâm, 127,

216.Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 5/305’306.

217.Abdullah el-Yezdî, Şerhu Tehzîbi’l-mantık ve’l-kelâm,

218.Teftâzânî, Tehzîbü’l-mantık ve’l-kelâm,

|219] Teftâzânî, Şerhü’l-Makâsıd, 5/255.

[220] Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 5/308.

[221] Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 8; Tirmizî, “Fiten”, 48.

[222] Teftâzânî, Şerhü’l-Makâsıd, 5/238-239,

[223] Heysemî, Mecmau’z-zevâid, 15/179, hadis no 12087,

1224] Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 5/289.

[225] Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 5/307-308.

[226] Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 5/308.

[227] Teftâzânî, Şerhul-Makâsıd, 5/308-309.

[228 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâstd, 5/309.

229] Teftâzânî, Şerhu’l-Makâstd, 5/309.

230.Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, 3/644.

231.Muhammed es-Senûsî, Şerhü’l-Akîdetirkübrâ, 51-52.

232.Muhammed es-Senûsî, Şerhü’l-Akîdetil kübra,52,

233.Muhammedifs-Senûsî, el-Akîdetü’l-vustâ ve şerhuhâ, 55-56.

234.İbn Ebû Şerîf, el-Müsâmere, 266.

235.İbn Ebû Şerîf, el-Ferâ’idfî halli Şerhi’l-‘akâid,

236.Şa’rânî, el-Yevâlât ve’l-cevâhir, 444-445.

237.Taberânî, el-Mu’cemü’l-kebîr, 12/142, hadis no 12709.

238.Abdülmecîd-i Sivâsî, Dürer-i akâid, 64a-64b.

239.Ebû İshâk İsâmüddin el-İsferâyînî, Haşiye ala Şerhil-Akâid lil-Fâzıl el-îsâm,

240.İsferâyînî, Haşiye ala Şerhi’l-Akâid,

241.Abdullah el-İsfahânî, Nûru’l-akâid, 41b-42a,

242.İbrahim el-Bikâî, en-Nüket vel-fevâid,

243.Zekeriyyâ el-Ensârî, FethuTilâhi’l-mdrid, 44a.

244.Nûreddin el-Yûsî, Havâşi’l-Yûsî alâ şerh-i kübrâ es-Senûsî, 3/478.

245.Nûreddin el-YÛsî, Havâşi’l-YÛsî ala şerh-i kübrâ es-Senûsî, 3/478-479

[246] İbn Kâvân, Şerhül-Akâidi’l-Adudiyye,

247.Abdullah el-Yezdî, Şerhu Tehzibi’l-mantık ve’l^kelâm,

248.Lekânî, Umdetül-mürîd, 2/1130,

249.Lekânî, Umdetü’l-mürid, 2/1128.’

250.Lekânî, Umdetül-münd, 2/1129.

251.Lekânî, Umdetü’l-mürid, 2/1129.

252.Lekânî, Umdetü’l-rnürîd, 2/1136-1137.

253.Lekânî, Umdetü’l-mürid, 2/1137.

254.İbn Kâdî Aclûn, BedVu’l-me’ânîfî Şerh-i Alâdeti’ş-Şeybâm,

255.Bâcûrî, Şerhu Cevhereti’t-tevhîd,

256.[Yûnus eş-Şeybânî], Akîdeti-ş-Şeybânî

257.Bu-ifade Ahmed b. Hanbel’in Müsnedi’nde “Ey Muâviye işi/emri üzerine aldı­ğında Allah’tan kork ve adil ol” şeklinde geçmektedir. Bunda da sonuç itiba­rıyla Hz. Muâviye’nin idareci olacağına yönelik bir işaret vardır. Bk. Ahmed b. Hanbel, Müsnedü’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, 28/129, hadis no 16933.

258.Sâlimî, Temhîd,

259.el-Hucurât 49/18.

260.Buhârî, “Sulh”, 9; “Menâkıb”, 25.

261Sâlimî, Temhîd, 182-183.

262.Sâlimî, Temhîd, 183.

263.Sâlimî, Temhîd,

264.Sâlimî, Temhîd, 197.

265.Sâlimî, Temhîd,184

266.Pezdevî, Usûlü’d-dîn,203

267.Nesefî, Kitabü’t-temhîd, 406,

[268] Nesefî, Tebsıratül-edille, 2/498.

[269] Hz. Ali’nin, Hz. Talha’nın oğluna da “Ben ve baban ‘Biz, onların kalplerindeki kini söküp attık. Artık onlar sedirler üzerinde, kardeşler olarak karşılıklı otururlar.’ (el- Hicr 15/47) âyetinin ehliyiz/altma girmekteyiz.” şeklinde bir ifade kullandığını belirtir. Nesefî, Tebsıratül-edille, 2/504-505.

[270] Nesefî, Tebsıratül-edille, 2/485.

[271] Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Şçrhu’l-Vmde, 499-500; Bâbertî, Şerhu’t-tecrid, 153b.

272] Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 5/288.

[273] Nesefî, Tebsıratü’l-e dille, 2/511.

[274] Sâlimî, Temhîd, 179.

[275] el-Hııcurât 49/9.

[276] Altel-Kârî, Minehü’r-ravzi’l-ezher, 200.

[277] el-Hucurât 49/9.

[278] Heysemî, Mecmau’z-zevâid, 18/3)2, hadis no 14763.

[279] Heysemî, Mecmau’z-zevâid, 15/179, hadis no 12087.

[280] Saflar, Telhîsü’l-ediUe li-kavâidi’t-tevhîd, 2/835-837.

[281] Haşan b. Ebû Bekir el-Makdisî, Gâyetü’l-merâm, ‘Tl&m.

[282] Muhammed b. Ebû Bekir er-Râzî, Şerhu Bed’iûmâlî, 296-297.

[283] Habbâzî, el-Hâdîfî usulid’d-dîn, 297.

[284] Ahmed el-Gaznevî, Usûlü’d-dîn, 292-295.

285.Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Şerhu’l-‘Umde, 502-503.

286.Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Şerhu’l-‘Umde, 504.

287.Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Şerhu’l-‘Umde, 504-505.

288.Signâkî, “et-Tesdîd fî şerhi’t-temhîd”, 955-956.

289.el-Hicr 15/47.

|290] Siğnâkî. “et-Tesdîd fi şerhi’t-temhîd”, 958/959.

(291) Siğnâkî, “et-Tesdîd fî şerhi’t-temhîd”, 959.

[292 Bâbertî, Şerhü’t-Tecrîd, 156b.

293.Haşan b. Ebû Bekir el-Makdisî, Gâyetü’l-merâm fi şerhi Bahrilkelâm, 773.

294.İbnü’l-Hümâm, el-Müsâyere,266

295.İbn Ebû Şerif, el-Müsâmere, 266-267.

[296] İbnü’l-Hümâm, el-Müsâyere, 267.

|297| İbnûTHumâm d-Mûsâyere. 268-269.

|298) Akhisârî. Nürul-yakm jî usüh’d-dm, 61b.

[299] Hayâli. ŞerPıu’l-AİIâmeti el-Hayâlî ale’n-Nûniyye, 392.

[300] İbn Bahâüddin, el-Kavlul-fasl, 305.

(301] Bu iride Ahmed b. Hanbel’in Mûsned’inde “Ey Muâviye işi/emri üzerine aldı­ğında Allah’tan kork ve adil ol’ şeklinde geçmektedir. Bk. Ahmed b. Hanbel, i Mûsnedû’l-İmâm Ahmed b. Hanbek 28/129. hadis no 16933.

|3O2 ] Taşköprizâde Ahmed Efendi. “el-Meâlim fi ümi’l-kelâm”, 419.

]303| Taşköprizâde Ahmed Efendi. ’el-Meâlım fi ümi’l-kelâm*. 419. dolaylı şekilde kullandığı ifadeleri, Hz. Ali’nin onunla ilgili muamelesi ve Ehl-i sünnet katında genel anlamda kabul gö­ren halifenin Kureyşli olma şartını taşıması ile temellendir- mektedir

[304] Taşköprizâde Ahmed Efendi, “el-Meâlim fî ilmi’l-kelâm”, 423*

[305] Taşköprizâde Ahmed Efendi, “el-Meâlim fî ilmi’l-kelâm”, 423.

306.Taşköprizâde Ahmed Efendi, “el-Meâlim fî ilmi’l-kelâm”, 423.

307.Ali el-kârî, Minehü’r-ravzi’l-ezher, 209.

308.Ali el-Kârî, Minehü’r-ravzl’l-ezher, 192-193.

309.Ali el-Kârî, Minehü’r-ravzi’l-ezher,

310.Akhisârî, Nûru’l-yalârıfiusûli’d-dm, 60a

311.Şirvânî, Şerhu kavâidi’l-akâid, 228-229. Hz. Muâviye’nin imâmet hususunda kendisini Hz. Ali’den daha üstün gördüğü için onun karşısına çıkmadığı düşüncesiyle bağlantı kurulabilecek bir paylaşıma Ali el-Kârî yer verir. Bu doğrultuda Hz. Ali’nin mi yoksa Hz. Muâviye’nin mi daha faziletli olduğu sorusuna muhatap kalan Ebû’t-Tufeyl’in buna; “Muâviye, Ali ile eşit olma­ya razı olmaz da ondan daha fazüetli olmaya mı tamah eder.” şeklinde bir karşılık verdiğini kaydeder. Bk. Ali el-Kârî, Şerhul-Emâlî (İstanbul: Matbaa-i Âlem, 1319), 25.

312.İbnü’l-Hümâm, el-Müsâyere, 266.

313.Şirvânî, Şerhu kavâidi’l-akâid,

314.Şirvânî, Şerhu kavâidi’l-akâid,

315.Mehmed el-İzmîrî, ez-Zübdefî ilmi’l-kelâm, 164b-165a.

316Mehmed el-İzmîrî, ez-Zübdefi ilmi’l-kelâm,165

317 Mehmed el-İzmirî, ez-Zübde fi ılmil kelâm, 166a-166b

318] Muhammed et-Tokâdî, Şerhü’l-emâlî, 43a-43b.

(319) .Muhammed el-Antâkî, Şerhli bed’i’l-emâlî, 70b.

[320] Muhammed el-Kazvînî, Şerhu’I-kasîdeti’n-nûniyye, 38b-39a.

[321] Abdülbâkî Arif Efendi, Menâhicü’l-Uşûli’d-Dmij^e, 79b.

322.Uryanî Osman Efendi, Şerhü’l-Kasîdeti’n-nûniyye,

323.Ebü’l-Müntehâ, “Şerhü’l-Fıkhi’l-ekber”, 70.

324.Muhammed Ali es-Sıddîkî, Şerhü’l-Fıkhi’l-ekber,

325.Şeyhzâde Abdürrahîm el-Amâsî, Şerhu Akâidi’t-Tahâvî, 76a-76b.

326.Dâvûd-i Karsı, Şerhü’l-Kasîdeti’n-nûniyye, 130,

[327] Reyhâvî, Nuhbetü’l-leâlî,82

[328] Reyhâvî, Nuhbetü’l-leâlî, 87-88.

[329] Abdullah Ferdî, Şerhül-Kasîdeti’n-nûniyye, 73a-73b