Şerhu’l- Alâki’l-Adudiyye Geleneği Çerçevesinde Taşköprülüzâde Ahmed Efendi

Şerhu’l- Alâki’l-Adudiyye Geleneği Çerçevesinde Taşköprülüzâde Ahmed Efendi ve Müneccimbaşı Ahmed Dede’nin Ahlâkî Tekâmül Anlayışları

Dr.Asiye Aykıt

İslam felsefesi geleneğinde hikmet; nazarî ve amelî olarak ikiye ayrılır ve ilki daha çok insanın bilme faaliyetiyle, İkincisi ise bu bilgiyle bağlantılı olarak eylemleriyle irtibatlandırılır. Birincisinde başarılı olmak bizi nazarî kemale, İkincisinde başarılı olmak ise amelî kemâle götürür. Her ikisinin aynı şahısta toplanması ise ahlâkın gayesi olan hakikî saadetin gerçekleşmesini temin eder. İslam ahlâk filozofları bu şekilde oluşan ahlâkî tekamülü insanın fiziksel ve metafizik yönlerini içeren nefis ve kuvveleri zemininde hiyerarşik bir düzen içerisinde ele alıp açıklamışlardır. Evrendeki ontolojik hiyerarşiyle paralel olarak ilerleyen bu kuvveler, birbirlerine hizmet edecek şekilde ilerleyerek en son aşaması olan İnsanî nefis seviyesine ulaşıp Faal Akıl’la ittisal durumuna geldiğinde nazarî kemal ortaya çıkmaktadır. Bu seviyeye gelen insan faziletleri, dolayısıyla hakiki mutluluğu elde edebileceği “kemal” durumuna ulaşmış olmaktadır. Bunu elde eden insanın oluşturacağı aile ve toplum da erdemli ve mutlu olacaktır.

Amelî felsefe hakkında müteahhir dönemde kaleme alınan eserlerden birisi Adûduddîn el-îcî’nin (1355) Ahlâklı Adudiyye adlı muhtasar eseridir. Telif edildiği dönemden itibaren oldukça etkili olan bu esere pek çok şerh yazılmıştır. Çalışmamızda bunlardan Osmanlının farklı dönemlerinde yazılmış olan iki şerhi, müelliflerinin “ahlâkî tekamül” anlayışları çerçevesinde ele alıp karşılaştıracağız. Şerhlerden birincisi XVI. yy. Osmanlı düşüncesinde nazarî ilimler alanında önemli eserler kaleme almış olan Taşköprülüzâde (1560) ye aittir. Bu şerhte müellif ahlâk anlayışını ayet ve hadislerden, sahabe sözlerinden nasihatlerle fert-aile-siyaset ahlakı başlıkları altında sistematize ederek müşahhas bir biçimde ortaya koymuştur. Aynı risaleye siyasetçi, müderris, Mevlevi şeyhi kimlikleriyle bilinen Müneccimbaşı Ahmed Dede (ö. 1702) de XVII. yüzyılda bir şerh yazmıştır. Felsefi- irfânî boyutuyla öne çıkan bu şerh Taşköprülüzâde’nin şerhine göre oldukça hacimlidir. Ahlak alanında benzer kaynaklardan istifade eden şerhlerin meseleleri tartışırken çok farklı kaynaklara da müracaat ettikleri görülmektedir.

Esere yazıldığı dönemden itibaren pek çok şerh yazılmıştır. 16. yüzyılda Taşköprülüzâde’nin yazdığı şerh Osmanlı coğrafyasında kaleme alındığı tespit edilmiş olan ilk şerhtir.1 Müneccimbaşı Ahmed Dede’ye ait olan eser, diğerleriyle kıyas edildiğinde en kapsamlı olan şerhtir.2

Eserin bunların dışında da henüz tespit edilmemiş şerhleri olduğu bilinmektedir.3 Osmanlı döneminde yazılan iki şerhin müellifi olan Taşköprülüzâde ve Müneccimba- şı, hem siyasetin içerisinde aktif olarak rol almış hem de medresede müderrislik yapmış, dolayısıyla ahlakı hem teorik hem de pratik olarak tedris etmiş iki müelliftir. Çalışmamızın başında her iki müellifi dönemleri ve nazari ilimlere yaklaşımları noktasında kısaca karşılaştırmak istiyoruz:

Kelâm, fıkıh, tefsir, ahlâk, mantık, biyografi, Arap dili ve edebiyatı, ilimler tarihi, tıp gibi değişik alanlarda çeşitli kitaplar yanında otuza yakın risâle telif eden Taşköprülüzâde Ahmed Efendi eserlerini Arapça yazmış ve büyük ölçüde şerh ve hâşiye geleneğini sürdürmüştür. Dinî ilimlerde Fahreddin er-Râzî, Seyfeddin el-Âmidî, Seyyıd Şerif el-Cürcânî gibi Eş ariyye’ye mensup âlimlerin görüşleri etrafında tartışmalar yapmış, ancak Mâtürîdiyye mezhebine bağlı kalmıştır. Kelâm ilmine ve tarihine dair bilgi verirken Mâtürîdıyi Sünnî kelâm mektebinin kurucusu diye göstermesi dikkat çekicidir. Bir din âlimi olmakla birlikte ilimler tarihi ve biyografi alanındaki eserleriyle de ünlüdür. Özellikle İslâmî ilimler tarihi niteliğindeki Miftâhu’s-saâde ile Osmanlı dönemi âlimlerini tanıttığı eş-Şekâyiku’n-numâ- niyye son derece önemli çalışmalardır. Taşköprülüzâde tasavvufa da ilgi duymuş ve Halvetiyye tarikatına intisap etmiştir. Böylece felsefe, kelâm ve tasavvufu birleştiren eklektik bir âlim tipini temsil etmiştir.4

Müneccimbaşı Şeyh Ahmed Dede b. Lütfullah el-Mev- levî, XVII. yüzyılda yaşamış önemli bir âlim, mutasavvıf ve tarihçidir. IV. Mehmet döneminde müneccimbaşılık görevi yapmış, siyasi hayatın içinde bulunmuş, daha sonra II. Süleyman devrinde görevinden azledilince önce Mısır’a sonra Mekke’ye gitmiş ve burada Mevlevi tekkesi şeyhi olmuştur. Bu dönemde altı yıl Medine’de medresede müderrislik yapmıştır. Çeşitli konularda pek çok eser yazmış olan Müneccimbaşı daha ziyade Câmiu’d-düvel isimli eseriyle bir tarihçi olarak tanınmıştır. Bunun dışında, mantık, edebiyat, tefsir, tıb, heyet, nücûm alanlarında da eserler vermiştir. Osmanlı İmparatorluğunun siyâsî yenilgiler nedeniyle kırılma döneminin başlangıcında yaşayan müellif geleneği, köklerine inerek ihya etme ve dönemin sıkıntılarına çözüm bulma gayreti içerisindedir.

Osmanlı coğrafyasında kaleme alınan iki şerhi; ahlâkî tekâmülün kaynağı olarak nefis ve kuvveleri, ahlâkî tekamülün neticesi olarak ahlâkî faziletler başlıkları çerçevesinde karşılaştırmayı planlamaktayız: Bu görüşleri bağlamında her iki müellifin felsefe-kelam-tasavvuf alanlarındaki mirası ahlâkî tekamül başlığı altında nasıl yorumladıklarını ortaya koymaya çalışacağız.

Ahlâkî Tekâmülün Kaynağı: Nefis ve Kuvveleri

Her iki müellif de ahlâkî tekâmülün elde edilmesini, insanın fizik ve metafizik özelliklerini içinde barındıran nefis ve kuvveleri zemininde ele almışlardır. Ahlâkî erdemin elde edilmesi, zaafların ortadan kaldırılması nefsin kuvvelerinin işleyişi ile gerçekleşmektedir. Bu mesele, klasik ahlâk eserlerinin çoğunda, îbn Sînâ’nın hem epistemolo- jik hem de ontolojik bir zemine yerleştirdiği nefis teorisi merkezinde ele alınmaktadır. Bu sistemde nefis ve kuvveleri yetkinliği sağlayacak olan hakiki bilginin elde edilmesinde son derece önemlidir. İnsanın en temel fiziksel
fonksiyonlarından başlayarak en üst seviyede aklî fonksiyonlarına kadar uzanan sistemi içeren nefsin kuvveleri, hiyerarşik olarak ilerler. Bu hiyerarşi evrendeki ontolojik hiyerarşiyle de paralel olarak ele alınmaktadır. Burada en üst seviyede bulunan aklın bedene ait kuvveleri tedbir etmesiyle ancak ahlâkî kemale ulaşılabilmektedir.

Nefsin Tanımı

Taşköprülüzâde Îcî’nin metninde geçen nefis kelimesini “nefs-i natıka” ya da “ruh” olarak tercüme ederek “özelliği akledilirleri idrak etmek olan yüce bir cevher” olarak tanımlar. Bu kuvvenin en temel görevi fikir, temyiz ve varlıkların hakikatleri üzerine düşünmektir. Bunu “kuvve-i nazariye” olarak isimlendiren müellif, bu kuvvenin insanın duyulur yapısı yani bedeni üzerinde de tasarrufu olduğunu ifade ederek, buna da “amelî akıl” denildiğini belirtir.5 Müneccimbaşı ise şerhinde Platon ve Aristo’ya ait her iki tanımı da ele alır. Ancak diğer bölümlerde alışılageldiği üzere bu tanımlar hakkında uzun açıklamalar yapmaz. Bedenle ilişkisi açısından ikisi arasındaki farkı da ifade edecek şekilde nefsi ilk olarak şöyle tanımlar: “Bedenle hulûl ya da ona nüfuz etmek için değil tedbir için birleşmiş soyut bir cevherdir.”6 Bu tanımda nefsin bedenle birlikte olmasının amacı bedeni tedbir olarak ifade edilmiştir. Ayrıca nefsin yapısının cisimden farklı olarak soyut bir cevher olduğu da belirtilmektedir. Müellifin burada tanımladığı nefis, daha ziyade nefs-i nâtıkadır, vazifesi de ileride açıklanacağı üzere mahlûkâtı idrak etmek ve bu idrak doğrultusunda bedeni tedbir etmektir. Bu tanım nefsin metafizik yönünü öne çıkaran Platoncu bir tanım olup Kindi başta olmak üzere daha sonra İslâm felsefecilerinin ve ahlâkçılarının, aynı zamanda Taşköprülüzâde’nin de esas aldığı tanımdır.7 Nefsin bedeni tedbîr etmesi meselesi, nefsin kuvveleri konusu incelenirken ele alınacaktır. Mü- neccimbaşı’nın, nefis kavramını incelerken İbn Sînâ’dan doğrudan alıntı yaptığı yerlere de rastlamakla birlikte, genellikle bu meselede birincil kaynağının Tûsî olduğunu müşâhade etmekteyiz.

Müneccimbaşı daha sonra diğer ahlâk eserlerinde yer almayan nefsin, “tabiî cismin ilk yetkinliği (entelechia)” şeklindeki tanımını ele alır.8 Nefsi tabiat bilimleri içinde inceleyen Aristo’ya ait olan bu tanımda nefis maddî bir cevher olmamakla birlikte maddede mündemiç bir ilke olarak görülmektedir. 9Müneccimbaşı bu tanımdaki yetkinliğin insânî nefis için küllileri idrak etmesi, düşünce yoluyla çeşitli sanatlar ortaya koyması itibarıyla olduğunu ifade eder. Yetkinlik nebâtî nefis için beslenme, büyüme ve üreme konularında, hayvânî nefis için ise, cüz’îleri idrak etme ve iradeyle hareket etme noktasında söz konusudur. İnsan için ise yetkinlik, küllileri idrak etmek, düşünce yoluyla çeşitli sanatlar ortaya koymak şeklinde kendini gösterir.10 Bu açıklamalardan da anlaşıldığı üzere müellifin bu tanımda -tüm varlık kategorileri açısından düşündüğümüzde- nefisle kastettiği şey, cismin hayatiyetini ve fonksiyonlarını yerine getirmesini sağlayan, cisimle birlikte bulunan, ancak ondan farklı bir yetkinliği ifade etmektedir. Platon’a ait olan birinci tanım İbn Miskeveyh ve Tûsî’de de yer aldığını düşündüğümüzde her iki şârihin de bu kaynaklardan etkilendiğini söyleyebiliriz. Ancak nefisle ilgili Aristo’ya ait ikinci tanımın diğer ahlâk eserlerinde yer almadığını düşünürsek müellifin İbn Sînâ’nın eserlerine müracaat ettiği kanaatine varabiliriz.

Nefsin Kuvveleri

Nefis, kendisi soyut bir cevher olduğu için varlığı, fonksiyonları ve çeşitli fiilleri itibarıyla bilinmektedir. Ahlâkî davranışın meydana gelmesi için gerekli olan nefsin tasarrufu, kuvvelerle gerçekleşmektedir. İnsanın kemâlâtı elde etmesi bu kuvveleri maksadına uygun bir biçimde kullanmasıyla mümkün olmaktadır. Taşköprülüzâde, İcinin metninde geçen “nefsin güçleri üçtür” şeklindeki ifadesiyle yalnızca insanın “irade ve düşünce’siyle alakalı akıl, öfke ve şehvet güçlerinin kastedildiğini belirtir. Nefsin bunun dışında da güçleri olduğunu ancak burada yalnızca insanın ahlâkını etkileyen kuvvelerin esas alındığını belirtir. Bu ifadeleriyle neden Platoncu tasnifi esas aldığına da açıklık getirmiş olmaktadır. Nefsin, idrakin doğrudan ilkesi olan gücü; insanı diğer hayvanlardan ayırt eden “müdrike kuvvesi”dir. Bunun da insandaki mahallinin beyin olduğunu ifade eder.11 Bu nefse “melek-i nefis” de denildiğini belirtir. Zararı def etmeyi sağlayan gücü ise öfke gücüdür, onun mahalli de kalptir. Bu nefs de yırtıcı nefis (nefsü’s-sebû)” olarak isimlendirilir. Bir faydayı elde etmeyi sağlayan gücü ise, arzu gücüdür, mahalli karaciğerdir. Buna da “hayvani nefis (nefsü’l-be- himî) adı verilmektedir. Bu üç kuvvenin birincisinin yalnızca insanlara has olduğunu, diğer ikisinin hayvanlarda da bulunduğunu belirtir. Taşköprülüzâde, Îcî’nin metninde geçen nefis kavramı etrafında yapmış olduğu bu açıklamalarında burada kastedilenin İnsanî nefis olduğunu ifade eder. Ahlâkî eylem söz konusu olduğunda aklî/ iradî davranışlar gündeme gelmektedir. Kuvveleri de aynı bakış açısıyla değerlendirir.

Müneccimbaşı ise şerhinde nefsin kuvveleri meselesinde Aristocu tasnifi esas alarak, nefsin bitki ve hayvanlara has kuvvelerine de değinir. Aslında onun da amacı ahlâkî eylemin muhatabı olan insanı hem fiziksel hem de metafizik yönleriyle ele alıp değerlendirmektir. Bu bakış açısı îbn Sinanın nefis teorisine işaret etmektedir. Mü- neccimbaşı da bu konuyu îbn Sînâ’nın eserleri merkezinde ele alır.12 Taşköprülüzâde’ye göre oldukça tafsilatlı açıklamalar yapar.

Eser boyunca görüleceği üzere müellif bir meseleyi incelerken öncelikle ele alman konudaki kavramların hem genel anlamlarını hem literatürdeki karşılıklarını hem de anlama etkisini gördüğü yerlerde kelimelerin etimolojik açıdan kökleri üzerinde tafsilatlı bir şekilde durmaktadır. Bu bağlamda nefsin kuvveleri bahsine girmeden önce diğer ahlâk eserlerinden farklı olarak kuvve kelimesinin anlamlarını inceler.13 Nefsin kuvvelerinin her biri bir sonrakine hizmet edecek şekilde hiyerarşik ve iç içedir. Müneccimbaşı, Aristo’ya ait olan üçlü nefis taksimini özetle şu şekilde açıklar:

1. Bitkisel nefis (en-nefsu’n-nebâtiyye); bedenin beslenme, büyüme ve üreme fonksiyonlarını yerine getirme yönünden ilk kemâlidir.14

2. Hayvânî nefis (en-nefsu’l-hayvâniyye); cüz’i nesneleri kavrama ve iradeyle hareket edebilme fonksiyonlarını yönetir. Müdrike ve muharrike şeklinde iki temel kuvvesi vardır. İdraki sağlayan müdrike kuvvesi İbn Sinâ sisteminde bilinen haliyle haricî ve dahilî kuvveler şeklinde ikiye ayrılır. Harici kuvveler beş duyu ile ifade edilirken dahili kuvveler; hiss-i müşterek, hayal, mütehayyile, vehim ve hafıza şeklinde sınıflandırılır. Muharrike kuvvesi de bâise ve fâile şeklinde ikiye ayrılır. Hayvani kuvveleri tek tek açıklayan müellif, bu kuvvelerle cisimle irtibatlı cüz’i manaların idrak edilebileceğini, küllilerin idrakinin ise insânî nefisle sağlanabileceğini belirtir.

3. İnsânî Nefis (en-Nefsu’l-İnsâniyye): İnsana has külli idrakin gerçekleştiği kuvvedir.15 Bu idrake dayalı eylemin ahlâkî olma özelliği vardır. Zira bu seviyeden sonra akla dayalı ihtiyâri fiil söz konusu olmaktadır.

a) Nazariye Kuvvesi/Teorik Akıl: Hayvânî nefisten gelen algılan işleyerek, metafizik âlemlerle irtibat kurarak külli idraki gerçekleştiren kuvvedir. Buraya kadar ele alınan kuvveler maddeden tam olarak tecrid edilememiş şeylerin suretlerini idrak edebilirken, nazari akıl bu tecridi tam olarak yapabilmektedir. Bunu nasıl yapacaktır? Burada Müneccimbaşı insan aklını kuvve halinden fiil haline getiren faktörü Faal Akıl olarak tespit eder. İnsânî nefsin en üst seviyede külli idrak edebilmesi faal akılla ittisal ile mümkündür. İdrak esnasındakı tecrid (soyutlama) hadisesi Faal Akl’ın aydınlatmasıyla en son noktada mümkün olmaktadır. Bu nefis için bir yetkinlik (kemâl)tir.16 Aynı zamanda ahlâkî tekamülün en üst seviyesini ifade eden faal akılla ittisalin ancak irfânî bir tecrübeyle mümkün olabileceğini belirtin Bu görüşüyle de kendisini Sufiyye içerisinde ifade ederek hakikatin bilgisine ancak onların ulaşabileceğini belirtin

b) Ameliyye Kuvvesi/Pratik Akıl: Müellif, amelî kuvveyi, “nefsin faaliyetlerine bağlı olan külli mahiyetleri idrak etmeyi sağlayan kuvve”17 olarak tanımlar:

b.1) Bâise Kuvvesi: Şeheviye ve gadabiyye şeklinde ikiye ayrılır. 18Bu kuvve hazza yönelme ve elemden kaçınma motivasyonlarıyla bir sonraki kuvveyi eyleme teşvik eder. Başka bir ifadeyle nefsin irade etme yeteneğidir.

b.2) Fâile Kuvvesi: Müellif bu kuvvenin organlar ve sinirlerde bulunduğunu ve organların hareketini sağladığını ifade eder. 19 Yani bâise gücünden gelen motivasyonu/iradeyi eyleme yönlendirir. Şâyet amelî kuvve nazarî aklın denetiminde hareket ederse yani bedeni ona göre yönlendirirse güzel ahlâk ortaya çıkar. Konunun sonunda müellif, Meşşâîler’den farklı olarak Îşrâkîler’in insan nefsinin tekâmülünde her üç nefsin de aşama aşama insan için söz konusu olduğunu belirttiklerini ifade eder. Bu hususta İbn Sina’nın İşdrâfmdan iktibas yapar.20

Ahlâkî Tekâmülün Neticesi: Ahlâkî Faziletler

Nefsin kuvveleri meselesinde bu kuvvelerin aklın tedbirinde olmasıyla ortaya çıkacak olan davranışların ahlâkî- lik ifade edebileceğini ifade eden her iki şârih de faziletler meselesine bu noktadan giriş yapmaktadırlar. Platon’un üçlü nefis taksimi, Aristo’nun “orta olan” fikriyle birleştiğinde temel erdemler şeması ortaya çıkmaktadır.21 Her iki şerhte de “orta olan” fikri nefsin kuvvelerinin her birinin erdemli hale gelmesinde gerekli olan ölçüyü yani orta/itidal halini ifade etmektedir. Bu şekilde faziletler için ölçü olarak kabul edilen “orta olan” tanımlamasının kaynağı Aristo’dur. Bu düşünce, daha sonra başta İbn Sînâ olmak üzere îbn Miskeveyh, Gazzâlî, Tûsî, Devvânî ve Kınalızâ- de tarafından yazılan ahlâk eserlerinde fazilet ve rezilet- ler meselesine zemin oluşturacak şekilde takip edilmiştir. Aristo’nun “orta olan” fikri, bu geleneğin içerisinde yoğrularak İslâmî bir şekil almıştır.22

Taşköprülüzâde’de nefsin akıl-öfke-arzu güçlerini ele alıp açıkladıktan sonra; bu üç gücün her birinin etkilerine göre üç fazilete tekabül ettiğini belirtir. Bu üç faziletin de fazlalık ve eksiklik yönünden sapma şeklinde uç tarafları (reziletler) bulunduğunu, bu aşırılıklardan uzak olmanın “orta” olduğunu ifade eder.23 Bu açıklamalarından sonra müellif, hikmet-iffet-şecaat çeklinde ifade edilen üç temel fazileti ele alır.Meselenin sonunda bu faziletlerin, nefsin üç kuvvesinin biri fazlalık, diğeri eksiklik şeklindeki iki aşırı eğilimi arasındaki “orta melekeler” olduğunu belirtir. 24Buraya kadar yaptığı açıklamaları İbn Miskeveyh’le örtüşen müellif meseleyi pek çok ayet ve hadis ışığında oldukça dinî bir çerçevede ele alıp şerh eder. Bir meseleyi ele alırken öncelikli olarak nassa dayandırması şerh boyunca takip ettiği en temel usulüdür. Bu yönüyle Müneccimba- şı’nın şerhine kıyasla daha dinî bir nitelik arz etmektedir. Onun bu usulüne dikkat çekmek maksadıyla, “orta olan” fikri çerçevesinde nassları merkeze alarak yapmış olduğu açıklamalara işaret etmek yerinde olacaktır.

Üç temel fazileti; hikmet, şecaat ve iffet şeklinde sıraladıktan sonra, Kur anda cömertlikle ilgili, “Eli sıkı olma; büsbütün eli açık da olma” (İsrâ, 17/29) ayetini delil getirir. Yine bu hususta Hz. Peygamber’in (a.s.) tamamlamak için gönderildiği temel ahlâkî değerlerin bu orta melekeler olduğunu ifade ederek Kur ’ân’da “Emrolunduğun gibi dosdoğru ol!” (Hûd, 11/112) şeklinde geçen ayetin orta yola işaret ettiğini belirtir. Dosdoğru yolda olmak şeklinde âyette geçen orta yola tam olarak uymanın zorluğu sebebiyle Hz. Peygamber’in (a.s.) “Beni Hûd sûresi kocattı” dediğini ifade eder. Yine bu hususta sahabeden Hz. Ali’nin (k.v.) şu sözünü aktarır: “Sağ ve sol saptırıcıdır, orta yol ana caddedir” Tüm bu açıklamalarından sonra, “işte itidalin tasviri böyledir” diyerek meseleyi bitirir.25

Müneccimbaşı’nın adaletle ilgili merkeze aldığı iki farklı tanım vardır. Bu tanımları açıklarken de görüleceği üzere müellif şerhini yaparken öncelikle felsefî zemini oluşturma gayreti içerisindedir. Bunu bazen îbn Miske- veyh ve Tûsî üzerinden yaparken bazen îbn Sînâ’ya doğ-rudan müracaat etmektedir. Grek filozoflarını ise daha ziyade merkeze aldığı ahlâk eserlerinden ya da îbn Sinâ gibi İslam felsefecileri üzerinden yapmaktadır. Adalet meselesinde de ele aldığı her iki tanımı İbn Sînâ ve îbn Miskeveyh üzerinden açıklasa da kaynak olarak Aristo’nun eserini göstermektedir. Böyle bir tavra Taşköprü- lüzade’de rastlamamaktayız. Adaletin birinci tanımında orta olma fikrini vurgulamaktadır: “Adalet ifrat ve tefrit taraflarından orta olan”dır”.26 Aristo’ya ait olan bu tanımın kaynağı Müneccimbaşı’nın şerhinde Taşköprülüzâ- de’de olduğu gibi İbn Miskeveyh’tir. Ancak Müneccimbaşı bu meselede Aristo’yu kaynak göstermektedir.

Müneccimbaşı, burada tasavvuf! rengi öne çıkaran farklı açıklamalar yapar. Orta olan fikrinden yola çıkarak adaleti vahdet fikriyle özdeşleştirir: “Adâlet ölçüsünü muhafaza etmek en şerefli, vahdete en çok benzeyen ölçüdür. Zâhirî ve bâtınî bütün işlerde en yüce mertebe ve amaçtır. Bundan dolayı tevhidi ifade eden adâlete atıf yapılarak; “kesrette hayır yoktur” denilir. Adalet bütün faziletler için gereklidir. Gerçekte fazilet, “orta” olandır”. 27Burada müellif adaleti, birlik fikrine dayandırıp faziletler için en temel ölçü olarak ele alır. Vahdet nûru, diğerleri ise zülmeti ifade etmektedir Müellif şerhinde meselenin en can aha noktalarında, İşrâkî bakış açısına işaret etmektedir.

Adaletin “orta olanla irtibatlı olan ikinci manası ise, nefsin fiilleriyle alakalıdır. Buna göre “adalet; nefsin faziletleri elde etmesi için gözetmesi gereken itidal/denge halidir”. Nefis, zahirî ve bâtınî bütün işlerinde itidal ölçüsünü gözettiği takdirde adalet melekesi ortaya çıkmaktadır. Bu meleke oluştuğunda faziletler ve güzel huylar kemale ulaşır.28

Genel olarak adaletin tanımı yapıldıktan sonra bunun pratik’ hayatta nasıl gerçekleştirileceği hususuna açıklık getirmek üzere müellif, İbn Miskeveyh’i kaynak göstererek Taşköprülüzâde’nin eserinde yer almayan farklı bir meseleye değinir. İnsanların birbirleriyle muamelelerinde adalet ölçüsünü gözetmenin oldukça zor olduğunu belirtir. Buna binaen Allah Teâlâ’nın rahmeti gereği adaletle ve insafla muameleyi üç kanun (nevâmis) etrafında düzenlediğini ifade eder. Birincisi, “nâmûs-ı ekber” diye isimlendirilen Hz. Peygamber’in Allah katından getirdiği şeraittir. İkincisi, “adl-i nâtık” denilen hâkimdir ki o da, şeriatın ikâme edilmesinde ve adâletin sağlanmasında Hz. Peygamberin halifesidir. Üçüncüsü ise, “adl-i sâkıt” denilen dinar ve dirhemdir ki muâmelat onun üzerine binâ edilmiştir. Hâkim muâmelâtta aklen ve şer’an gerekli olan düzen ve adaleti onunla tesis eder”.29 İnsanların ahlâki açıdan itidal üzere olmaları, dinî, siyâsî ve sosyal hayatta bu şekilde adaletin sağlanmasıyla mümkün olacaktır. Müneccimbaşı, İbn Miskeveyh’ten yaptığı bu alıntının ardından bu üçlü tasnifin asıl sahibi olan “Hâkim Aristoles” diye ifade ettiği müellifin Nikomakhos’a Etik isimli eserini kaynak göstererek devam eder.30 Müneccimbaşı’nın ikinci kısmı da İbn Miskeveyh’ten aktarmasına rağmen Aristo’nun eserini kaynak göstermesi dikkat çekicidir.

Adalet kavramını şerh ederken yapmış olduğu açıklamalarından yola çıkarak müellifin şerhteki usulüne dikkat çekmek istiyoruz. İlâhî bilgiye ulaşmak için aklî yöntemin gerekliliğini sürekli vurgulamaktadır. Bunu en belirgin olarak mantık ilminin gerekliliğine işaret ettiği yerlerde görmekteyiz. Adalet fikriyle irtibatlı olarak mantık bilmeden mutedil bir düşüncenin ve eylemin ortaya çıkamayacağına dikkatleri çekmektedir. Meseleyi bir taraftan Galen in, Aristonun, îbn Sinanın fikirleri çerçevesinde felsefi bir zemine oturtmaya çalışmakta, diğer taraftan vahdet fikriyle özdeşleştirip tasavvuf! bir pencere açmaktadır. Şerhin genelinde gördüğümüz bu usul bağlamında müellifin ahlâkı hem felsefi hem de tasavvufi bir zemine oturtma gayretini göstermektedir. Bu bakış açısıyla eseri felsefi-tasavvuf! bir metin olarak değerlendirebiliriz.31

Faziletler ve reziletleri tespit etmede her iki şarihin de Gazzalî’den istifade ettiğini görmekteyiz. Taşköprü- lüzâde’nin erdem tasavvurunu inceleyen Müstakim Arıcı, Gazzâli’nin bu husustaki en temel eseri olan Mîzânul-Amelin İbn Sînâ’nın (Bekir Karlığa tarafından tarafından yayınlanan) Ahlâk Risalesindeki tasnifini esas aldığını belirtmektedir. Her iki müellifin erdemler şemasını ayrıntılı olarak karşılaştıran Ancı’mn tezini de dikkate alarak bu meselede şârihlerin en temel kaynağını İbn Sînâ ve Gaz- zâlî’nin bahsi geçen eserleri olarak tespit edebiliriz.31
Faziletler içerisinde en temel olanı hikmet faziletidir. Diğer tüm faziletler bununla irtibatlı olarak ortaya çıkmaktadır. Taşköprülüzâde Nâtıka kuvvesinin itidal hali olarak ifade ettiği hikmeti; “mevcudatı nasılsalar öylece bilmek, ve yapılması gerekeni yapmaktır” şeklinde klasik tanımıyla ele alır. Hikmet, kazanılması itibarıyla bir tür eylem, bizzat varlığa gelmesi itibarıyla ise bilginin ta kendisidir.32 Taşköprülüzâde’ye göre hikmetin ifratı cerbezedir ki, buna sahtekarlık ve şeytanlık da denilir. îbn Miskeveyh bunun fikrî kuvveyi gereksiz şeyleri anlamada kullanmak olduğunu söylerken, Tûsî, “fikrî kuvveyi zorunlu olmadığı halde kullanmak veya zorunlu olan ölçüden fazla kullanmak” manasına geldiğini ifade etmektedir. 33İbn Miskeveyh’in yaptığı açıklama idrake konu olan şeyin “gereksizlik” üzerinde dururken; Tûsî kuvvenin kullanılmasındaki olçü”ye dikkat çekmektedir. Taşköprülüzâde nin ifadeleri îbn Miskeveyh’le örtüşmektedir. Gereksiz, fayda vermeyen nafile bilgiye; yakînî bilgiler yerine kullanılan cedel, hilaf ve safsata gibi teorik ilimlerle; adi isteklere alet edilen kehanet, sihirbazlık ve iksir gibi pratik ilimleri örnek olarak verir. Hikmetin tefriti ise kalın kafalılıktır ki bu, düşünme gücünde meydana gelip de sahibini iyilik ve kötülükten geri bırakan bir durumdur. Buna zihin tembelliği ve ahmaklık da denilir.34 Müellif bu meseleyle ilgili pek çok ayet ve hadisi örnek olarak zikreder.

Hikmetin anlamıyla ilgili benzer açıklamalar yapan Müneccimbaşı, burada tekrar meseleyi mantık ilmine getirerek hikmet melekesinin elde edilmesinde müfekkire kuvvesinin itidal üzere kalabilmesi, vehmin tasallutundan kurtulup hakikat ve hayra ulaşmada hatadan korunması için “alet ve kanun” hükmünde olan “mantık ilmi”- nin gerekliliğini vurgular. 35Nâtıka kuvvesinin ifratı neticesinde ortaya çıkan melekenin cerbeze’/kurnazlık) olduğunu söyledikten sonra bu kelimenin kelimesinden mu’reb olduğunu belirtir. Burada Müneccimbaşı kelimenin lugavî tasarruflarını ayrıntılı olarak anlatır.36 Müellif, daha önce yaptığı meleke tanımına uygun olarak cerbeze kelimesinin anlamını şöyle açıklar: “Hak olduğu iddiasıyla bâtılda, hayır olduğu iddiasıyla şerde ısrar etme neticesinde kişide düşünmeksizin kolaylıkla ortaya çıkan melekedir”. Bu tanım Taşköprülüzâde, Tûsî ve îbn Miske- veyh’in tanımlarından farklı olarak Nâtıka kuvvesindeki sapmaya işaret etmektedir. Bu meleke nâtıka kuvvesinde meydana gelen hakikati araştırma ameliyesinin itidalden ifrat hattına kayması neticesinde ortaya çıkmaktadır. Bunun neticesinde kişinin zihni karmaşık, oturmamış, tedirgin bir hale gelir. Nefs-i nâtıkaya göre değil vehme göre hareket eder. Devamlı olarak hak zannederek bâtıl, hayır zannederek şer işlerle amel etmeye başlar. Böyle kişiler daha ziyade haktan tamamen cahildirler (cehl-i mürek- keb). Müellif bu hastalığın bir neticesi olarak Kur’ân’ı ve hadisleri zâhirî manalarının dışında tevil etmeye çalışan kişileri mülhidler diye nitelendirir. Bu kimseler vehimle ve şeytanın vesveseleri ile konuştukları için cerbeze ehlinden olmaktadırlar.37Reziletlerin bu şekilde nefsin kuvveleriyle irtibatlı olarak açıklanması İbn Sînâ sistemine işaret etmektedir. Nefis tüm kuvveleriyle bir bütün olarak hareket eder. Nâtıka kuvvesinin sağlıklı çalışır, diğer tüm kuvveler onun tedbirinde hareket ederse reziletler ortaya çıkabilecektir. Aksi takdirde vehmi bilgiyle hareket edildiğinde insan için erdemsizlikler ortaya çıkmaktadır.

Müfekkire gücünün, itidalden uzaklaşıp tefrit hattına kayması neticesinde ise, insanda “cahillik/ aptallık” rezileti ortaya çıkmaktadır. “Gabâvet, mahsusa- tı idrakte eksiklik ve kusur meydana gelmesi neticesinde nefsin ma’kulâtı idrak edemez hale gelmesidir”. Bunun neticesinde nefsi vehim gücü istilâ eder ve devamlı, hissiyâta dayanarak hareket eder. Bu yönleriyle hayvanlardan farkları yoktur. Bununla birlikte bu rezilete sahip kişiler tüm bu kusur ve ayıplarına rağmen içinde bulundukları halden kurtulmaya ve iyileşmeye cerbeze ehli kişilerden daha çok yatkındırlar.38 Cerbeze Allah’ın Zâtı, sıfatlarının hakikatleri, mücerredâtın hakikatleri gibi insanın ulaşamayacağı şeylerle zihnini sürekli meşgul etmesidir. Ğabâvet ise, hakîkî bilgiye ulaştıracak amellerin bilgisinden düşüncenin âtıl olması, buna taklitle ulaşmaya çalışmasıdır.39Müellif bu açıklamalarına kaynak olarak Kutbüddin-i Şirazî nin Şerhu 1-işrâk’i ile İbn Miskeveyh’in Kütâbu’t-Tahâre’sini gösterir.40

Taşköprülüzâde meselenin sonunda farklı bir konuyu tartışır. Hikmet faziletinin ifratının olmayacağını, hatta ifratının övülen bir durum olacağı yönündeki görüşleri eleştirir. Burada nazarî gücün ifratıyla kastedilenin, kişiyi helake sürükleyebilecek meselelerde burhanla hareket etmemek, nazarî gücü serbest bırakmak olduğunu ifade eder. Yetkinlik doğru düşüncenin yerinde kullanılmasıdır. Filozofların sıfatlar ve ahiret ahvali gibi müteşabih meselelerde bu sebeple hataya düştüklerini ifade eder. Bu meseleleri “düşünmenin ayaklarının adım atamayacağı konular” olarak nitelendirerek bunun insan aklının sınırlarını aştığını ifade eder. Bu konularda yapılması gereken “Allah katindan Rabbânî vahiyle desteklenen kimseler”e tabi olmaktır. Zekanın aşırı keskin olmasının, kişiyi çokça tökezletip doğru yoldan çıkan küstah yapacağını, üstesinden gelemeyeceği şeylere sürükleyeceğini ifade eder. 41Müellifin bu ifadelerinde Gazzâlî etkisi açıktır. Böyle nassı öne çıkaran kelâmî açıklamalar Müneccimbaşı’nda yer almaz. Nâtıka kuvvesinin ardından gazabiyye ve şeheviye kuvveleri ele alınır. Gazabiyye kuvvesinin itidal hali şecaat erdemi, ifrat hali saldırganlık (tehevvür), tefrit hali cübn (korkaklık)dür. Şeheviyye kuvvesinini itidali iffet, ifratı fücur (günahkarlık), tefriti cumûd halidir.

Meselenin sonunda faziletler ve reziletleri nefsin kuvveleriyle irtibatlı olarak kısaca özetlemek istiyoruz. Ahlâkî faziletler, en genel anlamıyla aklî kuvvenin gereklerine aykırı davranmayarak onunla uyumlu (mutavaat) olduğunda ortaya çıkmaktadır. Nefsin faziletlere kaynaklık eden akıl, öfke ve şehvet kuvveleri aslında ahlâkî eylemin ortaya çıkmasını sağlayan irade ve idrak merkezlerini oluşturmaktadırlar. Bunlardan bâise kuvvesi olarak ifade ettiğimiz; hazza yönelme ve istenmeyen şeyden, elemden kaçınmayı sağlayan şeheviye ve gazabiyye kuvveleri ahlâkî eylem için gerekli iradeyi/motivasyonu sağlayan güçtür. Şehvânî kuvve, lezzetli ve yararlı olarak tahayyül edilen şeyleri isteyen, canlıları yahut insan nefsini onlara doğru yaklaştırmak isteyen kuvvedir. Gazabî kuvve ise, zarar ve elem veren şeyleri kovmak, onlardan korunmak için onlara karşı üstün gelmeyi ve bu yönde nefsin bedeni hareket ettirmesini isteyen güçtür. 42İstemek ya da terk etmek şeklinde ortaya çıkan irade, hayvanlarda hissî idrak, insanlarda hem hissî hem de aklî idrak neticesinde gerçekleşir.43 Şayet insan tamamen hissi idraklerle eyleme yöneliyorsa bu onun -ahlâkî davranış açısından- behîmî seviyede kaldığını gösterir, bu da reziletlerin ortaya çıkmasına sebebiyet verir.44 Aksi durumda bu iki kuvve aklın tedbirinde hareket ederse ahlâkî tekamüle ulaştıran fazilet halinin ortaya çıkmasına vesile olmaktadırlar. Bu şekilde ahlâkî eylemin ortaya çıkmasında idrak ve irade güçleri arasında sürekli bir irtibat söz konusu olmaktadır.

Özellikle Müneccimbaşının açıklamalarında îbn Sînâ sistemine bağlı kalınarak bu irtibat sürekli vurgulanmaktadır. Şu hâlde, nâtıka kuvvesi itidal üzere olur diğer kuvveler de onun hizmetinde olursa insan itidali ve fazileti elde edebilir. Aksi takdirde vehmin tasallutundan kurtulamayıp ifrat ya da tefrit hattına kayması ve reziletlere dûçâr olması kaçınılmazdır. Hikmet, şecaat, iffet şeklinde en temel üç erdem ve bunları ifrat ve tefrit hattında ortaya çıkan, sekiz rezilet sayıldıktan sonra şerhlerde bunların altında yer alan pek çok fazilet ve rezilet sıralanmaktadır. Şerhlerde ahlâkî faziletlerin sayılarının belli olduğu ancak dairenin merkezinin dışındaki diğer noktalara işaret eden reziletlerin ise sayısız olduğu belirtilir. Bununla birlikte tüm eserlerde tespit edilen belli başlı ahlâkî faziletler ve reziletler saydır. En sonunda da bu faziletleri nasıl elde edip, elde edilen faziletlerin nasıl korunacağı, reziletler- den nasıl uzak durulup olanlarının nasıl bertaraf edileceği meseleleri maddeler halinde sayılmaktadır.

Faziletlerin elde edilmesi ve reziletlerin bertaraf edilmesi meselesinde her iki şârih de ahlak eserlerinde klasikleşen belli başlı maddeleri ele alıp açıklamışlardır. Bu kısım Taşköprülüzâde’nin eserinde âyet ve hadisler ışığında örneklendirmelerle ele alınmaktadır. Müneccimbaşı ’nın erdemlerin kazanılmasının ancak bir mürşidin rehberliğinde mümkün olabileceği vurgusu onu Taşköprülüzâde’nin açıklamalarından farklılaştırmaktadır. Müneccimbaşı’nın ahlâkî erdemleri elde etmede sürekli örnek ve rehber olarak zikrettiği “mürşid-i kâmil” aynı zamanda ahlâkî tekâmülü en üst seviyede yaşayabilmiş kişi olarak da karşımıza çıkmaktadır. Bu fikir onun sisteminde tasavvufî bir kimliğe bürünerek eser boyunca erdemleri elde etmede ulaşılması hedeflenen makam olarak sürekli vurgulanmaktadır. Böy- lesi fazilet sahibi insanlar, aynı zamanda bu yolda ilerleyen diğer insanların rehberi konumundadır.

Sonuç

Amelî felsefe hakkında müteahhir dönemde kaleme alınan eserlerden birisi Adûdiddîn el-îcî’nin Ahlâk-ı Adudiy- ye adlı muhtasar eseridir. Telif edildiği dönemden itibaren oldukça etkili olan bu esere pek çok şerh yazılmıştır. Çalışmamızda bunlardan Osmanlı’nın farklı dönemlerinde yazılmış olan iki şerhini, müelliflerinin “ahlâkî tekamül” anlayışları çerçevesinde karşılaştırdık. Şerhlerden birincisi XVI. yy. Osmanlı düşüncesinde nazarî ilimler alanında önemli eserler kaleme almış olan Taşköprülüzâde’ye aittir. Bu şerhte müellif ahlâk anlayışını âyet ve hadislerden, sahabe sözlerinden nasihatlerle fert-aile-siyaset ahlakı başlıkları altında sistematize ederek müşahhas bir biçimde ortaya koymuştur. Aynı risaleye siyasetçi, müderris, Mevlevi şeyhi kimlikleriyle bilinen Müneccimbaşı Ahmed Dede de XVII. yy.da bir şerh yazmıştır. Felsefi- irfânî boyutuyla öne çıkan bu şerh Taşköprülüzâde’nin şerhine göre oldukça hacimlidir. Ahlak alanında benzer kaynaklardan istifade eden şerhlerin meseleleri tartışırken çok farklı kaynaklara da müracaat ettikleri görülmektedir.

Her iki şerh de Osmanlı coğrafyasında yaşanan ahlâkî bunalımlara, dînî-tasavvufi bakış açısını öne çıkaran açıklamalarıyla çözüm bulmaya çalışmışlardır. 16. yüzyıl sonrası felsefe, kelâm ve tasavvufun içiçe geçtiği ilmi hayata dair de şerhler önemli birer örnek niteliğindedir. Bu şerhlerden Taşköprülüzâde’nin eseri, birkaç yerde ta- savvufi-İşrâkî yönteme işaret etmekle birlikte meseleleri daha ziyade nasları öne çıkartarak yorumlamaya gayret etmiştir. Felsefî tartışmalar İbn Miskeveyh ve Tûsî’nin eserlerinde geçen bilgiler çerçevesinde şekillenmektedir. Bunun dışında farklı kaynaklar çerçevesinde uzun soluklu felsefi tartışmaları bu eserde görmemekteyiz. Buna karşılık Müneccimbaşı’nın şerhi irfânî rengi daha çok öne çıkmakla birlikte felsefi tartışmaların da yoğun bir şekilde ele alındığı bir eserdir. Bunu o da genelde Tûsî ve Ibn Miskeveyh’in açıklamaları üzerinden yapmaktadır. Özellikle Grek felsefesine dair alıntıları bu iki ahlâk eseri üzerinden olmaktadır. Ancak İslam felsefesi kaynaklarına yeri geldikçe doğrudan müracaat ettiğini görmekteyiz. Çalışmamızda incelediğimiz bölümlerde nefis ve kuvveleri, faziletler meselesinde îbn Sînâ etkisi yoğun bir şekilde görülmektedir. Meseleleri öncelikli olarak kadim felsefi mirası merkeze alarak açıklamaya gayret eden Müneccim- başı, konuyu en sonunda irfânî bir pencere açarak bitirir. Ayet ve hadislere de zaman zaman müracaat etmekle birlikte Taşköprülüzâde kadar yoğun değildir. Bu açıdan baktığımız da Müneccimbaşı’nın şerhini daha felsefi, Taş- köprülüzâde’ninkini daha dinî diye nitelendirebiliriz.

İslam ahlak felsefesi geleneğinde neredeyse bütün ahlak eserlerinde ahlakın gayesi “hakikate ulaşma ve kemale erme” düşüncesi çerçevesinde ele alınır. Taşköprülüzâde şerhinde ahlâkın gayesini “dünya ve ahiret hayatında iftihar edilecek mutluluklar ile insan nefsinin yetkinleşmesi” olarak ifade eder. Hatta elçi ve nebiler gönderilmesindeki amacın, inanç konuları hakkında yakîni bilgiye ulaşmak ve huyların güzelleşmesini sağlamak olduğunu belirtir. Ahlak ilminin konusu ise, mümkün varlıkların en şereflisinin, yani insanın kendisi için mümkün olan üstünlüğe ulaşmasıdır. Burada da müellifin ahlakî yetkinliği sağlayacak olan yakini bilgiye ulaşmayı hemen vahiyle irti- batlandırdığını görmekteyiz. Müneccimbaşı ise eserinin başında hikmetin tanımını yaptığı bölümde, ahlâk ilminin maksadını nefsin kemâle ermesi, böylece dünyada ve ahirette saadete ulaşması olarak açıklar. Bunun da ancak hikemî bilgiye ulaşmak ve onunla amel etmekle mümkün olabileceğini ifade eder. İnsan bu tekamülü sağladığında İlahî feyezana açık hale gelecektir, bu şekilde ahlak ilminin gayesi de gerçekleşmiş olacaktır. Burada da müellifin yetkinliği hikemî bilgi ve amelle ilişkilendirdiği dikkatimizi çekmektedir. Hemen ardından tasavvufî bakış açısına işaret ederek aydınlanma fikrini gündeme getirmektedir.

Gazzâlî sonrası dönemde nazar yönteminin sınırları çizilmiş, nasslara tâbi olma fikri vurgulanmış, Peygam- berâne yönteme işaret edecek şekilde tasavvufî söylem öne çıkarılmıştır. Tasavvufî intisabını bildiğimiz her iki müellifin düşünce sistemlerine bunu yansıttıkları malumdur. 16. ve 17. yüzyıl Osmanlı ilim geleneği içinde farklı alanlarda eserler kaleme alan şârihlerin ahlâk alanında yazdıkları eserlere bunu nasıl yansıttıklarına dikkat çekmek istiyoruz. Zira bu yüzyıllar felsefî, kelâmî, tasavvufî geleneğin birlikte ilerlediği dönemlerdir. Taşközprülüzâde Osmanlı döneminde öne çıkan tasav- vufî-kelâmî çizginin önemli temsilcilerindendir. Şerhinde ahlâkî kemali sağlayacak olan hakîkî bilginin metafizik âlemlerle irtibatlı bir şekilde tedricî olarak gerçekleşeceğini ifade etmektedir. Buna göre hikmet olarak ifade edilen yetkinlik, nâtık nefsin heyûlânî maddeyle (yani bedenle) birlikte iken metafizik bilgilere dalıp yüce ve gerçek cevherleri mütalaa ettiği yetkinliktir. Bu nazarî kuvve için birinci derece olan “ilmel-yakîn” derecesidir. Bu seviye râsih âlimler ve meseleleri tahkik seviyesine vardıran filozoflar için geçerli olduğunu belirtir, ikinci derece nefsin beden elbiselerinden soyutlanaran Me- le-i Âlâya muttali olduğu “hakka’l-yakîn derecesidir ki buna da mutasavvıf veliler. Üçüncü mertebe ise kendi zât ve sıfatlarından sıyrılıp ulûhiyetin derinliklerine dalmak neticesinde ulaşılan “hakkal-yakîn” derecesidir ki buna da peygamberler ve (dinî ve dünyevî otoriteyi elinde bulunduran) devlet başkanları ulaşabilmektedir. Bu sistemde mutasavvıf veliler Peygamberlerden sonra ahlâkî yetkinlik açısından en üst mertebede bulunmaktadırlar. Şu hâlde insanlar içerisinde gerçek anlamda ahlâkı kemâl onlar için söz konusudur. Bunun gibi yetkinlik için gerekli olan hakîkî bilgiyi tasavvufî hatta İşrâkî bakış açısını merkeze alarak açıkladığı yerler mevcuttur. Miftâhus-Se’âde isimli eserinde bazı bölümlerde değinmekle birlikte bu şerhinde meselenin tecrübî boyutuna Müneccimbaşı kadar sıklıkla işaret etmez.

Müeneccimbaşı’nın şerhinde ahlâkî kemâle ulaşma fikri her meselenin sonunda irfânî tecrübenin gerekliliği ile irtibatlandırılır. Ahlâkî yetkinlik için gerekli olan itidal halinin devamlı olması ancak bir mürşid-i kâmilin rehberliğine mümkündür. Nefsin kuvvelerinin vehmin istilasından kurtulup aklın tedbirinde hareket etmesi, böylelikle faziletlerin elde edilip reziletlerden uzak durulması için irfânî tecrübe zorunludur. Müellif tasavvufî açıklamalarını yaparken şerhinde kendisini Sûfîler grubu içerisine dahil etmekle birlikte eserin pek çok yerinde Îşrâkîler’in görüşlerini serdedip, bunları “hakikat” olarak ifade eder ve Sühreverdî, Kutbuddin Şirâzî gibi düşünürlere eserinde görüşlerini temellendirmek için sık sık müracaat eder. Ahlâkî yetkinlik meseleleriyle ilgili yaptığı felsefî tartışmalarda, yalnızca nazar yöntemiyle sınırlı kaldıkları gerekçesiyle Maşşaîler’i eleştirir. Bu gruba karşılık olarak ele aldığı Îşrâkîlere göre ise tekâmül, nazarî düşüncenin üstünde cismânî alakalardan soyutlanarak Hazreti Nûrul-Envâra ulaşılması neticesinde onun vasıtasız bir şekilde feyezân etmesi ile mümkündür. Müellif -kendisini de dahil ettiği- Sûfîler’in de bu görüşe yakın olduğunu ifade eder. Ancak onlardan da ayrıldıkları noktayı Sûfiyye’nin en temelde şeriat kanunlarına dayanması ve peygamberleri örnek almaları olarak belirtilir.

Zaman zaman İşrâkiler’i nazarî düşünceye yakın görerek eleştirmesine rağmen müellifin pek çok düşüncesinde İşrâkîler’le paralellik arz ettiği görülmektedir. Sûfilerin İşrâkîler’den farkı şeklinde ifade ettiği; şeriat kanunlarına dayanmaları ve peygamberleri örnek almaları; yani nebevi mirası esas alma ve buna dayalı olarak süreklilik fikri İşrâkîler’in de düşünce sistemlerinin en temel esasını teşkil etmektedir. Ahlâkî tekâmül için esas olan İlâhî bilgiye salt düşünce ve soyutlamalarla ulaşılamayacağı, İlâhî bir aydınlanmaya ve feyezana ihtiyaç olduğu, bununla birlikte nazarî düşüncenin aydınlanmaya götüren birer basamak olduğu şeklindeki görüşlerin yine Sûfiyye’ye has olduğunu ifade etse de bunlar Îşrâkîler’in de temel görüşleridir. Hatta Sûfiler’in kendilerini vârisleri olarak addettiği peygamberlere verdiği örnekler (Hz. Şit ve Hz. İdris) bile Îşrâkîler’in hikemî bilgiyi temellendirirken esas aldıkları peygamberlerdir.

Müneccimbaşı’nın kendisini Sûfîler olarak ayırdığı alan bu temel düşünce zemini değil, daha ziyade meselenin pratik tarafıdır. Düşünce zemini açısından -felsefî tartışmalar söz konusu olduğunda- Îşrâkîler’e olan yakınlığının en temel göstergesi şerh ettiği metindir. Şerh ettiği risâlenin sahibi olan Îcî, Sühreverdî’nin talebesi olan Kutbuddin Şirâzî’nin talebesidir. Ayrıca Müneccim- başı şerhinde çok defa meseleleri tartışırken kendi durduğu zemini ifade etmek üzere Sühreverdî ve Kutbuddin Şirâzî’nin eserlerine müracaat eder. Ancak meselenin pratik boyutuna gelince; şerhin hemen tamamında her fırsatta müellif tasavvufî intisâbın ve şeyh mürid ilişkisinin İlâhî aydınlanma ve ahlâki tekamüle ulaşmada zorunlu olduğunu ifade eder. Müellifin düşünce sisteminde Sûfiyyeyi İşrâkîler’den ayıran temel noktanın burası olduğunu düşünmekteyiz. Onların nazârî boyutta kaldıkları şeklindeki ifadeleri de bu düşünceye dayan- maktadır. Sonuç olarak müellifin felsefî tartışmalarda işrâki bakış açısını öne çıkardığını bununla birlikte son aşamada Sûfi kimliği sebebiyle irfânî tecrübeyi esas aldığı anlaşılmaktadır. Müneccimbaşı’nın her fırsatta ahlâkî tekâmül için zorunlu olduğunu ifade ettiği şeyh-mürid ilişkisine yapılan vurgu Taşköprülüzâde’nin bu eserinde yer almamaktadır.

Taşköprülüzâde’nin ahlâkî tekâmül fikri çerçevesinde şerhinde daha ziyade nassa tabi olma fikrini öne çıkardığını ifade etmeliyiz. Hikemî bilgiyi elde etme noktasında filozoflara yaptığı eleştiriyi bu açıdan değerlendirmek istiyoruz. Hikmet faziletinin ifratını açıklarken müellif, nazarî gücün ifratıyla kastedilenin, kişiyi helake sürükleyebilecek meselelerde burhanla hareket etmemek, nazarî gücü serbest bırakmak olduğunu ifade eder. Yetkinlik doğru düşüncenin yerinde kullanılmasıdır. Filozofların sıfatlar ve ahiret ahvali gibi müteşabih meselelerde bu sebeple hataya düştüklerini ifade eder. Bu meseleleri “düşünmenin ayaklarının adım atamayacağı konular” olarak ifade ederek insan aklının sınırlarını aştığını belirtir. Bu konularda yapılması gerekenin “Allah katından Rabbânî vahiyle desteklenen kimselere tâbi olmak olduğunu vurgular. Müellifin bu ifadelerinde Gazzâlî’yi hatırlatmaktadır. Filozofların fikir beyan edebilecekleri alanları tespit ederek müteşabih meselelerde Kur an ve sünnete tâbi olunması gerektiğinin altını çizer. Yine benzer şekilde huyların itidal haline ulaşmasının ancak akim dine boyun eğmesiyle mümkün olacağını ifade eder. Bu meselelerde şehy-mürid ilişkisine sürekli atıf yapan Müneccimbaşı’na karşılık Taşköprü- lüzâde doğrudan Peygamber e ve Kurana tabi olunmasını tavsiye eder. Müellif ahlakî eylemin temeline “nassa tabi olan” selim aklı yerleştirmektedir.

Müneccimbaşı eserinin çoğu yerinde; faziletleri elde etmede, reziletlerden kurtulmada, ailede en başta aile reisinin, devlette devlet başkammn itidal üzere olma- sında yegâne şartın tasavvufî terbiyeye olduğunu ifade eder. Faziletleri ve ahlâkî tekâmülü elde etmeyi sağlayacak olan hakikî bilgiye ulaşmanın yolu bir mürşidin rehberliğinde alınacak olan riyazet eğitimidir. Meselelerin çoğu bu cümlelerle noktalanır. Eserin tamamına hâkim olan bu ifadeleri öne çıkardığımızda şerh, âdeta tasavvufî bir ahlâk eseri izlenimi vermektedir. Ancak müellifin her meseleyi öncelikli olarak felsefî açıdan temellen- dirmeye çalıştığını, bu hususta en başta îbn Miskeveyh ve Tûsî yi, yeri geldikçe de doğrudan İslam filozoflarını takip ettiğini de göz ardı etmemek gerekir. Felsefî tartışmalar söz konusu olduğunda Îşrâkî çizgiyi öne çıkarmaktadır. Zaman zaman meseleleri -gerekli gördükçe kelâmî, fıkhî, lugavî açılardan da farklı görüşleri zikrederek- uzun uzun tartıştığını da hatırlarsak esere yalnızca “tasavvufi” demek eksik olacaktır. Nefis, kuvveler, faziletler meselelerinde öncelikli olarak konuyu felsefî açıdan temellendirmeye çalıştığını göz önünde bulundurmak gerekir. Hatta kaynağı İbn Miskeveyh ve Tusî olduğu halde bazı meselelerde doğrudan Aristo, Platon ve Galen’in eserlerine atıflarda bulunduğuna konuları işlerken işaret etmiştik.

Aynı meseleleri ele alan Taşköprülüzâde’nin böyle bir tavır göstermediğini, felsefî tartışmalara îbn Miskeveyh ve Tûsî merkezinde kısaca değindiğini ancak meseleleri daha ziyade âyet, hadisler ve sahabe sözleri çerçevesinde açıklamaya gayret ettiğini, bu açıdan nasları merkeze alan dinî nasihatlere dayalı bir ahlâk eseri yazdığını söyleyebiliriz. Kelamcı kimliğiyle tanınan müellifin eserinde kelâmi tartışmalara dahi girmediğini görmekteyiz. Bütün bu bilgiler ışığında Müneccimbaşı’nınl şerhini de en çok öne çıkan yönlerini dikkate aldığımızda “fel- sefi-tasavvufi bir ahlâk eseri” şeklinde tanımlayabiliriz Dönemleri itibarıyla her iki müellifi usulleri açısından değerlendirdiğimizde Taşköprülüzâde’nin Müneccimbaşına göre daha erken bir dönemde yaşadığını, bu itibarla tasavvufî bakış açısına dikkat çekmekle birlikte, öncelikli olarak nassı öne çıkararak ahlâkî-dinî bozulmalara cevap vermek istediğini düşünmekteyiz. Bunu yaparken Gazzâlî’nin tavrına benzer bir şekilde felsefî bakış açısının da tamamen gerisinde kalmamış, onun sınırlarını çizmeye çalışmıştır. Siyasî yenilgilerin başladığı bir dönemde yaşayan Müneccimbaşı ise, yaşanan toplumsal ve siyasi problemlere çözüm bulmak maksadıyla kadim felsefî mirası daha bariz bir şekilde öne çıkararak ihya etmeye çalışmış, pratik hayatta da irfani tecrübenin gerekliliğini önemle vurgulamıştır.

 

Dipnotlar:

1 Elzem İçöz, “Tasköprizâde’nin Serhü Ahlâk-ı Adudiyye Adlı Eseri”.

2 Müneccimbaşı’nın şerhi hakkında ayrıntılı bilgi için bkz: Asiye Aykıt “MüneccimbaşıAhmed Dede’nin Şerhu Ahlâk-ı Adud adlı eser/Metin ‘Tahkiki ve Değerlendirme”.

3 İci’nin risalesine yazılan şerhler hakkında ayrıntılı bilgi için bkz: Kübra Bilgin, “Şerhu Ahlâkı Adudiyye/Metin ve Değerlendirme”.

4 YusufŞevki Yavuz,“T aşköprizâde Ahmed Efendi”, 151; Taşköprülüzâde’nin hayatı ve görüşleri hakkında bkz. Ahmet S i. “Task . , Meâlimi ve Kelami Görüşleri”

5 Taşköprizade, Şerhu l ahlâki’-Adudiyye, s. 40-41.

6 Müneccimbaşı Ahmed Dede, Şerhu Ahlâkı Adud, Sül Efendi, nr. 1868, 19b. Süleymaniye Ktp. Esad

7 Eflatun, Timaios, 45, 46d; Kindi, “Risâle fi’n-nefs”,Risâletu’-Kindi elJelsefiyye, 273; Mahmut Kaya, Kindi/ Felsefi Risâleler, 129; İbn Miskeveyh, Tehzibü’l-Ahlâk, 13, İbn Miskeveyh, Ahlâkı Olgunlaştırma (Tehzibü’l Ahlâk), 8. 13, 17; Nasiruddin-i Tüsi, Ahlâk-ı Nâsıri, s. 14; Devvâni, Ahlâk-ı Celâli, $. 43; Harun Anay, “Celâleddin Devvâni, Hayatı, Eserleri, Ahlâk ve Siyaset Düşüncesi”, s. 259; Abdullah Tümsek, Muhyi Gülşeni/Ahlâk-ı Kiram, 8. 75. Bu tanımla irtibatlı bkz: İbn Sinâ, Mutluluk ve İnsan Nefsinin Cevher Olduğuna İlişkin On Delil.

8 “yaplamaşlılsl US”: Müneccimbaşı Şerhi, 40/19b; Aristotales, De Anima (Ruh Üzerine), 1/1, 412b; Burada yetkinlikle kastedilen şeyin kemâl olduğunu ifade edebiliriz. Bu hususta ayrıntılı bilgi için bkz. Mahmut Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristotales ve Felsefesi, s. 181-183.

9 Ali Durusoy, /bn Sinâ Felsefesinde İnsan ve Alemdeki Yeri, s. 19.

10 Müneccimbaşı Şerhi, 40/ 19b.

11 Bu şekilde kuvvelerin vücudun belli organlarına nispet edilmesi Platon ve Aristo’dan itibaren pek çok eserde görülmektedir. Örnek olarak bkz: Ebu Bekir Râzi, er-Tıbbu ‘r-ruhani, s. 66.

12 Taşköprülüzâde Şerhi, 42/43.

13 Müneccimbaşı Şerhi, 18a.

14 Müneccimbaşı Şerhi, 18a; İbn Sina, Kitâbu’n-Necât, 8. 196.

15 Müneccimbaşı Şerhi, 18b.

16 Müneccimbaşı Şerhi, 128a.

17 Müneccimbaşı Şerhi, 3/2b.

18 Müneccimbaşı Şerhi, 2b.

19 Müneccimbaşı Şerhi, 2b.

20 Müneccimbaşı Şerhi, 19b. Bu hususta ayrıntılı bilgi için bkz: İbn Sinâ, el-İşârâi ve #-Tenbihât (el-İlahiyyat ve t-Tasavvuf), c. 11, 387; ç. IV, 86-109-113-125.

21 Aristo, Nikomakhos’a Etik, 11-1106b-10-20, 11-1109a-20-30.

22 Bu hususta İslam filozoflarının görüşleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. İbn Sinâ, en-Necdr, 206; eş-Şifâ/el-İlâhiyydt, c. 1, 251; İbn Miskeveyh, Tehzibü’l-Ahlâk, 201;İbn Miskeveyh, Ahlâkı Olgunlaştırma (Tehzibü’l Ahlâk), 176-171; Nasiruddin-i Tüsi, Ahlâk-ı Nâsıri/The Nasırean Ethics, 85-86; Harun Anay, “Devwvâni”, 318; Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâi, 8. 63; Gazzâli, İhyâ, c. MI, 190; Gazzâli, İhyâ, c. HI, 144. Adalet meselesi ile ilgili farklı görüşler hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Mustafa Çağrıcı, “Adalet”,c.L 341-343.

23 Taşköprülüzâde Şerhi, 42/43.

24 Taşköprülüzâde Şerhi, 48/49.

25 Taşköprülüzöde Şerhi, 48/49.

26 Müneccimbaşı Şerhi, 43b.

27 Müneccimbaşı Şerhi, 43b.

28 Müneccimbaşı Şerhi, 44a,

29 Müneccimbaşı Şerhi, 44b; İbn Miskeveyh, Tehzibü’l-Ahlâk, 127; İbn Miskeveyh, Ahlâkı Olgunlaştırma (Tehzibü’1 Ahlâk),105-106.

30 Müneccimbaşı Şerhi, s. 44b; İbn Miskeveyh, Tehzibü’l-Ahlâk, 127; İbn Miskeveyh, Ahlâkı Olgunlaştırma (Tehzibü’l Ahlâk),105-106; Aristo, Nikomakhos’a Etik, 1133a 15-30; 1134a 30; 1134b 5; 1135a 5-12, Mahmut Kaya, Aristotales ve Felsefesi, 252-253.

31 Arıcı, “Erdemlerin Tasavvuru ve Tanımı”, 14. İbn Sinâ ve Gazzâli’nin erdemler şeması hakkında ayrıntılı bilgi için bkz: Müstakim Arıcı, “Erdemlerin Tasavvuru ve Tanımı: Taşköprizade’nin Erdem Şemaları”;

İnsan ve Toplum: Taşköprizâde’nin Ahlak ve Siyaset Düşüncesi. Eserin İbn Sina’ya aidiyeti hakkında bkz. Bekir Karlığa, İbn Sina’nın Şimdiye Kadar Bilinmeyen Yeni Bir Ahlâk Risâlesi, s. 12-25.

32 Taşköprülüzâde Şerhi, 42/43. .

33 İbn Miskeveyh, Tehzibü’l-Ahlâk, 27; Nasiruddin-i Tüsi, Ahlâk-ı Nâsıri, 100.

34 Taşköprülüzâde Şerhi, 42/43,

35 Müneccimbaşı Şerhi, 2la.

36 Müneccimbaşı Şerhi, 21a.
37 Müneccimbaşı Şerhi, 22a.

38 Müneccimbaşı Şerhi, 2.1b.

39 Müneccimbaşı Şerhi, 22b.

40 Müneccimbaşı Şerhi, 22b.

41 Taşköprülüzâde Şerhi, 51.

42 İbn Sinâ, Şifâ/Nefs, 33, 172-173.

43 İbn Sinâ, Şifa Nefs, 184.

44 Bu sebeple ahlak eserlerinin neredeyse hepsinde rezilet hali, arızi bir durum olduğuna işaret etmek için “hastalık” olarak ifade edilir.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Kaynakça
Ancı, Müstakim. “Erdemlerin Tasavvuru ve Tanımı: Taşköprizade mn Erdem Şemalan”.Dzvan, (2015/1).
Ana, Müstakim. İnsan ve Toplum: Taşköprizade nin Ahlak ve Siyaset Düşüncesi. İstanbul: 2016.
Aristo. Nikomakhos’aEtik. çev. Saffet Babür. Ankara: 1997.
Aristotales. DeAnima (Ruh Üzerine), çev. Zeki Özcan. İstanbul: 2001.
Anay, Harun. “Celâleddin Devvânî, Hayatı, Eserleri, Ahlâk ve Siyaset Düşüncesi”. Yayınlanmamış Doktora Tezi,İstanbul Üniversitesi SBE, 1994.
Aykıt, Asiye. “Müneccimbaşı Ahmed Dede’nin Şerhu Ahlâk-ı Adud Adlı Eser/Metin Tahkiki ve Değerlendirme”. Yayınlanmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi SBE, 2013.
Bilgin, Kübra. “Şerhu Ahlâkı Adudiyye/Metin ve Değerlendirme”. Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi SBE, 2013.
Çağncı, Mustafa. “Adalet”. DİA. c. I. İstanbul: 1988.
Devvânî. Ahlâk-ı Celâli. Leknev: 1898.
Durusoy,Ali. İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri. İstanbul: 1993.
Ebu Bekir Râzî. et-Tıbbu r-ruhani. çev. Hüseyin Karaman. İstanbul: 2004.
Eflatun. Timaios. çev. Erol Güney-Lütfi Ay. İstanbul: 2001.
Gazzâlî. İhyâ. neşr. Ali Abdülhamid Baltacı, c. III. Beyrut: 1994.
Gazzâlî. İhyâ. çev. Ahmet Serdaroğlu. c. III. İstanbul: t.y..
İbn Sînâ. eş-Şifâ/el-İlâhiyyât. nşr. G. C. Anawati- Said Zayed. c. I. Tahran: İntişârât-ı Nâsın Hüsrev, 1343.
İbn Sînâ.el-İşârât ve’t-Tenbîhât (el-İlahiyyat ve’t-Tasavvuf). thk.
Süleyman Dünya, c. II, IV.Kahire: 1958.
İbn Sîna. Kitâbu’n-Necât. thk. Macid Fahri. Beyrut: 1985.
İbn Sînâ. Mutluluk ve İnsan Nefsinin Cevher Olduğuna İlişkin On Delil, çev. Fatih Toktaş. Ankara: 2011.
İbn Miskeveyh. Tehzîbü’l-Ahlâk. Beyrut: Darus-sadr, 2006.
İbn Miskeveyh. Ahlâkı Olgunlaştırma (Tehzîbul Ahlâk), çev. A. Şener- C. Tunç-İ. Kayaoğlu. Ankara: 1983.
İçöz, Elzem. “Taşköprîzâde’nin şerhü Ahlâk-ı Adudiyye Adlı Eseri”. Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Sakarya Üniversitesi SBE, 2007.
Karlığa, Bekir. İbn Sina’nın Şimdiye Kadar Bilinmeyen Yeni Bir Ahlâk Risâlesi. [y.y., t.y.].
Kaya, Mahmut. Kindi/FelsefiRisâleler. İstanbul: 2002.
Kaya, Mahmut. İslam Kaynaklan Işığında Aristotales ve Felsefesi.
İstanbul: 1983.
Kmalızâde Ali Efendi. Ahlâk-ı Alâî. Bulak: 1284. c. I.
Kindî. “Risâle ffn-nefs”. Risâletul-Kindî el-felsefiyye. nşr. Abdulhâdî Ebû Rîde. Kahire: 1950.
Münecdmbaşı Ahmed Dede. Şerhu Ahlâkı Adud. Süleymaniye Ktp. Esad Efendi, nr. 1868.
Nasîruddîn-i Tûsî. Ahlâk-ı Nâsırî/The Nasırean Ethics. çev. G. N. Wickens. London: George Allen-Unvin Ltd., 1964.
Nasîruddîn-i Tûsî. Ahlâk-ı Nâsıri. çev. Anar Gafarov-Zaur Şükürov. İstanbul: 2007.
Surun, Ahmet. “Taşköprizâde’nin el-Meâlimi ve Kelamî Görüşleri”. Yayınlanmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi SBE, 2011.
Taşköprizade. Şerhu l-Ahlâki’l-Adudiyye. thk. Elzem Içöz- Mustakim Ancı. çev. Müstakim Ancı. İstanbul: 2014.
Tümsek, Abdullah. Muhyî Gülşenî/Ahlâk-ı Kiram. İstanbul: 2004.
Yavuz, Yusuf Şevki. “Taşköprizâde Ahmed Efendi”. DİA, c. 40.