Serbest, Serseri, Özgür

TAHSİN GÖRGÜN

1. Özgürlük, insanın kendi saadetini, yani kemalin; arama imkânıdır. Ve bu imkânı ondan kimse alamaz. Ancak kendisi, kendisine sunulan imkânı fark etmeyerek veya ihmal ederek, kendi kemalinden eksik kalabilir. İnsan kemalini ancak diğer insanlarla birlikte elde edebileceği için, kemalin ve özgürlüğün yolu, diğer insanlardan geçer.

İnsan kemalini kendisi kendi başına tesis edebilir mi? İnsan diğer insanlarla, ama sadece diğer insanlarla, birlikte kendi kemalini tesis edebilir mi? İnsanların diğer insanlarla beraberliğinin ve beraberce kemal arayışının ön şartı var mıdır? Ön şartsız olduğu söylenen birliktelikler gerçekten de ön şartsız mıdır? Daha doğrusu a priori olarak kabul edilenler, kendi kendilerini temellendirebilirler mi?

Bu yazıda bu soruları dikkate almakla birlikte, her birisini ayrı ayrı ele alarak, müzakere etmeyeceğiz. Bunların her birisi kendi başına önemlidir ve kendi başına müstakil araştırma ve soruşturma konusu olmayı hak etmektedir. Ancak bunun yeri burası değildir.

2. Fertlerin özgürlüğünden bahsedilebildiği gibi toplumların, devletlerin, milletlerin ve ümmetlerin de özgürlüğünden bahsedilebilir. Belki milletlerin ve devletlerin özgürlüğünden değil de istiklalinden bahsetmek daha isabetli olacaktır. Bir toplumun veya milletin istiklali, istediğini yapması değil, kendi varlığını teminat altına alarak geliştirmesi cihetinden anlamlıdır. Milletin varlığı birliği demek olduğu için, milletin varlığını teminat altına alması, birliğinin kökeni ve esasının farkında olarak, bu köken ve esas ile irtibatının şuurunda olması ve bu şuuru takviye edecek makul yolları sürekli yenileyerek, geliştirmesine bağlıdır. Devletin istiklali, milletin istihlalinin son ucudur.

3. Rousseau’nun meşhur sözü Aydınlanma ve sonrası Batı düşüncesinde bir müteârife olarak kullanılır. “İnsan hür doğar; ama her yerde zincirlere vurulmuştur.” Bu söz kadar açık bir şekilde yanlış olan ve yanlışlığı oranında, zahiri dışında kullanılan ikinci bir söz bulmak zordur.

Aslında insan dünyaya geldiğinde hür olmadığı gibi, her yönden eksik ve bağımlı bir varlıktır. Yani hürriyet ile ifade edilenin tam aksi, insan yavrusu için geçerlidir. Doğrusu şu şekilde söylenebilir: insan yavrusu her cihetten eksik ve bağımlı olarak dünyaya gelir ve hayatı, eksikliklerini, bağımlılıklarını yöneterek ikmal etme üzerine kuruludur.

İnsan yavrusu dünyaya üryan/eksik olarak gelir. Bu eksiklik hem fiziki ve beden cihetinden hem de bilgi ve beceri cihetinden söz konusudur. İnsan yavrusunun eksikleri saymakla bitmez: sadece bir imkân yumağıdır.

Duyu verileri, eğer onun bedenini muhafaza etmesini sağlayan şartlar uygunsa, fiziki nesneleri ona sunar. Duyuların kemali, çevre şartlarına bağlıdır.

İnsan yavrusu, dilsiz doğar. Dil ona, içine doğduğu toplum tarafından verilir. Ve insana dünyayı dili verir/sunar. Dil üzerinden insan bir dil cemaatinin mensubu olur; bir toplumun ferdi haline gelir. Kendi oluşturmadığı dilin kurallarına tâbi olarak, daha önce duyulmamışı söyleyerek, kendi özgünlüğünü elde eder.

İnsan, duyularını ve dili bulduğu ve kesb ettiği zaman, kulağı ve diğer duyularının desteği ile elini kullanmayı öğrenir. Eli ona, nesneleri, amaçlarına muvafık bir şekilde tanzim ve tasnif etme imkânı sunar. Elin imkânları, içine doğulan toplumun verilerinin üstlenilmesi, temsil ve temessülüne bağlıdır.

Her insan her şeyi aynı şekilde temsil ve temessül edemez; insanlardaki farklar, farlılıklar oluşturur ve özgünlük, bu farklılıkların son ucudur. İnsanlardaki eksiklik, bir cihetten özgünlüğün esasını teşkil eder. Her bir insanın en az bir cihetten başka insanlardan eksik olması, aralarındaki söz ve iş birligini icab eder. | İnsanlar arasındaki söz ve iş birliği, insanların kemalinin değil, itibari eksikliğin ve fazlanın son ucudur. İnsanlar bir bütün olarak, insanlığı temsil ve temessül edebilirler. Bu sadece bilkuvve bir durumdur. Bunun bilfiil tahakkuku, insanları aşan, aşkın bir referansı/isnadı iktiza eder.

İnsan hem fert olarak hem de tür olarak varlığı ve kemalini, aşkın bir kaynak ile irtibat içinde kazanabilir. İnsan dünyaya gelmez; getirilir. Varlığı açıkça kendinden değildir. Eksiktir ve yaşaması, kemaline bağlıdır. Kemali ise onun, -bedeni için hava, su, gıda gibi zorunlu ihtiyaçlarını karşılaması, manevi tarafı için de dil ve kültürü alabileceği insanlar gibi-, kendi dışında bir şeyden destek almasına bağlıdır. Daha farklı ve kısa bir ifade ile, insanın varlığını sürdürmesi ve kemalini kazanması, “ser-best” olmasına, yani “başının aşkın bir ilkeye bağlı olmasına” dayanır. Serbest olmayanı insanlara “serseri”, yani başına buyruk veya başı bozuk denir. Serserilik, gerçekten başına buyruk olmak demek olmayıp, bağımılılıklarının farkında olmamak, bu anlamda varlık düzeni ile irtibatının farkında olmamak demektir. Fizik kuralların üstünde olan bir serseri mevcut değildir; serserilik sadece manevi cihetten kuralları tanımama yönelişine denk düşer. Serserilik, kemal arayışından eksik kalmanın en açık formudur.

4. Batı Avrupa’da gelişerek, küresel bir tesir kazanan Batı düşüncesinin genellikle dile getirilmeden varsaydığı esası, Hristiyanlığın esas aldığı insanın terk edilmişliği ön kabulüdür. İnsanın terk edilmişliği, Hristiyanlığın, kendi irrasyonel tezini anlamlandırmak/temellendirmek için insan hayatına kattığı, bir ilkedir.

İnsanın Tanrı tarafından terk edilmiş olduğu varsayımı hem teist, hem ateist, hem deist, hem natüralist, hem yapısalcı, hem hermeneutik hem de evrimci perspektiften bakanların hemen hepsinin ortak hareket noktasıdır.

Terk edilmişliğin Hobbes’daki adı, “natural condition/ tabii durum”dur. Rousseau”daki adı “libre/hür” olmasıdır. Kant’daki adı “Autonomie/kendi koyduğu kurallara uyma”dır. Heidegger’de “Geworfenheit/atılmışlık”tır. Sartre’da “reyete, delaisse fırlatılmışlık, terk edilmişlik”tir.

Deizm, insanın Tanrı tarafından maddi olarak değil, manevi olarak terk edilmiş olduğu varsayımına dayanır; Batı’da ortaya çıktığı haliyle bir kusuru ikmal edilmiş Hristiyanca bir düşüncedir.

5. Fâil-i muhtar olmak, istediğini yapmak olmayıp, muhtar olanı yapmak demektir. Muhtar olanın ihtiyâr ile, ihtiyâr’ın da hayr ile oları irtibatı dikkate alındığında, fâil-i muhtar’ın insan ile irtibatlı olarak mânâsının mutlak olmayıp itibari olduğu/olabileceği taayyün eder.

İnsan fillerinin maksadı, ihtiyar cihetinden hayr’dır; en yüksek hayr ise insanın saadeti olmakta; böylece insan ihtiyarının, yani özgürlüğünün mânâsı, insanın saadeti ile irtibatlı olarak ortaya çıkmaktadır.

İster istediğini yapabilmek veya isterse de istemediğini yapmamak olarak kavranılsın, özgürlüğün kudret ile alakalı olduğu fark edilebilir: Özgürlük, kudret ile, kudret yanında ikinci bir unsur, istemek de özgürlük ile alakalıdır. Öncelikle isteyebilmek ve istemek, yapabilmek ve yapmak ile bir araya geldiğinde hürriyet/özgürlükten bahsedebiliyoruz. Hem yapabilmek hem de isteyebilmek, insanın kendi kendisine verdiği değil, kendisine verilmiş olanı isimlendirir.

Kendisine verilmiş olanı, kendi mülkü olarak kabul etmek bir yanılgı olduğu gibi, bunların “otonomluk” gibi bir tavrı temellendirmek için kullanılması, sadece bir hakikatin üstünü örterek, onu yok saymak; o yokmuş gibi davranmak demektir.

İnsana beden verildiği gibi beden ön şartına bağlı olarak zuhur eden duyular ve duygular kadar irade ve ihtiyar da verilmiştir. Beden, irade ve ihtiyarın verilmiş olduğunu dikkate alarak özgürlük meselesine baktığımızda insanın özgürlügünün tabiata karşı olamayacağını fark ederiz. Özgürlüğün karşı olmasının düşünülemeyeceği ama sanki meselenin merkezini teşkil ediyormuş gibi sunulan ise Tanrı’dır. İnsanın özgürlüğünün Tanrı’ya karşı bir benlik ve kendilik iddiası olduğunu söyleyenler, yakından bakıldığında, söylediklerini kastetmiyorlar; Karşı olduklarını söyledikleri Tanrı değil; duruma göre onların hayatlarına çeki düzen vererek, onları diğer insanlar ve şeyler ile belirli bir düzen içerisinde yaşamalarını talep eden kurallar ve kurallılıklardır.

Kuralların yaygın olarak bazı insan ve insan gruplarının eliyle onların çıkarlarına uygun olarak etkin oldukları dikkate alındığında, bu kuralların sadece bir kısım/kesim insanın faydası anlamında “hayrını” gözettiğini tespit etmek ve bununla birlikte diğer insanların hayrını gözetmediğini ve dolayısıyla diğer insanların saadeti aleyhine bir durum oluşturduğunu söylemek mümkündür. Eğer özgürlük insanların saadetlerini arama imkânı ise, o zaman, insanların hayatlarında ortaya çıkan ve uygulanan kurallar, sadece bir kısmın ve bir kesimin faydasına indirgenen bir “saadeti” temin etmekteler ve geri kalan insanların faydaları ve dolayısı ile saadeti en iyi ihtimalle ihmal edilmektedir. Bu ihmale bağlı olarak özgürlük meselesi, insanların oluşturduğu düzenler ve düzenekler karşısında kendi “hayrını” ve “saadetini” arama imkânı olarak anlam kazanmaktadır.

İnsanların hayatında bulunan ve etkin olan kurallılığın ve kuralların nereden geldiği, asıl ve esasının ne olduğu sorusunun cevabı yaygın olarak bellidir: Bu kurallar ve kurallılıkların bir taraftan bakıldığında kaynak olarak Tanrı ile irtibatlı olduğu; hatta kadim düşüncede olduğu kadar modern Batı düşüncesinde de mesela Hobbes, Rousseau ve Austin’nin ifadesi ile bütün yasaların en azından kaynak olarak ilâhi olduğu kabul edilir. Ancak modern Batı düşüncesinin hangi yasanın gerçekten ilâhi olduğunu belirleyecek elimizde bir kriter olmadığı veya bu husustaki kriterin kaybedildiğini varsayması veya mevcut kriteri ihmal etmesi sebebi ile, tüm kurallar kural olarak aynı kefeye atılmakta; bunun neticesinde de insana kendi hayrını/saadetini elde etme hususunda kendi aklına dayanma yegâne imkân olarak kalmaktadır. 19. yüzyıl ve sonrası Batı düşüncesi, kadim düşünce kadar modern Batı düşüncesinin ilâhi kaynağı kabul eden hareket noktasını terk ederek, insanların kendi oluşturdukları düzenin kurallarını kendilerinin koymaları gerektiğini, gerisi olmayan bir hakikat olarak kabul etmiştir. Hem tabiattaki düzenin hem de toplumdaki düzenin kaynağı, birisi tabiatın kendisi, diğeri insanlar arası ilişkilerin kendisi olarak varsayılmıştır. Sorun sadece bunlardan hangisinin diğerine indirgenebileceği cihetinden müzakere edilmiştir.

Mevcut kuralları ve kurallılıkları ilâhi kaynağı ile irtibatı içinde dikkate alanlar, bu kurallara karşı çıkmak ile Tanrı’ya karşı çıkmanın bir ve aynı şey olduğunu varsaymakta; bunun neticesinde tanrıtanımazlık ile özgürlük sanki bir ve aynı şeymiş gibi bir görüntü kazanmaktadır. İlginç olan taraflardan birisi tanntanımazlık ile tabiatçılık, yani âlemdeki düzeni, ona aşkın bir kudret ile irtibatı içinde değil, ona içkin bir zorunluluk düzeni olarak kavramaya yönelenler, dolaylı olarak Tanrı’ya ait olan sıfatları kendilerine ve kendi oluşturduklan düzenlere atfederek, hakikisini inkar ve ihmal ettikleri uluhiyeti, kendi oluşturdukları düzeneklere yüklediklerini; sonrasında da, Marx’ın farklı bir bağlamda, daha farklı gerekçelerle işaret ettiği, bir yabancılaşmaya maruz kaldıklarını ya fark edemiyorlar ya da fark ettiklerinde iş işten çoktan geçmiş oluyor. Bilim adına mesela neroscience alanında olduğu gibi tabiatta ve insan hayatında mutlak determinizmi savunan yaklaşımlar, tam da bu içkin yaklaşımın içerdiği fatalizme denk düşmektedir. Hakiki Mabudu tanımamayı özgürlük olarak isimlendirenler, herhangi bir özü olmayan ve varlığı insanların fiillerine ve fiillerinin koordinasyonuna bağlı olan düzenekleri aidiyet dayanağı/isnadı olarak kabul ederken, asli varlık ve varoluş kaynağını ikinci ve üçüncü dereceden oluşumları mutlaklaştırarak, yok sayıyorlar. Yok saymak yok etmek olmadığı için esas fâil sadece üzeri örtülü olarak/gaybda etkinliğini sürdürmekte, buna karşılık insanların oluşturarak hakiki ve nihai fâillik atfettikleri düzenler ve düzenekler, insanların oynama ve oyalanmasına yetmekte, bunun neticesinde de insanların önemli bir kısmı, özgürlük söylemleri ile başka insanların oyuncağı haline gelmektedirler.

İnsanın özgürlüğünün Tanrı’ya karşı veya hatta Tanrı’ya rağmen anlamlı olmadığını en iyi fark eden Batılı düşünür muhtemelen Schelling oldu. Schelling’in insanın özgürlüğünün Tanrı’ya karşı veya Tanrı’ya rağmen anlamlı olmadığını; insan özgürlüğünün “Tanrı ile” düşünülebileceğini dile getirirken “ile” nin neye takabul edebileceği ile ilgili olarak zihni açık ve net değildi. Buradaki esas sorun, “ile”nin ancak “vahy” olabileceği; vahyin ise, Hristiyanlıktaki kurgusu ile, Hz,İsa’da “Tanrı’nın kendisini göstermesi” dolayısı ile, insanın Tanrı’nın“Ebenbıld/misali” olması hasebi ile, insanın da ilâhi bir sıfat olan özgürlüğün mazharı olduğunu düşünmesi, “ile” yi ahlâki içeriğinden mahrum bıraktığı için, voluntarizmin yolunu açmakta; bir adım sonrasında dünya, “irade ve tasavvur” haline gelmektedir. “İrade ve tasavvur olarak dünya”, Hiristiyan vahiy anlayışının tabiileştirilmiş/insânileştirilmiş halinden başka bir şey değildir. Bu demek oluyor ki modern Batı düşüncesinde insan özgürlüğünün imkânını temellendinmek mümkün olmakla birlikte, keyfiyeti cihetinden esaslı bir sorun vardır ve bu sorun Hristiyanlık ile alakalıdır.

6. Mil’in farkında olduğu ve “liberty”nin önündeki engellerden birisi olarak nitelediği “volonte generale” misalinde olduğu gibi, insanların bir kısmının bir konuda hemfikir olmaları, o fikrin onlara ait oldukları değil, onların o fikre ait olmaları anlamına gelmektedir. Dolayısıyla “kamuoyu” veya “common sense” olarak sunulan eğilimlerin, insanların isteklerine bir çerçeve sunarak, onların istemelerini, onlar istemeye yönelmeden önce belirledikleri; onların “kendi”lerine ait olarak kabul ettikleri isteklerin, onların öylece istemesini isteyenlerin istekleri olduğunu ifade etmektedir. Bu bağlamda şunu söyleyebiliriz: insan ancak mümkünler arasında, daha doğrusu ulaşılabilir olanlar arasında tercihte bulunabilir. Ulaşılabilir olanların varlığı ve bilgisi, tercihi önceler. İsteklerinizi kim tayin ediyorsa rabbiniz odur.

Schelling’in “Freiheit/Özgürlük”ü, Tanrı-insan ilişkisi içinde ele alması, Tanrı’yı âleme içkin olarak kabul eden ve âlem ileTanrı arasında bir özdeşlik olduğu varsayımına dayanan perspektifte, özdeşlik’i bir şekilde yorumlayarak, bunun üzerinden Hristiyan teolojisine de bir yol açma/Hz. İsa’nın uluhiyetine ve “Freiheit”i bunun üzerinden kavrama gayreti kadar Mil’in “liberty”yi, “başkalarına zarar vermeden istediğini yapabilme imkânı” olarak tanımlaması, neyi isteyeceğini isteyip istememe ile alakalı olarak sınırlarına ulaşmaktadır.

7. Genel olarak İslam düşüncesinde insanın kendi kesb ettiği bir “dünyada” yaşadığı esası kabul edilerek, bu kestin mahuveti uzerinde bir müzakere gerçekleşmiştir. İnsan Allah’ın “misali” değil, halifesidir. Halifelik, istediğini yapmak değil, istenileni yapmak ile alakalıdır. Dolayısı ile halife, mükelleftir ve teklifi üstlenecek bir şekilde dünyaya getirilir.

İrade ve ihtiyar meselesi insanın mükellefiyetini temellendirmek cihetinden müzakere edilir. Soru her halükârda Allah’a karşı veya rağmen değil, “Allah ile” insanın mükelleftiyetini temellendirmeye matuftur. Kelam ve tasavvufta olduğu kadar Felsefe ve Fıkıhta da bütün seyr ü sülük, bu cihetten müzakere edilir.

Dilini ve elini kullanabilmesi için, duyuları ile eli arasında irtibat kurabilmesi; bunun için de verilenin ötesine geçebilmesi gerekir. Verilenin ötesine geçme imkânı, akıl dediğimiz imkânı ifade eder. Akıl ise en fazla verilenler arasındaki bağlar ve bağlantılar ile alakalıdır; kendisi bir veri içermez. Akli olarak bilinen tüm doğrular, özünde sem”idir; insanlar dili öğrenirken, evveliyât”ı da birlikte üstlenir. Evveliyât’ın dili veya herhangi bir tecrübeyi gerektirmediği tezi, refleksif bir şekilde elde edilen, ikincil bir temellendirmeyi işaret eder.

Akıl insanın fiziki varlığını sürdürmesi için gerekli olmakla birlikte, kemalini elde etme cihetinden, verili olana bağlı ve bağımlı olduğu için, kemalde gerekli olan boyut farkını temin edemez. Akıl bile kendi kemalini, ancak kendisini aşan bir ilke ile irtibatı içinde elde eder. Terkedildiğini varsayan Batı düşüncesinin rasyonalitenin en üst formunu enstrümentalizm/araçsallıkta bulması, tesadüfi değildir; enstrümentalizm aklın kendi sınırlarını keşfetmesinin daha farklı bir ifadesidir.

Bilindiği haliyle felsefi veya bilimsel bir ahlâk sisteminin insanların hayatında ahlâki bir düzen oluşturamadığı dikkate alınırsa, aklın ahlâk ile irtibatının kurucu cihetten değil, alıcı cihetten olduğu fark edilir. Akıl ahlâkı kuramaz; üstlenir ve uygulamasının uygun yollarını keşfetmeyi sağlar. Mill’in “aklın, ihtiraslarının kölesi olduğu ve daha başka bir şey de  olamayacağı hükmü, aklı küçük görmek değil, imkânları içinde kavramak anlamına gelir. 19. ve 20. yüzyilar, mutlaklaştırımış aklın, insanlığa bir ahlâk veremediği gibi, insanları özgürlüğünden, yani kendi kemalini/saadetini elde etme yönünde gayret etme imkanından da mahrum ettiğinin şahidi olarak yeterlidir.

8. Allah’a ve Resul’une makul bir şekilde ittiba, ihtiyara içerik vererek tahakkukuna yönelmek demektir. Fâil; muhtar bir varlık olarak insan, fert, toplum ve oluşturduğu/ oluşturacağı sistemlerinde ve sistemler vasıtası ile, kendi kemalini, hayrını/saadetini “Allah ve Rasulü ile”yi ihtiyarı ile elde edebilmektedir/edebilecektir. Tarih bunun şahididir.

İnsan aklına, yani düşünen ve konuşan bir varlık olarak insanın bu özelliklerine, yönelerek ona hidayet edecek aşkın bir kaynak, insana kemalini temin etme cihetinden yol gösterebilir. Aslında Rousseau Hristiyanlığın görülmesini engellediği bu ciheti, mevcut olmadığını vurgulamak için, çoka çık bir şekilde ifade eder:

“Milletlere uygun gelecek en iyi toplum kurallarını bulup çıkarmak için öyle yüksek bir zekâya lüzum vardır ki, insanların bütün ihtiyaçlarını bildiği halde hiçbirine kapılmasın; insan tabiatını hakkıyla tanıdığı halde onunla hiçbir münasebeti olmasın. Öyle bir zekâ ki, saadeti bizimkine bağlı olmamakİa beraber saadetimiz için çalışmayı istesin ve zamanın seyri içinde, kendisi için uzak olan bir şerefle yetinsin, bir asırda çalışıp öteki asırda bundan faydalanabilsin.”

Rouseau’nun bu satırlarda yokluğunu varsayarak, olsa ne güzel olurdu dediği ve özgürlüğün kendisi ile tahakkuk ettigi “ile”nin, tarih boyunca bütün insanlığa gönderilmiş olan peygamberler ve her şeyi ile bilinen âbir zaman peygamberi olabileceğini düşünmek ve araştırmak aklın ve akıl sahibi varlıkların mükellefiyeti olmaktadır.

9. Kısacası özgürlük, insanın kemaline ulaşması demek olan saadetini elde etme imkânından başka ne olabilir ?

Teklif Dergisi – Sayı:3, syf:92-100