Postmodern Toplumda Mahremiyetin Dönüşümü

Kişisel mahremiyet devri geçti.

Mark Zuckerberg

Giriş: Gözün Egemenliği ve Ahlaki Müphemliğin Yükselişi

Friedrich Nietzsche üstüninsan (ya da insanötesi)^[1] için iyinin ve kötünün ötesinde bir durum tasavvur ettiğinde, iki ütopik belirlemede/talepte bulunmuş oluyordu. Birincisi, var­lık hiyerarşisinde hayvandan daha yukarıda konumlandırılan insan için üst bir varoluş safhası daha vardır; İkincisi, üstü- ninsana doğru kendini yeniden inşa edebilecek bu yarıtanrısal varlık için ahlâkın ötesinde bir durum mümkündür. Ya da başka bir ifadeyle, üstüninsanı kayıtlayan herhangi bir ahlâkı durum; içinde konumlandığı bir metafizik ya da bağlı olduğu bir Tanrı inancı yoktur. Metafizik bir düzmece, Tanrı aşırı bir varsayım, ahlâk ise yalnızca belli fenomenlerin bir yorumu, üstelik de hatalı bir yorumundan ibarettir. Nietzsche ye göre bu ahlâktan bağımsızlık hâlinde üstüninsan için söz konusu olan eylemin kendi içinde amaçlılığı ve ahlâkîliğidir. Yani o ân için, orada tercihte bulunmak ve tercihi kendi içinde ahlâka sahip bir amaca dönüştürmek esastır. Evrensel geçerliliği haiz bir ahlâkilik söz konusu olmadığı için ulaşılması gereken ideal bir durum da yoktur.

Nietzsche’nin ayartıcı, sarsıcı ve yıkıcı (ve pek tabi eş zamanlı olarak da inşacı) düşüncelerinin büyük bir kısmı için temkinli; muhakeme gücü yüksek, eleştirel bir okuma yap­makta büyük fayda olduğu muhakkaktır, özellikle de yuka­rıda andığımız tarzdaki belirlemeleri söz konusu olduğunda. Zira belirlediği ve olmasını beklediği tarzda bir üstüninsanın köklerini eğer olağan İnsanî varoluşun içinde saklı görüyorsa bunun gerçekleşme ihtimali nedir? Dahası insanın bilinen ve­rili’ doğası ve donanımdan yarıtanrısal bir varlık beklentisine geçmenin imkânı ve gereği var mıdır? Kuşkusuz cevaplandı­ranın ideolojik pozisyona bağlı olarak birbiriyle çelişik çeşitli cevaplara ulaşmak mümkünse de özellikle metafizik bir arka planı olan hiçbir entelektüel duruşun her iki soruyu da olumlu cevaplaması çok da mümkün gözükmemektedir. Çünkü üstüninsan belirlemesinin, salt insanlık (İnsanî içsel bir arınma ya da manevi bir tekamül) hâli içinde bir yücelmeye karşılık gelmediği açıktır. Nietzsche üstüninsanla, insan için kategorik bir farklılaşma talep etmekte, ona Tanrının yerini hazırlamış olmaktadır. Tanrının yerine göz koymanın, ontolojik hiye­rarşiyi bozan (her şeyin yerli yerinde ve mutlak bir dengede olmasını sağlayan adalet duygusunu zedeleyen) insanın traje­disindeki (kendi kendisine yaptığı/yapacağı zulmün) esas saik olacağıysa kesindir.

Kendini karikatürleştiren fazlasıyla cüretkâr bu tavrın; yani öykündüğü şey olabildiğini zanneden o büyük vehmin içerdiği bütün patolojilere rağmen sürdürüldüğü de kesindir. Nitekim Nietzsche’nin düşünce mirası kendini felsefede ve sosyal bilimlerin çeşitli alanlarında üretmeye devam etmekte­dir. Nietzsche’nin kastıyla olanlar arasındaki muhtemel derin boşluk, yine de Nietzsche’nin sesini yankılamaktadır. Şöyle ki bugünlerde insanlar, başkalarının da dâhil olduğu ve inanıp- eylediği ortak bir ahlâkî tavrı yeğlemiyorlar. Artık yaygın bir biçimde, birçok insan yek başına bir ahlâkî durum vazediyor. İçinde bulunduğu ânda ve yerde, durum ne gerektiriyorsa ya da o ân ne olmasını istiyorsa, ahlâkını (ahlâk-sız-lığını) o biçimde kurmayı tercih ediyor. Herhangi verili bir ahlâkî tu­tumdan kendini bağımsız kabul eden bu tavrın, Nietzsche’nin üstüninsanı eliyle gerçekleştirilmiyor olması, durumun vaha­metinin ayrıca artırıyor.

Hiç kuşkusuz ahlâk ötesi bu tavrın, başta etik olmak üze­re birçok açıdan müzakereye muhtaç olduğu ortadır. Yani herhangi bir toplumun, topluluğun ya da grubun sübjektif değerlerinden bağımsız, evrensel bir değer alanın değerlen­dirmesine. Ancak ona geçmeden önce bu tavrı ortaya çıkaran saiklerin ilk nüvelerini modernlik düşüncesinde bulabileceği­mizi ifade etmek gerekiyor. Ahlâk ötesi tavrın ilk nüvelerini modernlik düşüncesinde bulabiliriz; çünkü Ross Poole’n da (1993: 9) ifade ettiği gibi modernlik, bir yandan ahlâka ihtiyaç duyarken öte yandan onu imkânsız kılan bir paradigmadır.  Modernlikle beraber ahlâk, rasyonel bir inanç konusu değil, öznel bir kanaat meselesi hâline gelmiştir

Modernliğin bireyi ve aklını merkeze alan, merkeze alır­ken de onları yücelten tavrı, sonraki dönemlerde daha da ile­ri götürülmüştür. Her şeye rağmen modernlik düşüncesinin kendine özgü, katı bir ahlâkî tutuma yaslandığı ve modern bireyleri bu ahlâkî çerçevede bir eyleme davet ettiği söylene­bilir. Oysa fikir babalığını Nietzsche gibi filozofların yaptığı postmodern düşüncede birey, her şeyin ölçüsü hâline getiril­miştir. Postmodern dönem bütün sabitelerin yıkıldığı, hâkim jargonların yerle bir edildiği bir dönemdir.^[2] Modernlik, doğa­sı gereği tikeldir; postmodernlik ise çoğulcudur. Modernliğin kendi tikelliği içinde sınadığı, dolayısıyla onayladığı ya da red. dettiği şeyler vardır. Buna karşılık postmodernizm, onaylama ve reddetme teşebbüsünün kendisine karşıdır; her şey olabilir, herkes var olabilir. Hiçbir şey için ve hiç kimse için bir tehdit yoktur. Çünkü evrensel ve nesnel temellere dayanan bir etik, pratik olarak imkânsızdır. Bu nedenle de ahlâk her zaman ir­rasyonel ve müphemdir (Bauman, 1998:20). Ahlâkî tutum bu müphemlik içinden, herkese göre, her ân tekrar tekrar üretile­bilen şeydir. Üzerinde yükseldiği zemininse iki tane sacayağı vardır; kişisel vicdan ve saf faydacılık.

Hiçbir sınırın olmaması, mutlak özgürlük için ideal bir durum olarak belirlenebilir. Ancak belirleyici, sabitleyici, yol gösterici, tahdit edici hiçbir evrensel ilkenin olmadığı bir du­rumda, özgürlükten önce, yolumuza çıkacak olan şey, tam bir belirsizlik, daha çok şüphecilik, alabildiğine kaos ve hiç kuşku­suz her zamankinden daha çok, sorumluluk olacaktır. Tabi eğer sorumluluk fikri yeniden bir yapılandırmaya tâbi tutulup içi tamamen boşaltılmazsa. Buna karşın insan yeteneklerinin bir sınırı var. örneğin aklın ya da duyuların sınırları belli; sınırlı yeteneklerin evrensel ilkeleri belirlemesi de sınırlı olur. Kaldı ki postmodern düşünce, evrensellik ilkesinin kendisine karşıdır.

Ancak İnsanî gerçekliğin birtakım evrensel ilkelere yaslan­dığını ya da birtakım evrensel ilkeleri gereksindiğini söyleye­biliriz. İnsanın iradi bir varlık olması ve sürekli eylem içinde bulunması, tercihlerle karşı karşıya bulunduğu anlamına gelir. Hangi eylemi ortaya koyacağı, özgür iradesinin bir tezahürü olacaktır. Hangi eylemi niçin seçtiğine ilişkin sorular, doğru ve yanlış, iyi ve kötü gibi temel değerleri gündeme getirecektir. Bu değerlerin ne olduğuna kim karar verecek? Bu belirsizliği anlık ve tamamen keyfi bir inşa faaliyetiyle aşmanın birey açısından çelişik, karmaşık ve gerilimli sonuçlan olacağı kesindir. Top­lumsal hayat içinse kaotik, çatışmalı, güvensiz bir durumun ortaya çıkacağı açıktır. Sonuçta öngörülebilir ve sürdürülebilir bir toplumsal yaşamın imkânı ortadan kalkacaktır.

Normları önceleyen ahlâkî bir durum, normlar karşısın­daki tavrımızın gerekçelerini de kendi içinde barındıracaktır. Kısacası, evrensel birtakım değerlerle biçimlenmiş ahlâkî bir durum İnsanî oluşun kaçınılmaz ihtiyacıdır. İnsanın doğasın­daki yetersizliğin bir gereği olarak da bu böyledir. Yani Nietzscheci anlamda bir üstüninsan asla vuku bulmayacaktır. Do­layısıyla ahlâkla kayıtlanmanın insanın lehine olduğu açıktır; çünkü ahlâk, yaşam kılavuzu olduğu kadar, öngörülebilir do­layısıyla güvenlikli bir hayatın da imkânını içinde barındırır. Sıfırdan yol inşa etmenin, mevcut yollardan birini tercih ede­rek yürümekten daha zor olduğu da açıktır. O zaman sorun, verili yolların doğru yollar olup olmadığı konusundaki bilgi­mizi sınamaktır. Bu sınamayı insanın yetersizliği ön bilgisine yaslanarak başlatmanın daha doğru olacağı ortadadır. Yetersiz ve eksik olan insanın karşısında tam ve mükemmel bir varlık varsa ve o varlığın var olması insanın lehine bir durum yaratı­yorsa yani böyle bir inançla tartışmaya devam edilecekse ah­lâk vazediciliğini bu mükemmel varlığa devretmenin, insanın işini kolaylaştırdığını söyleyebiliriz. Tartışmayı bu bağlamda sürdürmemizin ve gerekçelendirmemizin temel nedeni, tıpkı din ve metafizik gibi ahlâkın da mutlak ve emsalsiz bir hakikat iddiası olmaksızın yapamayacak olmasıdır (Poole, 1993:171).

Modernite bu konudaki görüşünü, insan lehine kullanarak mutlak varlığı devre dışı bırakarak ortaya koymuştur. Post- modernlik modernliğin insan vurgusunu parçalayarak sonsuz sayıda çoğaltmıştır. Bu durumda ortaya çıkan ahlâkî görececi­lik değil, müphemliktir. Ahlâkî müphemliği besleyen, insanın parçalanarak çoğalmasıdır. Her parça sonsuz bir değere dö­nüşmektedir. Baudrillard (1995:12) bu durumu, bir tür değer salgını olarak tanımladığı metastaz kavramıyla açıklamakta­dır. Baudrillard’a göre, artık sözü edilebilecek genel bir değer yasası yoktur. Değerin rastlantısal bir şekilde çoğalma ve da­ğılmasından başka bir şey yoktur. Bu tür çoğalma ve zincir­leme tepkiyse her tür değerlendirmeyi olanaksız kıldığından, artık kesinlikle genel ya da evrensel değerlerden söz edilemez.

Ahlâki müphemlik, değer ihdas eden Tanrı’ya ya da toplu­mun yapıcı kolektif iradesine öykünen tek tek insanların ço­ğalmasına sebep olur. Artık insanlar; tıpkı içinde yaşadığımız zaman diliminde olduğu gibi hiçbir ilkeye, değişmez değere bağlı kalmadan; değerin her ân yeniden üretilebilirliğine ina­narak gereksindikleri her durumda, istedikleri nitelikteki de­ğerleri üretir. Sabit bir değer alanının olmaması müphemliği beslerken müphemlik de eylem alanının şeffaflaşmasına ne­den olmaktadır. Çünkü müphemlik, ahlâkın ötesinde bir hâl ortaya çıkarmaktadır. Ahlâk; katılığın, denetimin, gizleme­nin, sınırlamanın, buyurmanın alanıdır. Bunun dışındaki her durum akışkan, göz önünde, denetimsiz, dağınık ve tehlikeli biçimde özgürdür. Baudrillard (1995:9) her alandaki özgürlü­ğün patladığı bu ânı orji olarak tanımlamaktadır. Baudrillard’a göre orji, modernliğin patladığı andır. Beden ve algımızdaki değerler, bu patlamaya ideal bir örneklik teşkil edebilir. Çün­kü cinsel özgürleşme evresiyle, cinsellikteki belirsizleşme ara­sında bir paralellik vardır. Bu evrede artık ne yokluk var, ne yasak, ne de sınır: Bu evrede bütün karşılaştırma ilkeleri yok olmuştur (Baudrillard, 2001:13).

Yaygın -ya da geleneksel demek lazım-, çünkü üzerinde durduğumuz biçimiyle, seksin üreme ihtiyacından ayrışma­sı ve cinselliğin bir hakikat^[3] rejimi ve bir toplumsal inşa ola­rak görülmesi 19. yüzyılda gerçekleşen modern bir olgudur (Giddens, 1994: 27)- ahlâkî yaklaşım, bedenin dolayısıyla da cinselliğin mahremiyetine vurgu yapar. Çünkü beden, ruhun mekanıdır; arınma ve yücelme, ruh aracılığıyla olur. Beden ruhsal arınmaya sadık kalmalıdır. Ruhun arınması bedenin arzularından uzaklaşmayla mümkündür. Beden, ahlâkın giz­li -ya da gizlediği demek lazım- nesnesidir. Bedeni örtmek esastır; bedeni örtmek ruhun önceliğinden dolayıdır. Beden örtüldükçe ruhun korunması, onarılması, öne çıkarılması daha olasıdır. Hatta bedenin tatmini; yani arzunun kışkırtıl­ması ve hazzın yoğunlaşması için bile örtünmenin olumsuzlu­ğu gereklidir (Han, 2017:31). Bu yüzden insanın kendi bedeni üzerindeki tasarrufunun sınırları belirlenmiştir. Beden uluor­ta olmadığı gibi cinsellik de uluorta değildir. Meşru -nikâh akdi gibi- heteroseksüel ilişki cinselliğin özgür alanıdır. Ka­dınlık ve erkeklik arasındaki çizgi belirgindir.

Oysa ahlâk alanında ortaya çıkan müphemlik, kadınlık ve erkeklik arasındaki çizgiyi silikleştirmiş, bununla birlikte bedeni deşifre edip görsel ve tüketilebilir bir nesneye, üstelik bütünüyle cinsel içerikli bir nesneye indirgemiştir. Gözün akıl­dan ve ruhtan daha öncelikli olduğu gösteri toplumunda ol­ması gereken tam da budur. Çünkü gösteri toplumunun hâkim mantığına göre, “görünen şey iyidir, iyi olan görünür (Debord, 2006:39). Yani iyinin ya da kötünün ölçütü gözdür. Bu yüzden bir tür mucizeler ve düşler teknolojisi olan sanal gerçekliğin dünyası, insana bir anlamda tanrıcılık oynama imkânı verdi (Robins, 2013:148). Ancak yine de insan, minyatür bir dünya­yı izleyen ve bu sırada da hiçbir ayrıntıyı kaçırmayan bir Tanrı değildi (Niedzviecki, 2010: 98). Çünkü insana bir Tanrı’ymış yanılsaması yaşatan bu göz, Tanrı’nın her şeyi gören gözü de­ğil, sadece araçlar aracılığıyla görebilen binlerce yetersiz göz­den biriydi. Bununla birlikte Tanrı’nın gözü görüyorken, bu göz dikizliyordu. Tanrı’nın gözü uyarıyorken bu göz taciz ediyordu. Tanrı’nın gözü yeniliyorken bu göz yabancılaştırıyordu.

Tanrı’nın gözü gözlediği nesneyi yakınlaştırarak var ediyor, bu göz kendi nesnesini uzaklaştırarak yok ediyordu.

Hazcı gözün gördüğü, görmeyi arzu ettiği şey, beden ve bedenin bütün mahrem eylemleridir. Cinsel içeriğiyle göste­ri nesnesi olan beden, detay vurgularıyla cinsel kimliğinden uzaklaştırılmıştır. Çünkü bedene odaklanarak yaratılan etkiy­le gerçeğin boyutu yok edilir; bakışın mesafesi anlık ve azgın bir gösterime meydan verir (Baudrillard, 2001: 41). Fallusun egemenliğinden kurtarılan cinsellik, eşitlikçi olmaktan ziya­de, kimliksizleştirilmiştir.^[4] Kadın ve erkek kimlikleri cinsel hazzın sınırları içinde eritilmiştir. Çünkü orji bir kez bitince özgürleşme herkesi, kendi cinsiyetinin ve cinsel kimliğinin arayışıyla baş başa bırakmıştır. Baudrillard’a (2001: 14) göre orjinin bittiği yerde erotik çok değerlilik ve arzunun sonsuz potansiyel gücü aynı anda yaşanır olmaya başlamıştır. Bu ge­rekçeden dolayı da seksüel ilişkide sınır ortadan kalkmıştır. Çünkü normalle anormal (sapkın) arasındaki sınır bulanıklaşmıştır. Meşru ve normal ilişki, ân içinde belirlenir olmuş­tur. Böylelikle geçmişte gayrimeşru ya da sapkın olan birçok davranış artık meşru ya da normal kabul ediliyor ve hatta bir­çok çevrede teşvik edilir olmuştur.

Anthony Giddens’ın (1994: 37) Jeffrey Weeks’ten yaptığı şu küçük alıntı, ortaya çıkan yeni durumu çok güzel özetli­yor: “Artık küçük düzensizlik adalarıyla çevrili büyük bir nor­mallik kıtası denebilecek bir şey yok gibi. Bunun yerine, artık çeşitli büyüklükte takımadalar olduğunu görebiliyoruz. . Or­taya yeni kategoriler ve erotik azınlıklar çıktı. Özel beğeniler, özgül tavırlar ve ihtiyaçlar cinsel kimlikten çoğaltmanın te­meli hâline geldikçe, eski kategoriler ve azınlıklar bir bölünme süreci yaşadılar.” Cinselliğin bu denli yaygın ve ölçüsüz yay­gınlaşması, pornografiyi beslemiş, onun her yerdeliğini temin etmiştir. Porno ise yalnızca ahlâkın değil, aynı zamanda gerçe­ğin yıkıma uğratılmasıdır.

Baudrillard (2001: 49) bunu çözümsüz muğlaklık olarak tanımlıyor ve şöyle devam ediyor: “Porno, cinselliği kulla­narak her tür baştan çıkarmaya son veriyor, aynı zamanda da cinselliğin işaretlerini biriktirerek cinselliğe son veriyor. Görkemli parodi ve can çekişmenin simülasyonu: Pornonun muğlaklığı işte burada. Porno, şu anlamda hakikidir: Sanrı­lardan yararlanarak gerçekten caydırmaya, bedeni zorla mad­di hâle getirerek bedenden caydırmaya dayanan bir sistemin parçasıdır.”

Ruhun yenilgisi, bedenin zaferiyle paraleldir. Bedeni, cin­sel hazzı dolayısıyla hayatı ve insanı bu kadar önceleyen tavrın içinde, dünya hayatının ve insanın biricikliği fikri yatıyor. Bu fikrin kökenleri, Tanrı’nın yerine insanı koyan, insanı evre­nin merkezine yerleştirerek onu tanrılaştırmaya çalışan Röne­sans hümanistlerine kadar götürülebilir (Bauman, 1998: 35). Bu bakış açısıyla hayat tektir, insan biriciktir. Bütün yaşam bundan ibarettir. O zaman bütün hazlar buradadır. Hazzın en önemli aracı ise bedendir. Beden kutsallaştırılan bir nes­nedir. O yüzden beden sadece haz çağrılarının değil, anlam ve estetik arayışlarının da mekânıdır. Ruhu yenilgiye uğratan asıl sebep bu hayat algısıdır. Yani ruhu yenilgiye uğratan şey, her tür ahlâkî ilkenin önüne geçerek, kendini ahlâkın bizzat kendisi kılan hazdır. Bedenin sonsuz gösterisi, ruhun boşalttı­ğı alanlara bir tür istüa hareketidir. Bedenin kutsallaştırılarak öne çıkartılmasının tehlikesi, bedeni afili bir gösteri içinde tüketmektir. Beden her an ulaşılabilir, görülebilir, gösterilebi- lir. Cinsellik her yerdedir ve sınırsızca, çılgınca yaşanmakta­dır. Baudrillard (2001: 31) bu durumu kökten müstehcenlik olarak tanımlıyor. Artık hiçbir giz yoktur; mahremiyet bir eski zaman mitidir.

Oysa mahremiyetin ifşası, insanlığa karşı bir saldırı olarak okunmalıdır. Mahremiyet insanın, yani zaman dışı olan ru­hun, bir tür biyopolitika (Lemke, 2014: 107) aracılığıyla ko­runmasıdır. O yüzden mahremiyet söylemini kuran her tür ahlâkî çaba değerlidir. Anlık ahlâk inşasının insanın özgür- leşim süreciyle değil, kendini tüketme süreciyle ilgisi vardır. Ahlâkla kayıtlı olmak özgür olmaktır. Çünkü ahlâk, özgür ve sorumlu bireylerin var olmasını gerektirir; tıpkı inanç için özgür ve sorumlu bireylerin var olması gerektiği gibi. Dinin güzel ahlâkı vazetmesi bu yüzdendir. Güzel ahlâk insanın içindeki Tanrı’yı temsil eden potansiyel iyi’yi deşifre etmekle, yani olması gerekenle ilgilidir. Ahlâk insan doğasının kökleri­ne inip oradan insanı çıkarmak için en önemli yardımcı enst­rümandır.

Kenan Çağan – Postmodernizm ve Mahremiyetin Dönüşümü,syf:15-24

[1] Üstün-insan ya da Üst-insan şeklinde çevrilen Übermensch, yeni bir varlık türü olup, İnsanî dibe çekilişden gelerek yüceleşen üstün bir kişiliktir. Üst-insanlar güç­lü, sağlam ve sağlıklı bireylerdir. Birtakım aşkın gerçekliklere inanmak gibi hata­lara düşmeden sürü ahlâkının sınırlamalarından özgürleşmiş bir dünyevi hayat süreceklerdir Bkz. Dave Robinson, Nietzsche _Ve Postmodernizm, çev. Kaan H ök ten, Everest Yayınlan, İstanbul, 2000, s. 36-37.

[2] Söz konusu bu jargonların en önemlilerinden bir tanesi de Batı’nın/Avrupa’nın, insanlığın en iyi ve en doğru biçimi olduğu jargonudur. Bu jargon Avrupa yayıl­macılığını ve sömürgeciliğini meşrulaştırma işlevi üstlenmiştir. Gianni Vattimo, günümüz toplumunun postmodernliğe doğru kayışının en temel etkenlerinden biri olarak Avrupa yayılmacılığının sona ermesini gösteriyor. Bkz. Gianni Vattimo, Şeffaf Toplum, çev. Ümit Hüsrev Yolsal, Say Yayınları, İstanbul, 2012, s. 14.

[3] Burada hakikat (truth) sözcüğü, bir güç retoriği olarak söylenen ya da inanılan bir şeye karşı bizim aldığımız fakat hepsinden önemlisi ötekilerin de almaşım bekle­diğimiz bir tavır anlamındadır. Bkz. Zygmunt Bauman, Postmodernlik ve Hoşnut­suzlukları, çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2000, s. 159-160.

[4] Cinselliğin toplumsal olarak inşa edilen, sınıflandırılamayacak, akıcı ve dönüşüme açık olduğunu iddia eden postmodern Queer teorilerle ilgili daha ayrıntılı bilgi için bkz. George Ritzer ve Jeffrey Stepnisky, Çağdaş Sosyoloji Kuramları ve Klasik Kökleri, çev. Irmak Ertuna Howison, 2. Baskı, De Ki Basım Yayım, Ankara, 2015, s. 215-220. “Postmodernizm çeşitlilikle, çokluklarla ilgilenir. O, ırkların, kültürlerin, cinslerin, doğruların, gerçekliklerin, cinselliklerin ve akıl yürütmenin çoğulcu olu­şuna vurgu yapar ve hiçbir tarzın diğeri üzerinde egemen olamayacağını ileri sürer. Tüm ayrıcalıkları yıkma endişesiyle, postmodernizm sınıf, cins, cinsel köken, ırk, milliyet ve kültürlerin eşit temsilinin yollarını arar” Bkz. Ziyaüddin Serdar, Post­modernizm ve öteki, çev. Gökçe Kaçmaz, Söylem Yayınlan, İstanbul 2001, s. 24.