Matrix serisinin 1999 yapımı ilk filminde ajan Smith, Morpheus’a şöyle der:

Türünüzü sınıflandırmaya çalışırken fark ettim. Aslında siz me­meli değilsiniz. Bu gezegendeki tüm memeliler etraflarındaki çevreyle doğal bir uyuma sahiptir. Ancak siz insanlar değilsiniz. Bir bölgeye taşınır ve çoğalırsınız. Tüm doğal kaynaklar tüketi­lene dek çoğalırsınız. Hayatta kalmanızın tek yolu başka bölge­lere yayılmaktır. Gezegende aynı yayılma prensibini uygulayan bir organizma daha var. Ne olduğunu biliyor musun? Virüsler. İnsanlar, hastalıktır. Bu gezegenin kanseri. Siz bir salgınsınız.

Ajan Smith’in âdeta manifestoya benzeyen bu sözleri Milenyum’un en önemli gündem maddelerinden birinin de habercisi gibiydi.

Nitekim 17 Aralık 2018 tarihinde The New York Times’ta felsefe profesörü Todd May’in kaleme aldığı bir makale ajan Smith’in söylediklerinden hiç de geri kalır değildi. Yazının tuhaf bir başlığı vardı: İnsanın Yeryüzün­den Silinmesi/Yok Edilmesi Trajedi Olur mu?^[1] Yazar acaba “insanın yok edilmesi” derken buna mecazi bir anlam mı yüklüyor, diye düşünülebilir. Ancak May’in sorusu ciddi:

Burada sorduğum şey, gezegende artık insan bulunmaması du­rumunda bunun bir trajedi olup olmayacağıdır.

Nitekim May yazının hemen girişinde “Bugünlerde felsefi çevrelerde insan neslinin tükenmesi ihtimaline dair tartışmalar yaşanıyor.” diyerek, başka bir bağlamda da olsa zaten böyle bir gündemin varlığına işaret ediyor. Diğer taraftan felsefe profesörü David Benatar Keşke Hiç Olmasaydık: Var Olmanın Kötülüğü kitabında üremenin “kötü” olduğunu felsefe açıdan temellendirmeye çalışır. “Bu kitabın ana fikri dünyaya gelmenin her zaman ciddi bir zarar verdiği yönündedir.” iddiasıyla eserine başlayan Benatar, açık bir teşvikte bulunmasa da intihara karşı da hoşgörüyle yaklaşır:

Benim görüşüm intiharın çoğu zaman rasyonel bir seçim ve var olmaya devam etmekten bile daha rasyonel bir seçim olabile­ceği ihtimalini de göz önünde bulundurur. (Benatar, 2018:241).

May’in sorusuna dönecek olursak, May kendi sorusu­na bunun hem iyi bir şey hem de bir trajedi olabileceğini söyleyerek ikircikli bir cevap veriyor. İnsanoğlunu iklim­leri değiştirmek, nüfusunu sürekli artırarak ekosisteme tecavüz etmek ve hayvanlara eziyet etmekle itham eden May’e göre “insan” gezegenimizdeki her türlü yıkımın kaynağı. May’in yazısını köşesine taşıyan Cumhuriyet gazetesi yazarı Zülal Kalkandelen de sadece bu faktörler göz önüne alındığında “insansız bir dünya trajedi olmaz­dı” şeklinde cevap veriyor soruya.^[2] Yine de May gibi Kalkandelen’in de bir “fakat”ı var:

Fakat şu da var: Hayvanlara yapılan sistematik işkenceler yü­zünden insanlardan uzaklaşsam da, yalnızca insanın yaratabi­leceği sanat eserlerine ilgim tamamen yok olmadı.

“İnsanoğlunu acaba hepten yeryüzünden sütsek mi?” şeklinde bir sorunun ciddiyetle tartışılması, bu mümkün olmasa da, insanın mutlaka dönüştürülmesi gerektiğine işaret ediyor.

Giriş bölümünde de bahsettiğim gibi konunun mer­kezinde “antroposen” kavramı var; onun da kaynağı ik­lim krizi ve ekolojik felaket. Posthümanizm akımı da felsefî bir tartışma olmaktan çıkıp, sosyal ve siyasal bir gerçeklik kazanırken antroposene dayanıyor. Örneğin Clara Eroukhmanoff ve Matt Harker’in (2017) editörlü­ğünde yayımlanan Uluslararası İlişkilerde İnsan Sonra­sı Üzerine Düşünceler: Antroposen, Güvenlik ve Ekoloji (Reflections on the Posthuman in International Relati- ons The Anthropocene, Security and Ecology) adlı kitap antoposen dönemde siyasetin ve uluslararası ilişkilerin posthümanist bir temelde nasıl yeniden ele alınabilece­ğini tartışıyor. Antroposen çağında ana akım güvenlik yaklaşımlarının sorunlu olacağını vurgulayan Delf Rothe (2017: 88) kendi topraklarım dış tehditlerden ya da nüfu­sunu doğal afetlerden/hastalıklardan koruyan bir devlet fikrinin “insanın dış doğadan ayrılması” üzerine kurulu olduğuna ve sorgulanması gerektiğine işaret ediyor. Do­layısıyla posthümanizm konusunu sadece “felsefi” mec­rayla sınırlı tartışmalar olarak görmek yanıltıcıdır.

Önceki bölümlerde antroposen kavramına ve posthü- manizmin kendisinden türediği postmodernizm kavra­mına kısaca değinmiştik. Bu bölümde ana hatlarıyla da olsa posthümanizm kavramına odaklanıyoruz.

Antroposen, Ulmer’in de (2017) ifade ettiği gibi post- hümanizmin merkezî kavramlarından biri hâline gelmiş, posthümanizmin neden önemli olduğunu anlatmak için bu kavrama yaslanılmıştır. Posthümanizm insanın dün­yadaki ayrıcalıklı statüsüne indirilen darbelerin günü­müzdeki teorik temsilcilerinden biridir. Ancak insanın varlık âlemi içindeki yerine dönük bu saldırılar yeni baş­lamamıştır. Bu açıdan posthümanizm Kopernik devrimi ile başlayan Büyük Varlık Zinciri’nin arasındaki hiyerar­şik bağlantıların koparılması sürecinin bir devamı olarak görülebilir.

Büyük Varlık Zinciri ve İnsanın Statüsüne 3 Büyük

Saldırı: Kopernik, Darwin ve Freud

Orta Çağda insanı, insanlar arası ilişkiyi; doğayı, in- san-doğa arasındaki ilişkiyi anlamlandırma, değerlen­dirme ve düzenleme ilahi bir temele dayanarak yapılıyor, Tanrı ve kutsal kitap merkeze alınıyordu. Kilise, evreni ve insanlık durumunu anlamlandırmanın aşkın simge­siydi. Platon ve Aristoteles’ten bu yana “Büyük Varlık Zinciri”nin (Latince: Scala Naturea. “Altın zincir” de de­nilmektedir) en tepesinde, dünya üstü katmanda Tanrı, melekler ve ruhani varlıklar bulunuyordu (Chalton ve Macardle, 2017:133). Büyük Varlık Zinciri tasavvurunun Batı düşünce geleneğindeki izlerini 1936’da yazdığı Var­lık Zinciri adlı kitapta ilk kez sistematik bir şekilde ele alan Arthur Lovejoy olmuştur. Lovejoy bu düşüncenin izlerini farklı dönemlerin temel metinlerinden örnekler vererek gösterir. Platon’dan itibaren bu düşüncenin var­lığına dikkat çeken Lovejoy (2002: 68): “Varlık Skalası, Neoplatonik kozmolojinin temel kavramı olmuştur” demektedir. Örneğin 5. yüzyılda Romalı bilim adamı Mac robius şöyle yazar:

Yüce Tanrı’dan zihin, zihinden de ruh ortaya çıktığından ve bu da daha sonraki bütün şeyleri yarattığı ve onları hayatla dol­durduğu için, tek bir yüzün bir silsileye yerleştirilmiş birçok ay­nada yansıyabileceği gibi, bu tek parlaklık her şeyi aydınlattığı ve her birinde yansıdığı için, dikkatli gözlemci, Yüce Tanrı’dan şeylerin en ufağına kadar, hiçbir kopuş olmaksızın birbirlerine eklenmiş olan parçaların bağlantısını keşfedecektir. Bu Home- ros’un Tanrı’nın semadan yeryüzüne kadar asılı olmasını emret­tiğini söylediği altın zinciridir.

İnsan dünya katmanında bu zincirin en tepesinde yer alıyordu. Örneğin Lovejoy (2002: 217) “skolastik felsefe­nin ana metni” Petrus Lombardus’un (Paris Psikoposu ve Nötre Dame Katedrali Profesörü) Sententıarum Libri Quatuor (Dört Cümle Kitabı) kitabından şu alıntıyı ya­par: “İnsan Tanrı uğruna, yani, ona hizmet edebilsin diye yaratıldığı gibi, dünya da insan uğruna, yani, ona hizmet edebilsin diye yaratıldı.” Modern bilimin kurucusu kabul edilen Francis Bacon da 16. yüzyılda benzer şeyler söyle­yecektir:

İnsan, eğer nihai sebeplerle bakarsak, dünyanın merkezi ola­rak değerlendirilebilir; eğer insan dünyadan çekilip çıkarılırsa, geriye kalan şeyler beyhude, amaçsız ya da hedefsiz olacaktır… Çünkü bütün dünya tamamıyla insanın hizmetine çalışır; insa­nın kullanmadığı ya da faydalanmadığı hiçbir şey yoktur… o de­rece ki bütün şeyler, kendilerinin değil insanın işine göre işler görünmektedir.

Orta Çağda Varlık Zincirinin Tanrı tarafından yara­tıldığına inanıldığını belirten Crowley ve Heyer (2019: 96) ise şöyle demektedir:

Büyük Zincir, en basit organizmadan insana ve meleklere kadar bütün türleri birbirine bağlardı ve aşağı formların yalnızca dahayüksek formların  iyiliği için var olduğu kavrayışına dayanırdı.

18» yüzyıla kadar Batı düşüncesinde felsefe, teolo­ji, doğa bilimleri ve edebiyat gibi alanlarda önemli bir etkiye sahip olan Büyük Varlık Zinciri evrenin ilahi te­melde tasavvur edildiğinin göstergesiydi. Bu tasavvur, yaratılmış varlıkları bir bütünlük ve ilahi âleme uzanan bir bağlantısallık içinde görüyordu. Tillyard’ın (2017) ifa­desiyle “yaratılışın her zerresi” bu zincirin bir halkasıydı. Peter Watson, Büyük Varlık Zinciri’nin 2400 yıl boyunca evreni anlamanın en etkili yolu olduğunu belirtir ve Lo- vejoy un ısrarla şunu vurguladığını söyler: “Bu fikri bil­meden, Batı’daki düşünce hareketini anlamak mümkün değildir.” (Watson, 2008: 25).

Kavrama ilişkin yapılan tanımlar bu anlayışın mahiye­tini yansıtmaktadır. Kaya (2022) Büyük Varlık Zincirinin şöyle tanımlar:

En düşük ve önemsiz şeyden, varlığın zirvesinde yer alan en mükemmel varlığa (ens perfectissimum) değin mevcutların, bir dizi bağlantı/ittisal ve mertebeleşme ölçütüne göre sıralandığı evrenin hiyerarşik doğal yapısı.

Büyük Varlık Zinciri’ni “mükemmellik ölçeği” olarak gören Mayr (2021: 168) ise kavramı şöyle tanımlamak­tadır: “doğal nesnelerin, özellikle de yaşayanların yukarı yönlü ilerlemesine olan inanç; en basitinden en mükem­mel olana doğrusal ilerleme.” Henry de (2009:130) Bilim Devrimi ve Modern Bilimin Kökeni kitabında Büyük Var­lık Zinciri’ni şu şekilde tanımlar:

Tanrı’nın, yarattığı varlıkları tümünü değişmez bir hiyerarşi içinde tanzim ettiğine, böylece her canlının bu hiyerarşi içe­risinde kendisine tahsis edilen bir yere sahip olduğuna ilişkin geleneksel inanç.

Adına Büyük Varlık Zinciri denilmese; “akıllar skala- sı” ya da “varlıkların dereceleri/mertebeleri” gibi isimler verilse de varlığın bu hiyerarşik sınıflaması hem Batı hem de İslam düşünürleri arasında söz konusuydu. Varlık Zinciri’nin “tamlık (bütünlük)/çokluk”, “devamlılık/sü- reklilik” ve “mertebeleşme/derecelililik” olmak üzere üç ilkesi olduğunu belirten Kaya (2022) şöyle demektedir:

Nitekim bu bağlamda cansızlar, bitkiler, hayvanlar ve insanlar şeklindeki taslak hiyerarşi Aristoteles’te fiziksel bağlamda, İbn Miskeveyh ve İhvan-ı Safa gibi filozoflarda ise hem fizik hem metafizik bağlamda teferruatlı bir şekilde mevcuttur.

Varlık Zinciri’nin maddi/dünyevi katmanının en tepe­sinde insanlar, onun altında hayvanlar, hayvanların altın­da bitkiler ve en altta ise cansız maddeler bulunuyordu. Edward Mahoney (1987, akt. Kaya, 2022) bu zincire, can­sız maddelerin altına, bir de “hiçlik” mertebesi eklemişti. Varlık Zinciri, etik ve hukuki değerin yukarıdan aşağıya doğru azaldığı hiyerarşik bir sınıflamaydı ve evrensel bir düzenliliğe işaret ediyordu. “Bütün varlıklar harikulade bir bütünün parçalarından ibaret, Bedeni tabiat ve ruhu Tanrı olan.” diyen Alexander Pope bu anlayışı bir şiirinde özetlemiştir (Taylor, 2008:418):

Engin varlık zinciri! Tanrı’dan başlayan Semavi yaratıklar, insan, melek, adam. Hayvan, kuş, böcek, gözlerin göremediği, Hiçbir merceğin erişemeyeceği şeyler; sonsuzdan sana, Senden hiçliğe.

Ancak 16. yüzyılda yayımlanan bir kitap Batı’nın ev­ren tasavvurunda köklü bir dönüşümün başlangıcı oldu. Bugün bu kitap Batıda gerçekleştirilen bir dizi bilimsel, siyasal ve endüstriyel devrimin temeli olarak görülmek­tedir. Kitabın adı Göksel Kürelerin Devinimleri Üzerine (De Revolutionibus Orbium Coelestium) ismini taşıyor­du. Yazarı, Polonyalı kilise hukukçusu Nikolas Koper- nik’ti.

Kopernik Devrimi: Varlık Zincirindeki

İlahi Halkanın Kopuşu

Kopernik’in kitapta öne sürdüğü “güneş merkezli ev­ren” anlayışı seküler dünya görüşünün kapısını araladı. Bütün kavramlar ve kurumlarda kopuşlar, köklü dönü­şümler oldu. Ihomas Kuhn Bilimsel Devrimlerin Yapısı kitabında “paradigma değişimine” örnek olarak Koper- nik devrimini göstermektedir (Kuhn, 1995: 98). Alman edebiyatçı Goethe de Kopernik için şöyle diyecektir (Chalton ve MacArdle, 2017: 31): “Tüm keşifler ve fikir­ler arasında insan ruhunun üzerinde en çok Kopernik’in öğretisinin etkisi olmuştur.” Nitekim Kopernik devrimi hakkında “insana ilişkin kavramlarımızı ve algılayışımızı kökten değiştirdi” diyen Aydın (2022) bu devrimle başla­yan sürecin getirdiği bakış açısının çevre hakları, hayvan hakları gibi yeni sosyal hareketleri doğurduğunu söyler.

Kopernik devrimi büyük varlık zincirindeki ilahi kat­man ile dünyevi katman arasındaki bağı koparmış, insan merkezci (antroposentrik) bir dünya tasavvurunun yolu­nu açmıştı. Böylelikle kilisenin aracı rolü önemsizleşmiş bireyin özgürlüğü ve akıl öne çıkmıştı. Pek çok düşünür insanın istisnai/merkezî konumuna 16. yüzyıldan başla­yarak kozmolojik, biyolojik ve psikanalitik olmak üzere üç büyük darbe gerçekleştirildiğini kabul eder (Ryan, 2019:41; Weinert, 2009:1).

İlk darbe Kopernik’ten gelmişti. İkinci darbe Darwin’in evrim kuramından geldi. Darwin, “insanın hayvanlardan farklı ya da üstün olmadığım” öne sürmüştür. Freud ise, aklın “bilinçaltı zihinsel süreçlerde temellenen” dürtüler labirenti olduğunu iddia etmiştir. Nitekim kendinden ön­ceki iki devrimi Kopernik ve Darwin’in gerçekleştirdiğini söyleyen Sigmund Freud “üçüncü ve en büyük darbe­yi” psikanalizden aldığım söyler. “Söz konusu psikolojik araştırmaların benliğe kanıtlamaya çalıştığı şey, onun kendi evinin bile efendisi olmadığıdır” (Özrnen, 2003: 30). Iheodor Millon da (2021: 28) Modern Yaşamda Kişilik Bozuklukları kitabında Freud un ”Kopernikçi bir devrimin fitilini ateşlediğini” söyler:

Bilinçdışını ve dürtüleri psikolojik varoluşun kökenine, mer­kezine yerleştiren Freud o dönem egemen olan Aydınlanma rasyonalizmine karşı Kopernikçi bir devrimin fitilini ateşliyor­du. Davranış esasen rasyonel değil, aksine irrasyoneldi. Nasıl ki dünya evrenin merkezi değilse, bilinçli farkındalık da zihin ya­şamındaki ana akımları gizleyen durgun bir sudan ibaretti.

Jacçues Derrida da (2007:. 152) insanın “kozmolojik” “biyolojik” ve “psikolojik” olmak üzere üç travma yaşa­dığını belirterek Freud’un yazısına göndermede bulunur.

Ancak Nee’nin (2005) de belirttiği gibi, evrim düşün­cesi varlık zincirini “doğaüstü” katmanından bağımsız­laştırmış olsa da, insan merkezde kalmaya devam etti. Antroposentrik düşünce aldığı darbelere rağmen 19 ve 20. yüzyılda da etkisini devam ettirmiş; insan, insamn özgürlüğü ve insan aklı modernitenin kurucu öğeleri ol­muştur. Fakat bundan önceki bölümde vurguladığımız gibi aydınlanma aklı ve modernitenin vaadi olan yeryü­zü cenneti” kısa bir süre içinde cehenneme dönüşmüştür.

Posthümanizm Nedir?

Son yıllarda giderek daha fazla duymaya başladığımız posthümanizm kavramının ortaya çıkışı postmoderniz- mi hazırlayan şartların yanı sıra 1950’lerden sonra yapay zekâ, robotik ve biyoteknoloji gibi alanlarda yaşanan ge­lişmelerle ilişkilidir.^[3]

Bu çerçevede posthümanizm konulu kitapların sayı­sının artmaya» akademik alanda Posthuman Studies gibi tematik dergilerin yayımlanmaya başladığını; Türkiye’de ise 2000’li yıllardan sonra konuya ilginin giderek arttığı­nı görüyoruz. “Türkiye’deki Transhümanizm ve Posthü­manizm Çalışmalarının Bibliyometrik Analizi” başlıklı çalışmasında Şahin (2021) YÖK’e bağlı üniversitelerden Türkçe veya İngilizce dillerinde hakemli dergilerde ya­yımlanan makale, editöre mektup, kitap inceleme, çeviri ile lisansüstü tezleri incelemiş ve posthümanizmle bağ­lantılı ulaşılabilen ilk çalışmanın 2006 yılına ait olduğunu tespit etmiştir. Şahin (2021:309) konuya ilişkin akademik ilginin artışını “Sonrasında 2009 yılında 1 çalışma mev­cutken, 2012’de 2, 2013’te 1, 2014’te 1, 2015’te 3, 2016’da 4, 2017’de 9, 2018’de 14, 2019’da 21, 2020’de 29, 2021 yılı Eylül ayı itibariyle 35 çalışmaya ulaşılmıştır.” sözleriyle ifade etmektedir.

Postmodern/postyapısalcı söylemlerden beslenen bir felsefi akım olarak posthümanizm Antroposen kav­ramına sıklıkla göndermede bulunarak insanı diğer tür­ler arasında merkezileştiren hümanist felsefeyi sorgular (Braidotti, 2014:17, 24-27; Ulmer, 2017). Onun postmo- dern/postyapısalcı söylemlerin bir türevi olması, biraz sonra göreceğimiz gibi, insana ve diğer varlıklara ilişkin sınırsız bir keyfilik içinde tanımlamalarda bulunmasını beraberinde getirmektedir. Sınır tanımayan bu keyfiliği ciddiye almamız gerekiyor çünkü bu fanteziler “ciddi” kurumların elinde hukuka dönüşüyor; ders kitaplarının içine girip insanların kendine ve çevresine bakışını şekil­lendiriyor.

Posthümanizmin bazı temel argümanlarını yapılan ta­nımlar eşliğinde açıklayamaya çalışacağız. Fakat tanım­lara geçmeden önce posthümanizmin kültürel, eleştirel ve felsefi posthümanizm gibi çeşitleri olduğunu (Nath ve 132 Manna, 2021), yeni materyalizm, aktör-ağ teorisi, spekü­latif gerçekçilik, nesne yönelimli ontoloji gibi teorilerden destek aldığını ve bu teorik açılımlardan faydalanarak argümanlarını zenginleştirdiğini (Forlano, 2017) söyle­meliyiz. Posthümanizm teorisine antropoloji, edebiyat, felsefe, dil bilim, fizik, sosyoloji, teknoloji, kültürel çalış­malar gibi alanlardan farklı düzeylerde katkı veren, Don- na Haraway, Katherine Hayles, Cary Wolfe, Rosi Braidot- ti, Karen Barad, Pramod Nayar, Timothy Morton, David Graham, Bruno Latour gibi pek çok düşünür bulunmak­tadır. Bu versiyonların ve teorilerin arasında kimi farklı­lıklar olsa da “insanın merkezde olduğu varlık tasavvuru­nun dönüştürülmesi” hepsinin paylaştığı ortak noktadır. Posthümanizm, hümanizme karşı bir duruşu,* hümaniz­min “insan merkezci” ontolojisine bir itirazı temsil eder. Bu ortak noktayı belirttikten sonra yapılan bazı tanım­lara bakabiliriz. Buraya aldığım tanımların kritik gördü­ğüm bazı bölümlerini vurguladığımı belirtmeliyim.

Belirttiğim gibi posthümanizm temelde hümanizmin insan merkezciliğine karşı çıkar. Opperman (2012: 43) posthüman ve posthümanizm kavramlarını şöyle tanım­lamaktadır:

‘Posthuman’ terimi insan sonrası anlamına gelmekle beraber, posthümanizmin insansız bir dünya görüşünü ifade etmediği­ni tekrar etmekte fayda vardır. Posthümanizm, insanı eski hü- manizma anlayışının oturttuğu merkezi konumdan çıkartarak onun insan olmayanlarla birlikte müşterek bir konumda dü­şünülmesine olanak sağlayan yeni bir hümanizma anlayışıdır. Böylece ‘Posthuman çevre etiği’ her şeyin birbiriyle bağlantılı olduğu ve birbirini oluşturduğu doğa anlayışı içinde, insanın üstünlüğü ilkesini kabul etmeyerek etik felsefede ve insan bi­limlerinde çığır açmıştır.

Posthümanizme göre insan, insana ait benzersiz hiç- bir niteliğe sahip değildir; insan dışı varlıklarla fiziksel, kimyasal, biyolojik olarak iç içe _geçmiştir. Evrimleşen, dönüşen bir ekosistem içinde bulunur ve açık bir yapıdır (Keeling ve Lehman, 2018). Diğer bir ifadeyle posthüma- nizm insanın diğer varlık türleriyle arasındaki sınır hat­larına saldırır. Posthümanizmin öncü isimlerinden Rosi Braidotti (2014:100) şöyle yazar:

İnsan sonrası durum, organik ve inorganik, doğmuş olan ve imal edilmiş olan, et ve metal, elektronik devreler ve organik sinir sistemleri gibi yapısal farklar ve ontolojik kategoriler ara­sındaki ayrım çizgilerini yerinden eden bir kuvvettir.

Ontolojik kategoriler arasındaki yapısal ayrım çizgile­rini silen, silikleştiren, erozyona uğratan posthümanizm Kartezyen analize, dikotomik düşünceye ve ikili karşıtlık­lara dayalı evren algısına da meydan okur. Posthümaniz- me göre canlı-cansız, erkek-kadın, insan-insan olmayan, doğa-kültür, zihin-beden, siyah-beyaz, madde-mana gibi ikili karşıtlıklar antroposentrik tasavvurun çatışmacı inşalarıdır. Posthümanizm ilişkiselliği, dolanıklığı, kesi- şimselliği örten bu tasavvurun kurguladığı ikili karşıtlık­lar vasıtasıyla tahakküm ve sömürgeyi meşrulaştırdığını öne sürer (Ferrando, 2014; Haraway, 2006: 65). Bu meş­rulaştırma bir oluşun karşıtı üzerinde (canlının cansıza, erkeğin kadına, insanın hayvana) etik ve hukuki açıdan üstünlük iddiasına dayanır. Posthümanizmin sınırları si­linmiş simgesel varlığı siborgtur. Siborg, insan ve insan olmayan arasındaki sınırın çöküşünü simgeler. O artık; organik ve mekanik ayrımının anlamsızlaştığı, et ve me­talin iç içe geçtiği; varlık zinciri içinde “en üstte” ve “en altta” sınıflandırılmış olanların bir arada temsil edildiği, melez bir türdür (Bolter, 2016). Siborgun dini, ideolojisi, ruhu ve cinsiyeti yoktur:

Posthümanizm, özellikle Donna Haravvay’in kullandığı siborg (cyborg) metaforuyla, ikili düşünme yollarını kapatıp ‘oluşturu­lan hiyerarşik’yapıları yıkmayı amaçlamıştır. Haravvay siborgu ‘Organizma ve makineden oluşmuş karma bir yaratık’ olarak ta­nımlar. Siborgun cinsiyeti yoktur, hem hayvan, hem insan, hem bitki, hem de makinedir. Siborgun dini yoktur ya da herhangi bir ideolojiyi desteklemez. Siborgda merkez ya da üst-ast ilişki­si de yoktur. Dolayısıyla siborg hetero-ataerkil anlayışla ortaya çıkan hiyerarşik yapıya başkaldırmakta ve ikili düşünme yolunu tıkamaktadır (Yılmaz, 2012:139).

Posthümanizm, insan ve diğer varlıklar arasındaki sı­nırları bulanıklaştıran, kadın-erkek gibi ikili kategorile­ri muğlaklaştıran yapay zekâ/robotik, biyoteknoloji gibi teknolojik gelişmeleri içerir; hayvan çalışmaları, queer teori, ekoloji gibi alanları kapsamına alır:

İnsanın hiçbir şeyin merkezinde olmadığını ileri süren post­hümanizm, insanların insan olmayan canlıların bir parçası olduğunu savunarak insan merkezli yaklaşıma karşı çıkar. Bu anlamda posthümanizm, insan ve insan olmayan her türlü do^ ğakültürleri kapsar. Posthümanizm, 21. yüzyıl toplamlarının sosyo-kültürel ve sosyo-ekonomik normlarını, biyoteknolojik, biyopolitik, teknobilimsel, nanoteknolojikgelişmelerin ışığında yeniden yapılandırmaya çalışmaktadır. Küresel ısınmanın yol açacağı felaketleri tersine çevirmek için fiziksel çevre ve insan olmayan canlılar ile ilgili geleneksel insan merkezli normları ve uygulamaları ortadan kaldırmayı amaçlar ve evrene ekolojik bir bakış açısıyla bakmayı sağlar. Posthümanizm, sibernetik post­hümanizm ve entelektüel posthümanizm olarak ikiye ayrılır. Entelektüel posthümanizm yeni maddecilik (new materialis- ms), maddesel feminizm (material feminisms), beden ötesi ci- simcilik (transcorporeality), eko-küreselleşme (ecoglobalism), eko-kozmopolitanizm (ecocosmopolitanism), yeşil queer kura­mı (green queer theory) ve hayvan çalışmaları (animal studies) gibi yeni yaklaşımları içerir (Yazgünoğlu, 2012:324).

Posthüman (öte-insan, insan sonrası) virüslerin, bak­terilerin, radyoaktif parçacıkların, moleküllerin, diğer ölü bedenlerin ve canlı organizmaların sızdığı; insan dışı varlıkların (hayvanlar ve makineler gibi) organlarının ve parçalarının kendisine nakledilebildiği gibi, kendisinin de diğer inşan dışı varlıklara eklemlenebildiği geçirgen, dolaşık, çoğul bir ontolojiye sahiptir (Hayles, 1999: 3;Yazgünoğlu, 2021; Nayar, 2014:19). Posthümanizm kesi- şimsel bir ontolojinin içinde dalgalanan, etkileşen, başka türlü oluşlara açık bir olasılık durumunu ifade eder. Fer- rando’nun (2014) belirttiği gibi posthümanizm her türlü ontolojik hiyerarşiyi bozar; varoluş dolaşık, simbiyotik ve melezdir. Posthümanizme göre insan kolayca “canlı” olarak tanımlanamayacağı gibi, inorganik maddeler de “cansız” olarak tanımlanamaz. Yazgünoğlu (2021) Patri- cia MacCormack’tan şu alıntıyı yapar:

Posthümanizm, insan olmayan varlıklarda canlı yaşam oldu­ğunu ve insanın söylemsel olarak inorganik maddeden ayrı yaşayan organik madde olarak kolayca tanımlanamayacağını kabul eder. Öte-insan ‘her türlü teknolojik, mekanik, organik, inorganik, doğal, yapay, metinsel ve spektral varlıkları’ kapsa­yan melez bir türdür.

Posthümanizmin vurguladığı ilişkisellik/bağlantısallık yataydır ve ontolojik ayrım sınırlarını siler. Dolayısıyla bağlantısallıktan ziyade bir iç içe geçmişlik söz konu­sudur. Nitekim posthümanizme göre insanın ontolojik kimliği diğer varlıklardan ayrık, yalıtılmış, müstakil de­ğildir. İnsan öteki olarak kurguladığı bütün varoluş bi­çimleriyle iç içedir; çoğul ilişkiselliklerin hâkim olduğu bir ağ içinde bulunur ve varlığı diğer varoluş biçimlerine bağıldır. İnsan hiçbir zaman “saf insan” olmamış, hep bir “öte-insan” (posthuman) olarak var olagelmiştir. Uzay ve zamanda ancak çoğul ontolojik ilişkiler içinde var olu- nabildiği için, bu ilişkisellik “insan-insan olmayan” ayrı­mına müsaade etmez (Ağın, 2020: 16; Ferrando, 2014). Posthümanizmin öncü isimlerinden Katherine Hayles’a (2021) göre korona virüs de bir “öte-insan”dır. Post ön ekiyle insanlaştırılmayan hiçbir şey yoktur, dışkı da dâhil:

Bedensel sınırları aşan dışkının, salyanın, kanın ve irinin oluş­turduğu zelil (abject) bedenler, öte-insandır. İstismar edilen, öldürülen ve nesneleştirilen hayvanlar, ıskarta bedenler olarak öte-insandır. Yerkürede radyoaktif parçacıkların sızdığı beden­ler, toksik bedenler olarak öte-insandır. Cesetler gibi çer-çöp bedenler öte-insandır çünkü organ bağışıyla cesetlerin kullanı­labilir organları insan ve hayvan bedenlerine yeniden nakledi­lirler… Bu bedenler, sadece insanları, hayvanları, bitkileri değil, aynı zamanda virüsleri, bakterileri, molekülleri ve inorganik nesneleri de içermektedir (Yazgünoğlu, 2021).

Transhümanizm ve Posthümanizm Arasındaki Fark

Posthümanizm; ontolojik kategorileri yerinden et­mek amacıyla “siborg” metaforundan ve biyo-teknolojik ürünlerden faydalandığı için kimi zaman aralarında ben­zerlikler kurulan transhümanizmle tam da bu yönüyle karşıtlık içindedir. Transhümanizm^[4]; “hümanizmin in­sanım” hastalıklarından, zayıflıklarından, yetersizlikle­rinden kurtarıp güçlendirmek, onu daha da yetkinleştir­mek, yaşamını uzatmak ve mümkünse ölümsüzleştirmek için yapay zekâ ve biyoteknolojinin imkânlarına başvu­rur (Dağ, 2018: 129; Nayar, 2014: 16-17). Transhüma­nizm bu hâliyle bazı yazarlar tarafından “yoğunlaştırıl­mış hümanizm” olarak (Wolfe, 2010, s. XV) ya da “ultra hümanizm” şeklinde tanımlanır (Onishi, 2011). Trans- hümanizmin posthümanı teknolojiyle güçlendirilmiş bir insan iken, posthümanizmin posthümanı insan dışı var­lıkların da dâhil edildiği dağıtılmış, yayılmış, belirsizleş­miş, özerkliğini ve merkeziyetini yitirmiş melez bir türü temsil eder. Akıllı makineler ve biyoteknolojik ürünler hem transhümanizmin hem de posthümanizmin ortak ilgi alanıdır. Ancak bu ilginin karşıt amaçlara dayandığı­nı söylemek mümkündür (Roden, 2018: 399; Ferrando, 2018: 438, 439; Özdemir, 2021: 16, 37).

Örneğin posthü- manizm, insan bilincine ve kimliğine etki etmeyen harici teknolojik iyileştirmelerle değil, bunları değiştirebilecek beyin implantı gibi teknolojik müdahalelerle daha çok ilgilenmektedir (Warwick, 2017). Yine de Posthuman Studies dergisinin editörü Sorgner’in (2017) belirttiği gibi transhümanizm ve posthümanizm “insanın maddi olmayan bir ruh ve maddi bir bedeniden oluştuğuna dair geleneksel anlayışı reddetme konusunda ortaktır. Post­hümanizm, insan-makine birleşmesine, genetik modifi­kasyon ve gen transferi gibi biyoteknolojik uygulamalara hümanizmin ontolojik kategorileri arasındaki ayrımların anlamsızlığını göstermek için ilgi duyar. Diğer bir ifadey­le posthümanizmde “posthuman” insanın yokluğuna ya da inşam aşmaya işaret etmez (Miah, 2008: 2). Nitekim Oppermann (2016) posthümanizmin, insan varlığım reddeden bir “anti-hümanizm” olmadığım vurgular. İn­san dışı varlıkların öznelliğine ve failliğine vurgu yapan posthümanist ontoloji insanı da insan dışı varlıklarla bir­likte “çoklutür” (multispecies) denilen bir kesişimselliğe çağırır (Kirskey ve Helmreich, 2010).

İstiğna ve Tuğyan- Emanet ve Kulluk: Hangi İnsan?

Posthümanizm kendini insan merkezciliğin eleştiri­siyle temellendirirken hümanizmin insan tanımını esas almaktadır. Bu tanım posthümanist düşünürler tarafın­dan “Batılı/beyaz/erkek/heteroseksüel” olarak simge­leştirilir. Bu yaklaşımın problemi hümanizmin insana tanıdığı “kayıtsız ve koşulsuz” imtiyazla, dinlerin insana tanıdığı “kayıtlı ve koşullu” imtiyaz arasında bir fark gö­zetmemesidir. Yaşadığımız felaketlerin sorumlusu kuş­kusuz “insan faaliyetleredir. Peki, ama hangi insan? Bu “insan” kendini ilahi hiçbir bağla sınırlı görmeyen insan değil midir? “Hesap verme” sorumluluğu hissetmeyen, sadece hayvanlara ve doğaya karşı değil diğer insanlara karşı da her tür zulmü yapma ayrıcalığını kendine tanıyan insan değil midir? Bu ayrıcalığı, imtiyazı ne zaman elde etti? Posthümanist düşünür Braidotti (2014:14; 2019:31) haklı olarak “hümanist kibir’tien bahseder. Peki, ama bu kibir ilk ne zaman ve neye karşı ortaya çıktı? Bu imtiyaz ve kibir kendisini kayıtlayan, sınırlayan “insanüstü” ila­hi otoriteden bağını kopartmakla başlamadı mı? Hüma­nizm bu kopuşun bir sonucu değil miydi?

Şüphesiz insanın ve doğanın ilahi anlamını yitirmesi bu güzergâhın başlangıç noktasıydı. İlahi kitaplar ve Tan­rı bir referans kaynağı olmaktan çıkınca insanın önünde kendinden başka bir referans kalmadı. Kendi yaptığının meşrulaştırıcısı olarak yine kendini referans gösteren bu anlayışı smırlandırabilecek, kayıt ve koşul altına alabile­cek insanüstü bir otorite yoktu. Hümanizm, insanı ka­yıtsız ve koşulsuz olarak evrenin merkezine yerleştiren bu anlayışın diğer adıydı. Posthümanizm haklı olarak bu hümanizmi eleştirir ama aynı güzergâhı takip ederek; in­sanın ve diğer varlık âleminin değerini belirleme yetkisini yine insan da görerek… Şimdi posthümanist kuramcılar insana ve diğer varlık kategorilerine yeniden değer atı­yor. Peki, ama bu yetkinin kaynağı nedir? Posthümanizm bütün bir varlık âlemine “ontolojik ayar” çekerken bunu neye dayanarak yapıyor? Posthümanistler hümanizmin insan-insan olmayan ayrımının bir kurgu olduğunu öne sürüyor. Burada şunu sormak gerekiyor: Hümanizmin insan merkezciliği kurgu da, posthümanizmin düz onto­lojisi gökten mi indi?

Posthümanizm; hümanizmin ilahi bağlarından ko- parıp dünyevileştirdiği insanı daha da aşağıya çekip çerçöple,virüsle,salya ve irinle aynı ontolojik katmana yerleştiriyor.

Posthümanizm kendi ön kabullerini tartışmaya kapalı gerçeklermiş gibi sunmaktadır:

Posthümanist paradigmada, insan türü istisnai ya da diğer tür­lerden üstün değildir. Aksine, onlarla eşittir ve bu nedenle zorba veya sömürgeci olma hakları yoktur. Bu, ekolojik adaletin sağ­lanabileceği ve sürdürülebileceği paradigmadır. (Çavuş, 2021).

İnsanın diğer varlık türlerine zulmetmesinin zorunlu nedeni (ki sadece diğer varlık türlerine değil, kendi türü­ne de zulmediyor) kendini diğer varlık türlerinden daha ayrıcalıklı bir konuma yerleştirmesi değil, kendini “müs­tağni” görmesidir. Kur’an bu konuda ilk indirilen surede şöyle der:

Gerçek şu ki, insan kendini müstağni (yeterli) gördüğü zaman, tuğyan eder (azar). Şüphesiz dönüş Rabbi’nedir. (Alak Suresi, 6-8).

İnsanın istisnai olması ya da diğer varlık türlerinden etik ve hukuki açıdan üstün olması “mutlak” değil “ba­ğıl” bir üstünlüktür. Kur’an üstünlüğü insanın türüne değil, Allah’la olan bağına dayandırır. Bu bakış açısında Malik olan Allah’tır, insan -kendi bedeni de dâhil- hiçbir şeyin sahibi değildir. O sadece kendi amellerinin sahibi­dir. Allah’ın mülkü üzerinde sahiplik iddiasında bulun­mak emanete ihanet etmektir ki, bu da insanı diğer varlık türlerinden (canlı ve cansız) daha aşağı konuma düşürür. Dolayısıyla insanı diğer varlık türleriyle ontolojik açıdan aynı kategoriye koymak sadece emanet bilinciyle yaşa­yan insanlara değil, kendilerinden daha aşağıda olmasına rağmen onlarla eşitlenen canlı ve cansız diğer varlık tür­lerine de haksızlıktır. İnsan en yüce makamlara ulaşabil­me potansiyeline sahip olduğu gibi, en aşağı mertebelere de düşebilen bir varlıktır:

Bundan sonra kalpleriniz yine katılaştı; taş gibi, hatta daha katı Çünkü taşlardan öyleleri vardır ki, onlardan ırmaklar fışkırır öy­lelen vardır ki yarılır, ondan sular çıkar, öyleleri vardır ki Allah korkusuyla yuvarlanır. Allah yaptıklarınızdan habersiz (gafil) değildir (Bakara Suresi, 74).

Posthümanizme ilişkin diğer bir ilginç nokta ileri tek­noloji uygulamalarını kendi bakış açısını temellendirmek için kullanıyor olmasıdır. Posthümanizm özellikle biyo- teknoloji, yapay zekâ ve robotik endüstrisinden gelen ürünleri varlığın ikili karşıtlıklara dayalı sınıflamasını aşındırmak için bir fırsat olarak görmektedir. Dolayısıyla posthümanizm bir taraftan insan merkezciliğin yol açtığı felaket olarak antroposeni gösterirken diğer taraftan ant- roposenden önemli oranda sorumlu olan ileri teknoloji uygulamalarını selamlamaktadır. Günümüzde dünyanın en büyük 10 şirketinden 7 si dijital teknoloji şirketleridir. Posthümanist söylemin “metaverse” gibi dijital tahay­yülleri ve queer üreme teknolojileri gibi biyoteknolojik uygulamaları meşrulaştıran bir söylem ürettiğinin altım çizmek gerekir.

***

Diğer ikiliklere olduğu gibi kültür-doğa ikiliğine de itiraz eden posthümanizm insanı kültür, insan dışı var­lıkları doğa kategorisine yerleştiren bakışın türcülük- le kaim olduğuna işaret eder. “Türcülük” racist (ırkçı), sexist (cinsiyetçi), heterosexist (cinsel yönelimci) gibi bir suçlamadır ve bu suçlamalar gibi bir disiplin aracıdır. Fakat bu suçlamanın ırkçı, cinsiyetçi ve cinsel yönelim­ci olmayanları da kapsayacak genişlikte ve derinlikte bir suçlama olduğunun altını çizmek gerekmektedir. Diğer bir ifadeyle beyazların siyahlardan, erkeklerin kadınlar­dan, heteroseksüellerin homoseksüellerden daha üstün olduğunu söylemek “tür içi” ayrımcılıklardır. Bu ayrım- alıkları yapanlar zaten “katmerli türcü”dür ama bu ay­rımcılıklardan kurtulmuş olmaları onları makbul kılmaz. Asıl kurtulmaları gereken ayrımcılık biçimi türcülüktür.

Türcülüğü aşmak posthümanist kuramcılar ve hayvan hakları kuramcıları tarafından insana biçilen yeni ahla­ki ödevidir. Bu ödev, insanı, canlı ve cansız diğer varlık türleriyle aynı ontolojik değerde olduğunu ilan etmeye çağırır. Braidotti (2014: 83) şöyle yazar:

İnsanmerkezcilik sonrası anlamında insan sonrası, diyalektik karşıtlık şemasını yerinden eder; insanlar ve hayvanlar arasında derin zoe-eşitlikçiliğin tanınması aracılığıyla kurulu ikiliklerin yerine geçer. Aralarındaki bağın hayatiliği, bu evreni, alanı veya ortamı, artık pek de öyle açıkça hiyerarşik ve aşikâr olmayan terimler üzerinden paylaşmaya dayanmaktadır. Bu hayati kar­şılıklı bağlantı, türcülükten azade bedenlerin (insan, hayvan, di­ğerleri) ne yapabileceğine dair etik bir değerlendirmeye yönelik nitel bir değişim ortaya atmaktadır.

Türcülük posthümanizmin de temel kavramlarından biri olsa da ilk olarak hayvan hakları kuramcıları tarafın­dan üretilmiş ve etkili bir şekilde kullanılmıştır. Bir son­raki bölümde hayvan hakları ve türcülük kavramlarını ele alıyoruz.

Mücahit Gültekin – Travma Düzeni(İnsanın, Ailenin ve Toplumun Dönüşümü),syf:123-142

[1] https://www.nytimes.com/2018/12/17/opinion/human-extinction-climate-change. html

[2] https://www.cumhuriyet.com.tr/yazarlar/zulal-kalkandelen/insansiz-bir-dunya-tra- jedi-olur-mu-1266193

[3] Daha ayrıntılı bilgi için şu makaleye bakınız: Gültekin, M. (2023). “Posthümanizm ve Yeni Bir Ayrımcılık Biçimi Olarak Robotlara Yönelik                                                             Antropoloji Der-

sayı: 45 Ayrıca posthümanizmle ilgili olarak bkz. Çakıcı, A. H. (2021) İn™

Sonrası Toplum: Posthümanizm, _{Çlra Yaymlar},.                              * ⁽²°²¹⁾‘

[4] Transhümanizm hakkında kapsamlı bir çalışma için bk. Dağ, A. (2018). Transhü­manizm: İnsanın ve Dünyanın Dönüşümü, Elis Yayınları, Ankara. Ayrıca bk. Dağ, A. (2020). İnsansız Dünya Transhümanizm, Ketebe Yayınları, İstanbul; Tekin, M. ve Özdemir, M. (ed.) (2Xi2l).Transhümanizm ve Posthümanizm: Disiplinler Arası t*                                         ^Yayinlar1‘^Ankara–^Yeni Wnlanan bir çalışma için bk. Öz­

kan M. ş. (2024). Thınshiimanlzm Felsefisi Tekilliğe Giden Yollar, Elis Yayınları, ■*vnK<ıra.       ‘

[19] https://www.hurriyet.com.tr/gundem/20-kiloya-dustu-4947733

[20] https://www.hurriyet.com.tr/kelebek/bir-yudum-cay-icsem-bardagi-birakip-tar- tilirim-tukursem-bu-kez-de-kac-kilo-verdim-diye-kosarim-4984913

[21] https://www.isaps.org/media/dzjfg50s/isaps-global-survey_2020pdf

[22] https://www.fortunebusinessinsights.com/cosmetic-surgery-market-102628

[23] https://www.youtube.com/watch?v=kKJ99Gh0UN0&t=3s

[24] https://www.unilever.com.tr/news/2017/dove-ozguven-projesi-ile-turkiyede-oz- guven-hareketi-basliyor/ Tam rapor için bkz.: https://digitaluniversity.womende- liver.org/wp-content/uploads/2020/05/Mod-l-2017-Dove-Global-Girls-Beaut- y-and-Confidence-Report.pdf

[25] https://www.who.int/publications/i/item/WHO-CED-PHE-EPE-19.13

[12] Diyanet İşleri Başkanı Ahmed Hamdi Akseki Kore Harbi’ni desteklediklerine dair 25 Ağustos 1950’de bir basın toplantısı yaptı (Doster, 2012). Diyanet İşleri Başkan­lığı, Kore Harbi’nin inananlarla inanmayanlar arasında bir savaş olduğunu, “Ko­re’nin Allah Yolu” olduğunu ve Kore’de ölenlerin “şehit” sayılacağını bir fetvayla halka açıkladı. Kore’de savaşan askerlerin Türk vatanını ve dinini koruduklarını sık sık vurguladı. Ayrıntılı bilgi için bkz. Gültekin, M. (2017). Türkiye-ABD İlişki­lerinin Psikolojisi, Pınar Yayınları: İstanbul.

[13] Jeffrey Edvvard Epstein isimli Amerikalı bir iş adamının başım çektiği pedofili va­kası. Epstein reşit olmayan kızlara tecavüz ettiği ve bir fuhuş ağı oluşturduğu için ilk olarak 2005 yılında tutuklanmış, sonrasında serbest bırakılmıştır. 2019’da yine aynı suçtan tutuklanmıştır. Yargılaması devam ederken 10 Ağustos 2019’da hücre­sinde ölü olarak bulunmuştur. 2023’ün Aralık ayında ABD Bölge Hâkimi Loretta Preska’nın dava dosyalarının kamuoyuna açıklanmasına karar vermesi ve 2024’ün Ocak ayında dosyadaki gizliliğin kaldırılmasıyla birlikte Epstein vakası tekrar dün­yanın gündemine oturmuştur, özellikle dosyada Bili Clinton, Stephan Havvking, Prens Andrevv gibi isimlerin yer alması medyada geniş tartışmalara yol açmıştır.

[14] Limbik sistem beynin duygu merkezi kabul edilir. Duygusal tepkilerin ve duygu­sal hafızanın oluşmasında birincil role sahip olan “amigdala” limbik sistem için­dedir. İçgüdü, dürtüler, motivasyon, koku alma gibi özelliklerden sorumludur.

[15] https://www.nobelprize.org/prizes/literature/1980/mUosz/lecture/

[16] https://www.bbc.com/turkce/haberler/2011/03/110323_naqba

[17] https://rm.coe.int/factsheet-on-memory-laws-july2018-docx/16808cl690