Post Seküler Din Halleri: Dinin Dijitalleşmesi

 

Faruk Karaarslan

Giriş

İnsanoğlunun kutsal ile olan ilişkisi her daim üzerinde durul maya değer bir konu olarak görülmüştür. En temelde felsefe olmak üzere sosyal bilimlerin tüm alanları, insanın kutsalla ilişkisini anla maya çalışmıştır. Bu çabaların neticesinde her alanın kendi sınırları içinde belirli tartışma öbekleri oluşmuştur. Örneğin antropoloji kutsalın kültürde ve ritüellerdeki görünümlerine odaklanırken, sosyoloji toplumsal etkileşim ve örgütlenmede kutsalın nasıl bir konuma sahip olduğunu tespit etmeye çalışmıştır. Kısacası insanoğlunun kutsalla ilişki biçimi her disiplinin kendi içinde bir tartışma öbeği oluşturmasının yanı sıra disiplinler arası bir konuma da sahip olagelmiştir. Son yüzyıllarda insanın kutsalla, başka bir deyişle din ile ilişki biçimi en yoğun haliyle sekülerleşme tartışmaları ekseninde ele alınmaktadır. Esasında Avrupa merkezli olan bu tartışma, modernleş me ile birlikte Avrupa dışındaki toplumlarında ilgi alanına girmiştir. Böylelikle sekülerleşme tartışmaları Hıristiyan dünyanın dışına sıçramış ve dolayısıyla yeni boyutlar kazanmıştır. Sekülerleşme her karşılaştığı yeni toplumsal koşullarda, yeniden konuşulmak durumunda kalmıştır. Çünkü sekülerleşmenin içinden türediği toplumsal koşullarla, başka toplumlardaki koşullar örtüşmemiştir. Dahası sekülerleşmenin ortaya çıkmasına imkan veren teolojik yapı, her toplum için aynı özellikleri arz etmemiştir. Yalın bir ifadeyle sekülerleş me her karşılaştığı yeni olguda sorgulanır hale gelmiştir, hatta bu süreç zaman zaman kendi anti tezlerini üretmiştir2•

Bu sorgulama Hıristiyanlığın değişik veçhelerinin de hesaba katılmasıyla sekülerizmi yeniden tartışmayı zorunlu kılmıştır.Gelinen noktada kaba sekü lerleşme tezlerinin olduğu gibi kabul edilmesinin imkansız olduğu sonucu ortaya çıkmaktadır. Bunun yanı sıra dini alan ile seküler alan arasındaki ilişkinin zannedildiği kadar net ayrımları ihtiva etmediği ve modernleşmenin sekülerleşme ile her daim paralel süreçler olmadığı fikirleri yaygın bir şekilde savunulur hale gelmiştir. Bununla birlikte sekülerleşme tartışmalarına dair farklı konumlanmalarda ortaya çıkmıştır. Nihayetinde sekülerleşmenin çok boyutlu bir süreç olduğu ve her bir boyutunun farklı toplumsal koşullar eşliğinde tekrar tekrar tartışılması gerektiği zaruri görülmüştür. Sekülerleşme sürecinin birçok kavram eşliğinde anlaşılması zorunludur. Bunlar devlet, sivil toplum, kamusal/özel alan, din, medya, birey, evrensellik, modernleşme vb. kavramlardır. Bu kav ramların her birinin olgusal dönüşümü sekülerizm kavramına ve tartışmalarına yeni boyutlar açmayı zorunlu kılmaktadır.

Sekülerizm ancak her bir boyut dikkate alındığında anlaşılabilecek bir süreç olarak karşımızda durmaktadır. Bu sebeple çalışmamızın ana eksenini sekülerleşmenin zannedildiği kadar anlaşılması kolay bir süreç olmadığı ve birçok iç içe geçişler eşliğinde analiz edilmesi gereken bir olgu olduğudur. Bunun yanı sıra çalışma boyunca sekülerizm tartışmalarının sadece bir boyutu temele alınacaktır. Dinin gün geç tikçe daha yoğun bir halde dijital ortama aktarılmasının, sekülerizm tartışmaları ekseninde nasıl değerlendirilmelidir? Sorusu bu boyu tun temel belirleyenidir. Bu bağlamda sekülerleşme sürecinde yeni bir dönemin yaşandığı, bu dönemin post sekülerizm kavramıyla ifa de edilebileceği, fakat farklı toplumsal koşulları açıklamada bu kav ramın yetersiz kaldığı savunulacaktır. Bunun yanı sıra sekülerizm tartışmalarına yeni bir boyut kazandırılmasını zorunlu kılan ve hat ta sekülerizm tartışmalarını yeniden gözden geçirmeyi gerektiren dinin dijitalleşmesi olgusu bağlamında Post sekülerizm kavramsallaştırması tartışmaya açılacaktır.

Modernitenin İmtihan Alanı: Sekülerizm

Seküler kavramı ya da türevleri (sekülerleşme, sekülerizm) etimolojik olarak çağ, asır, devir anlamlarını taşıyan saeculum kelime sinden gelmektedir. Kavram kelime anlamı itibariyle bir zaman dili mini ifade etse de tarihsel süreç içinde farklı anlamlandırmalara konu olmuştur. Literatürde en yaygın haliyle kabul edilen ve bugün kullanılan anlamı, dine bağlı bir kişinin manastırı terk ederek dünyanın ayartmalarına kanmasına ve bu şekilde seküler hale gelmesine gön derme yapmaktadır. Yani dünyadan elini eteğini çekmemiş, kendisini tamamıyla kemale adamamış, ruhbanların içinde yer almayan rahipleri nitelendirmek için kullanılmıştır. Bu rahipler kaba bir ifadeyle ‘seküler ruhbanlardan’ oluşmaktadır (Aydın, 2011, s. 371-372).

Bu haliyle kavram ilk olarak rahiplerin manastırdan ayrılarak dünya işlerine koyulmasının hukuki süreçlerini ifade etmektedir. Sekülerleşme kavramı sosyoloji literatürüne MaxWeber tarafından kazandırılmıştır3• “Weber kavramı ‘rasyonelleşme-gözün açılması’ veya başka bir ifadeyle büyüden ya da gizemden uzaklaşma anlamında kullanmıştır4 Gizem içine girilip araştırılması gereken bir şey değil, akıl ve teknolojinin ürünleriyle fethedilmesi gereken bir şeydir. İşte Weber bu ‘rasyonelleşme-gözün açılması’ sürecine sekülerleşme ismini vermiştir. Weber’ e göre artık bu süreçte dini bakış açısı olsa olsa otorite için yarışan adaylardan birisi olacaktır. Bundan sonra dünyevi problemlerin çözümü için din adamlarına değil, ekonomistlere, fizikçilere, siyaset bilimcilere, psikologlara, sosyal dayanışmacılara ve doktorlara müracaat edilecektir (Swatos, Christiano 2000’den akt. Köse, 2014, s. 13). Yani kavram sosyoloji literatürüne geçtiği andan itibaren anlamını, bu dünyayı, gündelik ha yatı, siyaseti, hukuku vb. kurgulamada dini etkinliği ne olacak? Sorusu ekseninde kazanmaya başlamıştır. Dolayısıyla bu dünyada dinin etkinlik alanını nitelendirmede analitik bir rol üstlenmektedir. Dinin batı Avrupa tarihinde böyle bir soruya muhatap olması, başka bir deyişle alanının daralıyor olması oldukça manidardır. Zira on dokuzuncu yüzyılın sonraları ve yirminci yüzyılın başları hızlı toplumsal, iktisadi ve siyasal dönüşümlerin yaşandığı bir dönemdir. Bunun yanı sıra Aydınlanma felsefesinin düşünce dünyasındaki hakimiyeti hat safhadadır. Tarihin gidişatını değiştirecek iktisadi sis temi olan kapitalizm olgunlaşma aşamasındadır.

Dahası tüm bu süreçler modernizm ideolojisiyle batı dışı toplumlara yaygınlaştırılarak bir tarih felsefesi olarak dayatılmaya başlanmıştır. İnsanoğlunun dünyayı kurgulama da bu kadar etkin olduğu bir dönemde bu dünyanın kurgulanışında dinin/kutsalın rolü ne olacaktır sorusu düşünce tarihi açısından tabii olarak önemli bir yer tutmuştur Bu dünyanın kurgulanmasında kutsalın rolünü sorguladığımız anda bir kuram olarak sekülerleşme ile kavram olarak sekülerleşmenin ayrımını yapma zarureti ortaya çıkmaktadır. Sekülerleşme tezleri en kaba haliyle, modernleşme ile birlikte dinin gerek toplum sal gerekse bireysel bilinç düzeyinde gerileyeceğini ön görmektedir. Hatta bu tezin daha radikal savunucuları dinin aşama aşama önce yönetimden, sonra kamusal alandan ve nihayetinde bilinç düzeyin den çekileceğini ve dinin ortadan kalkacağını düşünmüşlerdir. Bu katılıkta olmasa dahi ilk dönem sosyologlarının tamamına yakını sekülerleşme tezlerini kabul etmişler ve savunmuşlardır. Jose Casano va’ya göre sekülerleşme kuramları sosyal bilimler içinde paradigmatik bir statü kazanmayı başarmıştır5• Bir kavram olarak sekülerleşme de dini olanın karşısına konumlanmaktadır fakat sekülerleşme kuramında olduğu gibi yek pare bir tasavvuru yoktur. Kavram olarak sekülerleşme sadece süreci analiz etmede analitik bir rol üstlenmektedir. Bir kuram olarak sekülerleşme ise bugün neredeyse geçerliliğini yitirmiştir6•

Tezin önemli savunucularından olan Peter Berger (2014) dahi bu savunusundan vazgeçerek, dinin bu dünya dan çekilmediğini aksine gündelik hayatın inşasında halen aktif bir rol üstlendiğini ifade etmiştir. Bir kuram ve kavram olarak sekülerleşme tamamıyla birbirinden ayrı anlamlara denk düşmemektedir elbette. Fakat sekülerleşme tezlerinin aynı zamanda bir paradigma olması ve belirli postulalardan hareket etmesi bu ayrımı zorunlu kılmaktadır.7 Bunun yanı sıra hem metnimiz bağlamında hem de teorik tartışmalarda kav ramların daha net anlaşılması ve bizim bu tartışmalardaki konumu muzu daha rahat ifade edebilmemiz için seküler, sekülerizm ve sekülerleşme kavramlarının arasındaki ayrımı da göz önünde tutmak gerekmektedir.Seküler, sekülerizm ve sekülerleşme kavramlarının birbirinden farklı olgulara denk düştüğünü peşinen ifade etmek gerekir. Zira birbirinin yerine sıklıkla kullanılan bu kavramlar çelişik ifadelerin ortaya çıkmasına ya da bağlamları çarptırılmış tezlerin öne sürülmesine sebep olabilmektedir.

Bu kavramların ayrımlarına dikkat çeken ve konuyla ilgili hususi bir makale kaleme alan Jose Casonova (2011) seküler olanı epistemik bir unsur olarak ele almakta ve modern dünyanın merkezi bir kategorisi olarak görmektedir. Sekülerleşmeyi modern dünyanın tarihsel ilerleyişini anlamada analitik bir kavramsallaştırma, sekülerizmi ise bir dünya görüşü ve batı Avrupa’ya has bir ideoloji, olarak değerlendirilmesi gerektiğini ifade etmektedir. Bu ayrımları kendi çalışmamız bağlamında daha da netleştirecek olursak seküler; batı Avrupa’nın kendi tarihsel süreci için de ortaya çıkan ve Hıristiyanlığın yaşadığı sancılı dönüşüme denk düşen bir tanımlamadır. Bu haliyle bir bilgi kategorisidir. Sekülerizm ise bu bilgi kategorisinin modernizmin temel varsayımlarıyla ilişkilendirilerek ideoloji formuna bürünmesidir. Yani siyasi bir öğretidir. Bu haliyle modern Avrupa ve Amerika’da ortaya çıkmıştır ve yeni din etik ve siyaset öğretileriyle şekillenen kurallar bütünlüğü öngörmektedir (Asad, 2007, s. 11).

Sekülerleşme ise tarihselliği barındıran bir kavramdır. Bir sürece işaret eder. Bu kavramların her birisi tıpkı bir kuram ve kavram olarak sekülerizm ilişkisinde olduğu gibi birbirleriyle yakından ilişkilidir ve etkileşim halindedir. Kavramın daha net anlaşılması için dini olan ile seküler olan arasındaki ayrımı bu dünya ile öbür dünya arasındaki ayrımdan farklı değerlendirmek gerekmektedir. Konuyla ilgili bir çok yanlış anlamanın bir diğer sebebi bu ayrımların karıştırılmasından kaynaklanmaktadır “Tam olarak söyleyecek olursak iki değil üç dünyadan bahsedebiliriz. Mekansal olarak öbür dünya (cennet) ve bu dünya (yer yüzü) vardır. Ancak bu dünya kendi içinde dini dünya (kilise) ve seküler dünya olarak (seaclum) olarak ikiye ayrılmıştır” (Casanova, 2014, s. 22). Yani bu dünya içinde seküler ve dini olan düalizmi vardır ve esas mesele bu dünyanın kurgulanmasında seküler olanın mı yoksa dini olanın mı etkin olacağıdır. Kavramsallaştırmaya bu ayrımlar üzerinden yaklaştığımızda öbür dünya tasavvuru olan birisinin seküler olması, ya da tem tersi bir durum pek tabi mümkündür. Bizim bu çalışmamızda sekülerizm daha ziyade bu dünyayı kurgulamada etkinliği bulunan süreç temelinde ele alınacaktır ve günümüz de bir süreç olarak sekülerizmin hangi veçheleri ile varlığını devam ettirdiği incelenecektir. Dolaysıyla sekülerleşme tezlerinde var olduğu gibi bir paradiğmatik dönüşüm savunulmasa dahi, bir süreç olarak sekülerleşmenin başka süreçlere paralel ve etkileşimli halde devam ettiği kabulü, çalışmanın sekülerleşmeyi ele alış biçimini ortaya koymaktadır. Bir süreç olarak sekülerleşme esasında Batı Avrupa’nın öykü süne denk düşmektedir. Fakat sekülerleşme süreci Batı Avrupa’nın yayılmacı bir anlayışı8 benimsemesiyle birlikte diğer toplumlarla karşılaşma imkanı bulmuştur. Bu süreçte hem Batı Avrupa’da hem de başka toplumlarda değişik şekillere bürünmüştür. Dolayısıyla se külerleşme Batı Avrupa’nın kendi tarihselliğinde dikey ve bu dikeyliğe paralel olarak başka toplumlarla her karşılaşmasında yatay düzlemde başkalaşmıştır. Tabi bu başkalaşma serüveninde konu olduğu toplumların dinsel iklimini de başkalaştırmıştır.

Nilüfer Göle’nin (2012) ifadesiyle seküler ve dinsel olanın sınırlarının aşınması söz konusu olmuştur. Bu da sekülerleşmenin her toplumun -bazı temel postulalarda-diğer toplumlarla benzerlik gösterse dahi kendine has deneyimler yaşamasına sebep olmuştur. Şu halde sekülerleşmeden kastımızın ne olduğunu ifade ettik ten sonra sekülerleşme sürecine dair konumumuzu daha net ortaya koymak mümkündür. Açık söylemek gerekirse bu konumlanma sürecinde Jose Casanova’nın sekürleşme sürecine dair fikirleri yol gösterici olmuştur. İlk dönem sosyologların hem fikir olduğu üzere tarihin gidişatında dinden arınmış pür seküler bir dünyanın var olmadığı açıkça ortadadır. Bu yaklaşım ziyadesiyle Aydınlanmacı özne ve tarih tasavvuruna konu olmuş ve bir çok açıdan indirgemeci bir üs lupla özdeşleşmiştir. Dolayısıyla bir kuram olarak sekülerleşmenin varlığından söz etmek mümkün değildir. Fakat bunun tam tersi bir durumda söz konusu olmamıştır. Yani dinsel olanın dünyayı kurgu lamada baskın bir şekilde etkin olduğu ve bir süreç olarak doğrusal bir halde dindarlaşmanın arttığı, yaşadığımız çağın kutsalların geri döndüğü bir çağ olduğu da fazlasıyla sorgulanmaya muhtaçtır. Daha yalın ifade edecek olursak, soyutlama düzeyinde dahi olsa kutsal olanın ya da seküler olanın bu dünyada etkin olduğunu ifade etmek mümkün değildir. Bunun bir dizi sebepleri vardır.

En önemlilerini ifade edecek olursak i) Öncelikle dindar olanla seküler olan bizim kavramsal düzlemde ayırt ettiğimiz kadar kolay bir şekilde pratik hayatta ayrıştırılamaz. Birbirine içkin bir şekilde varlıklarını devam ettirirler. Dindarlıkla sekülerliğin pratik görünümleri olan seküler ile dini eylem kategorik olarak ayrışmış değillerdir. Sektiler ile dini olanın gerilimi bu iç içe geçişleri göz önünde tutulduğunda isabetli bir analize konu olabilmektedir. Diğer bir nokta ii) evrensel bir din darlaşmadan ya da sekülerleşmeden söz etmenin sosyolojik olarak imkansızlığıdır. Zira her toplumun kendine has bir tecrübesi vardır ve Batı Avrupa menşeili sekülerleşme olgusunu toplumlar kendi tec rübeleriyle birlikte yorumlamaktadır. Aynı şekilde her toplumda kutsalının etkinliği farklılaşmaktadır. Dahası iii) kutsal ve profan ayrımı tarihin her döneminde var olagelmiştir. Fakat Aydınlanma döneminde bir çok kavram anlam kayması yaşarken veya yeni kavram setleri ortaya çıkarken profan olanda siyasal bir içeriğe bürünmüş tür. Bu sebeple aslında seküler olan yeni bir olgu değildir. Hatta bir çok tek tanrılı dinler animistik dinlere nispeten daha seküler görünümdedir. Dolayısıyla bu kavramları bir sabite olarak ele almak ve bir alanı tamamıyla kaplıyor ya da boşaltıyor olarak anlamlandırmak çokta mümkün değildir. Bu ve bunun gibi sebeplerden dolayı tamamıyla sekülerleştiğimiz ya da dindarlaştığımız söz konusu değildir. Fakat şu da bir gerçektir ki seküler olan kamusal ve siyasal hayat ta etkinliğini devam ettirmektedir.

Sekülerleşme kuramlarına yöneltilen eleştiriler makul temellere dayansa dahi, sekülerleşmenin tamamıyla bir mit olduğu ve hiç yaşanmamış bir süreç gibi algılanması da doğru değildir. Casanova’nın ifadeleriyle belirtecek olursak (2014,s. 12): “Sekülerizasyon teorisinin çekirdeği, yani seküler alanların dini alanlardan ayrışması ve bağımsızlaşması geçerliliğini sürdürmektedir. Ancak ‘gayri hususileşme’9 kavramı aynı zamanda daha önce uzun dönemli eğilimler olarak gözüken fenomenlerin en azından nitelik yönünden bir nevi tersine dönüşüne eş değer yeni tarihsel gelişmelerin doğuşuna işaret etmeye matuftur. Dünya genelinde dinler; kamusal alana ve siyasi mücadele arenasına geçmişte yaptıkları gibi sadece kendi geleneksel alanlarını savunmak için değil, daha ziyade özel ile kamusal alan arasındaki, sistem ile yaşam dünyası arasındaki, kanunilik ile ahlakilik arasındaki, birey ile toplum arasında ki, aile, sivil toplum ve devlet arasındaki uluslar, devletler; medeni yetler ve dünya sistemleri arasındaki modern sınırları belirleme ve çizme mücadelesine katılmak için de girmektedirler”.

Seküler olan da dini olanda bir şekilde gündelik hayatta kendi sine alan açabilmektedir. Bu noktada bizim iddiamız şudur ki tekniğin gelişmesiyle birlikte seküler olan ve dini olan arasında ki geçişler ve buna bağlı olarak gelişen fundamentalist akımlar son dönemler de varlığını daha yoğun bir şekilde hissettirmektedir. Dinin dijitalleşmesi yani dinin seküler bir alan içinde var olan teknolojiye, medyaya, kitle iletişim araçlarına vb. içkinleşmesi ziyadesiyle artmıştır. Fakat bu süreci anlamlandırmak için öncelikle pratik hayatta seküler ve dini eylem arasındaki gerilimi ele almak gerekmektedir. Sonrasında bu iddiayı bazı somut örnekler üzerinden izah etmek kolaylaşacaktır.

Dinsel ve Seküler Dikotomisini Yeniden Düşünmek

Sosyoloji modern bir disiplin olarak ortaya çıktıktan sonra uzunca bir dönem gelişimini belirli dikotomiler üzerinden sağlamış tır. Öyle ki bu dikotomiler aynı zamanda sosyolojinin klasik dönem temel kavramları haline gelmiştir. Yapı-fail, birey-toplum, kent-kır, özne-nesne, olgu-değer bu dikotomilerin bazılarıdır. Sosyolojideki fikri akımların temelini, başka bir deyişle ekolleşmenin imkanını da bu dikotomilerden birinin tercihi üzerine yapılan tartışmalar sağlamıştır. Hal böyle olunca sosyoloji geleneğinde dikotomileri anlamak hayati önem arz etmektedir. Bu dikotomilerden en önemlilerden birisi de seküler-dini ayrımıdır. Belirli karşıtlıklar üzerinden kurgulanan ve hatta zıtlıklar muhteva eden bu dikotomiler gündelik hayatta, kavramsal düzlemde olduğu kadar ayrık durmamaktadır. Nitekim sosyolojinin gündelik hayatı keşfiyle dikotomik düşünme biçimine köklü eleştiriler geliştirilmiştir.

P. Bourdieu’nun habitus, H. Mead’in beni beni, A.Giddens’ ın yapılanma kuramı ya da P.Berger ile T. Luchman’ın gerçekliğin sosyal inşası kavramsallaştırması bu köklü eleştirilerin teorik zeminlerini oluşturmaktadır. Sektiler ve dini olan diğer dikotomilerde olduğu gibi gündelik hayatın bir parçası olarak ele alınmalıdır ve o şekilde analiz edilmelidir. Çünkü sektiler ve dini eylemler gündelik hayatta tamamıyla ayrışmış ya da başka şahıslara has eylem türleri olarak kurgulanma maktadır. Hatta çoğu zaman bir eylemin sektiler mi yoksa dini bir eylem mi olduğunu ifade etmek güçtür. Ya da bu eylem türlerini ayırt etmeye kalktığımızda hangi parametreleri temele alacağımız tam bir muammadır. Zahire mi odaklanmak gerekir yoksa batına mı? Örneğin sosyal sermayesini güçlendirmek için namaz kılan bir kişinin namaz kılma eylemi dini midir, yoksa sektiler midir? Ya da tam ter sini düşündüğümüzde, oldukça sektiler görünen bir eyleme besmele ile başlanıyorsa bunu sektiler olarak nitelendirmek ne kadar mümkündür (Karaarslan, 2014, s. 58). Dolayısıyla gündelik hayatı merkeze aldığımızda sektiler ve dini ayrımını yaparken totalci tavırdan kaçınmak, indirgemeci bir analiz yapma tehlikesinden kurtulmak manasına gelecektir. Gündelik hayatta anlamsız duran sektiler-dini ayrımı kamusal alanda, kurumsal yapılarda ve yönetim şekillerinde biraz daha an lam kazanmaktadır. Çünkü görünürlüğün ve temsilin daha merkezi olduğu alanlarda hakim söylemin kendisini ifade etmesi çok daha mümkündür.

Bu bağlamda modern dünyada sektiler görünümlerin daha yoğunlukla işlenmesi oldukça tabidir. Fakat bu görünümlerin bireysel bağlamda nasıl algılandığı, yorumlandığı ve toplumsal hafızada işlendiği öngörülmesi çok mümkün süreçler değildir. Bu sebeple sekülerleşme bir taraftan dinin hususileşmesini kapsarken, diğer taraftan aynı hususileşmenin verdiği anlamlandırma sebebiyle kamusal alanda ya da kurumsal yapıda dinsel görünümleri artırabilmektedir. Sekülerleşme hareketlerinin zirvede olduğu bir dönemde İran Devrimi bu durumu güzel bir şekilde örneklendirmektedir10• Seküler ve dinsel olanın ilişkiselliğini ve etkileşimini zorunlu kılan bir diğer husus tarihsel ve toplumsal koşullardır. Bundan kasıt bir toplumda sektiler olarak algılanan herhangi bir husus başka bir toplumda dinsel olarak algılanabilir. Ya da bir toplumda tarihin belirli bir döneminde sektiler olarak kodlanan bir husus belirli bir zaman sonrasında aynı toplum için dinsel olarak kodlanabilir. Pek tabi bunun tam terside mümkündür. Burada bir toplumda sektiler başka toplumda dinsel olarak algılananın hakikatinde ne olduğunu evrenselci bir refleksle tespit etmek çok mümkün değildir. Böyle bir durumda sektiler ya da dinsel olanı tartışırken her toplumsal koşula göre ve farklı tarihsel dönemlere göre tartışmak zaruri hale gelmektedir. Örneğin rızkın temini konusunda ticaretin meşru ve başvurulması gereken bir yol olduğuna, hatta rızk temin etmenin en başat yollardan birisinin ticaret olduğuna dair İslam dininde birçok öğreti vardır. Fakat batı Avrupa’nın tarihsel koşullarında ticaretin önemsenmesi ve gündelik hayatta merkezi hale gelmesi oldukça sektiler bir olgudur. Aynı şekilde bilim ile uğraşma güdüsü Batı Avrupa’da ki lisenin bilimi tekelinde tutmasına yönelik sektiler bir isyan olarak ortaya çıkarken, bilme faaliyetinin önemine dair başka toplumlarda ya da bizim toplumumuzun teolojik yapısında övgüyle dolu, teşvike yönelik ve hatta bir mecburiyetle ilişkilendirilen bir dizi motivasyon bulmak mümkündür11•

Burada temel sorun şudur batı Avrupa’ da seküler olarak ortaya çıkan bir olgu bizim toplumsal koşullarımızda mevcut anlamı itibariyle dinsel ile ilişkili ise bizim Avrupa ile karşılaşmamız sonrasında bu olguya seküler mi yoksa dinsel bir olgu olarak mı bakacağımızdır. Bu sorunun cevabını ilk bakışta vermek pek mümkün görünmemektedir. Bugün seküler ve dinsel ayrımı üzerinde dururken her daim bu iki olgunun karşıtlıklar üzerinden var olduğunu iddia etmek çok güçtür. Hem gündelik hayatı merkeze aldığımızda hem de tarihsel ve toplumsal şartları göz önünde tutuğumuzda bu geçişleri yakalamak mümkündür. Hele ki teknolojik gelişmelerin gün geçtikçe artması ve dini grupların bu teknolojik gelişmelerden istifade ederek temsil imkanı bulması günümüzde seküler ve dinsel olanın geçişkenliğini arttırmıştır. Bunu Habermas’ın deyimiyle ifade edecek olursak bu gün yaşadığımız dönem post seküler bir dönem olarak algılanmalıdır.

Post Seküler Din Halleri

Her ne kadar seküler olan ya da dinsel olanın tarihsel süreçte doğrusal olarak ilerlediğini iddia etmek pek mümkün görünmese de seküler olan ile dinsel olanın gün geçtikçe daha da çok iç içe geçtiğini ifade etmek mümkündür. Bu iç içe geçiş hem siyasal hem de sosyal hayatta tezahür etmektedir12. Siyasal hayatta özellikle Afrika ve Ortadoğu toplumlarında dinsel söylemin hakim olması ve hatta fundamentalist akımların halkın desteğini de alarak yönetimde bulunması, sosyal hayatta ise teknolojik gelişmelerin artması ve dijital ortamların herkesin kullanımına açık olmasıyla dini unsurların görünür lüklerini fazlalaştırması bu iç içe geçişe imkan vermektedir. Onun için bugün Batı Avrupa için olmasa dahi dinin kamusal alanda görünürlüğü ve yönetimde etkin oluşu bir zorunluluk olarak karşımızda durmaktadır.

Habermas bu ilişkiselliğin ve etkileşim artması gerektiği kanaatindedir ve artık bugün dinin özelleştirilerek din ve devlet işlerinin ayrıştırılmasını uygulanabilir bir strateji olarak görmemektedir. Ona göre liberalizm yeniden düşünülmelidir. Böylelikle Habermas Avrupa’nun kontrolcü tavrına uygun bir şekilde-radikal çok kültürlülükle radikal sekülerizm arasındaki çatışmayı önlemeyi teklif etmektedir ve dinsel grupların ya da alt kültürlerin demokrasiyle ve yönetimle ilişkiselliğini devam ettirilmesi gerektiğini savun maktadır13 (Turner, 2012, s. 2014). Habermas (2008) dinin modern dünya ile uyumlu hale gelme sini post-sekülertoplum kavramı ile tanımlar. Bu tanımlamayla birlikte dinin beklenmedik bir şekilde modern dünyada varlığını devam ettirmesinin yanı sıra seküler çevrenin halen nasıl süre gittiğini ve hatta kurumsal boyutlarıyla var olmayı sürdürdüğünü başka bir deyişle seküler ile dini olanın aynı anda var olabilmesi çelişkisini an lamaya çalışır. (Habermas, 2009, s. 63). Ona göre dinin ticarileşmesi sekülerleşme tezlerine alternatif bir yaklaşım olarak görülebilir, bunun yanı sıra modern liberal sistemlerin dini demokratikleştirip modern dünya ile mükemmel uyumlu hale getirmesi mümkündür (Turner, 2012, s. 213).

Bu noktada dinin ve seküler olanın radikal konumlanmaları bir arada nasıl yaşayabileceklerini öğrenmek durumundadır. Siyasal ve sosyal hayatta devam eden bu yeni sekülerleşme sürecini post seküler olarak tanımlayarak var olan yeni süreci · anlamamız mümkündür14. Habermas’a göre bugün dinin modern dünyada post seküler olarak tanımlanmasını zorunlu kılan üç temel süreç vardır. Bunlar dan ilki kitle iletiş araçlarının artmasıyla birlikte dini grupların bu araçları kullanarak görünürlüğünü ve etkinlik alanlarını arttırma sıdır15. İkinci süreç, dinin etkinliğini devam ettirerek kamusal alanda bireysel inanış düzeyinde varlığını devam ettirmesidir. Son süreç ise geleneksel değerlerini muhafaza eden kişi ve grupların özellikle Avrupa’ya doğru gerçekleşen göç hareketleridir. Bu üç süreç yeni bir sosyo-politik durum meydana getirmiştir ve bu üç süreçle görünürlüğü artan dindarlıkla seküler sosyo-politik düzenin dengesinin nasıl sağlanacağı sorusunun cevabını Post seküler toplum kavramsal laştırması vermektedir (Mozumder, 2012, s. 10).

Bizim açımızdan ö nemli olan Habermas’ın işaret ettiği ilk süreçtir. Yani dini grupların dijital ortamla uyumlu bir şekilde varlıklarını devam ettirerek dinsel olan ile seküler olanın içiçeliğini oluşturmasıdır. Gündelik hayatın bütünüyle post seküler bir görünümü olduğunu ifade etmek mümkün değildir. Kaldı ki bu süreçte tıpkı seküler leşme ya da kutsalın dönüşü tezlerinde olduğu gibi toplumdan topluma farklılık gösteren bir süreçtir. Bu nokta da Habermas’ın önerisi biraz da marjinal grupların sistemle iletişim kanallarını açarak entegrasyonunu sağlama stratejisidir. Mevcut durum tamamıyla Habermas’ın ön gördüğü gibi olmasa dahi bazı dini grupların dijitalleş me ya da medyatikleşme süreçleri Habermas’ı kanıtlar niteliktedir. Fakat bu noktada dikkatle üzerinde durulması gereken bir husus vardır. Her türlü yeni teknolojiyle ilişkiyi sekülerizm ya da seküleriz min halleri olarak değerlendirecek olursak, insanoğlunun geçmişte teknikle olan ilişkisini göremezden gelmiş ve sekülerleşme sürecini kaçınılmaz kılmış oluruz. Tarihselliği görmezden gelen bu yaklaşım da Post sekülerizmi de kaçınılmaz olarak görmektedir ve tarihsel gidişatın tanımlayıcısı olarak batı Avrupa’nın kendisini muktedir görmesinin bir sonucudur16• Gerçekte olan şudur ki Batı Avrupa teorileri gün geçtikçe teorilerine uyuşmayan örneklerle karşılaştıkça teorilerine yeni haller verme ihtiyacı hissetmektedir. Bugün post sekülerizm kavramının bir ihtiyaç olarak hasıl olmasını birazda bu boyutuyla görmek gereklidir.

Dinin Dijitalleşmesi

Gün geçtikçe ekranlar artan bir önemle hayatımızda yer tut maktadır. Gündelik hayatımızın hemen her anında ekranlarla karşılaşmakta ya da bir zaruret haliyle muhatap olmaktayız. Kent merkezinde billboardlar, toplu taşıma araçlarında reklam ekranları, tele vizyonlar, bilgisayarlar, akıllı telefonlar, tabletler, vb. her an hayatın terriel belirleyeni konumundadır. Bugün ekranlar olmadan gündelik hayatımızın rutinlerini yürütmek dahi neredeyse imkansızdır. Bu haliyle ekran çağında yaşadığımızı söylemek abartılı olmayacaktır, zira içinde yaşadığımız döneme ekranlar ya da ekranların kullanımı yön vermektedir. Görme ve görünme kültürü üzerine kurgulanmış ekranlar en yalın haliyle dijital teknolojilerin sunduğu imkanlarla var olmaktadır. Bugün dijital ortamların sağladığı görünürlük duygusu sadece kişinin kendisini değil, sosyal ilişkilerini ve içinde yaşadığı toplum sal ortamın yapısını da etkilemektedir. Hal böyle olunca dijital ortamlarda nasıl, ne zaman, hangi amaçla görünürlük kazanıldığı son derece önemli hale gelmektedir. Yani dijital ortamların sosyo-psikolojik getirilerinin yanın sıra toplumsal, politik ve iktisadi boyutları da vardır. Bu sebeple günümüzde dijital ortamların kullanımı, organizasyonu ve yönetimi bireysel ya da toplumsal hayatta söz sahibi olabilmek için mecburi hale gelmiştir. Bu bağlamda siyasi partiler açısından birçok kişiye aynı anda ulaşmaya imkan sağlayan dijital ortamların kullanımı kaçınılmazdır. Ya da ticari gücünü arttırmak iste yen firmalar için sanal ortamları iyi kullanmak hayati derecede ö nemlidir. Bireyler açısından da görünür olmak önemli bir yer tutmaktadır. Bugün hemen hemen herkesin sanal ortamda farklı platformlar aracılığıyla takip ettikleri ya da takip edenleri vardır. Yani bugün görünür olmak kişiler, gruplar ya da kurumsal yapılar açısından bir var olma biçimidir. Var olmak yani ‘orada’ olmak, ‘orada’ olup bitenlerin kurgulanışına müdahil olmaktır. Başka bir deyişle ‘oyuna’ dahil olmaktır. Zira insanlar ya da gruplar görünür olduğu oranda haklarını talep etmekte, siyasallaşmakta, kitleselleşmekte ve temsil edilmektedir.

Dijital ortamların sunduğu bu imkanlar aynı zamanda çoğu kişi ve gruplar için gerçekliğin dışında 11, sanal umutlar ve beklentilerle kurgulanmış bir yaşam da ön görmektedir. Yani bugün artıları ve eksileriyle dijital ortamlar gündelik hayatın merkezinde yer almaktadır ve nasıl yaşayacağımızın temel belirleyenleridir. Dijital ortamların en önemli özelliği, bu ortamları kullanmayı bilen herkesin kullanımına açık olmasıdır. Bu özellik merkezi otoritenin önceleri tek elde topladığı gücün bir çok açıdan dağılmasına sebep olmuştur. Böylelikle dijital ortamlarda örgütlenmeyi bilenler açısından yönetime farklı yollarda müdahale imkanları da doğmuştur18. En marjinal gruplar dahi istek ve taleplerini dijital ortamları iyi kullanarak dillendirebilmektedir. Bir kişi dijital ortamlar sayesinde başbakana doğrudan mesaj atabilmekte ya da kilometrelerce uzakta olan yakınıyla her an görüşebilmektedir. Görünürlüğü merkeze atan dijital ortamların bu imkanlarının yanı sıra kişi ya da grupların takibini kolaylaştıran bir tarafı da vardır. Yani dijital ortamlar bir taraf t an kişi ve grupların geçmişe nispeten daha fazla söz sahibi olmalarına imkan tanırken, diğer taraftan takiplerini kolaylaştırmıştır. Başka bir değişle merkezi otoritenin gözetim imkanlarım arttırmıştır. Örneğin bugün kredi kartı kullanımından alış veriş kalemlerinin istatistiği çıkartılabilmekte ve ona göre merkezi otoriteler bir takip stratejisi uygulayabilmektedir. Ya da kişinin ilgi duyduğu oyunlardan görüştiiğü kişilere kadar her anı takip edilebilmektedir19•

Herkesin kullanımına açık olan dijital ortamların imkan ve sınırlılıklarından dini grupların ve bir ahlak düzeni olarak dinin yararlanmaması düşünülemez. Elbette dini gruplar ya da dini unsur larda dijital ortamlardan faydalanmaktadırlar ve görünür olmayı ·önemsemektedirler. Bunun yanı sıra bu ortamları kutlanmanın bedellerini de çoğu zaman kendi iç sistemlerinden verdikleri tavizlerle ö demektedirler. Dinin ve dini grupların dijital ortamlarla karşılaşması sonrasında ortaya çıkan yeni olguyu ve bu olguya konu olan süreci dinin dijitalleşmesi olarak adlandırmak mümkündür. Bizim çalışmamız açısından bu yeni olgunun önemi, sekülerleşme ya da post sekülerleşme tartışmaları açısından yeni açılımlar sağlamayı zorunlu kılmasından kaynaklanmaktadır. Yani bugün dijital ortamların ha yatın her yerinde yer alması ve bunun tabii bir sonucu olarak dini unsurların da dijital ortamlarla etkileşime geçmesi, sekülerizm tartışmalarını, başka bir deyişle dinin bu dünyanın kurgulanmasındaki rolünü, yeniden değerlendirmeyi zorunlu kılmaktadır. Sekülerizm ve Post sekülerizm süreçlerinin bugün anlaşılması açısından dinin dijitalleşmesi önemli bir yer tutmaktadır.

Seküler ideolojiler ve dini gruplar açısından yeni bir olgu olan dinin dijitalleşmesi esasında teknolojik gelişimleri göz önünde tutuğumuzda zorunlu bir süreç olarak karşımızda durmaktadır20• Bu yeni olgu ile dinsel unsurların uzlaşması, her yeni olanın modern ya da seküler olanla ilişkilendirilmesini imkansız kılmaktadır. Aksi takdirde sekülerizm ya da halleri kaçınılmaz bir süreç olarak algılanabilmektedir. Post sekülerizm kavramsallaştırması biraz ironik olsa da bu kaçınılmazlığı vurgulamaktadır ve zımnen sekülerizmin devam eden bir süreç olduğuna işaret etmektedir. Fakat dini grupların dijital ortamları keşfetmesi ve bu ortamları bir imkan olarak görmesi sekülerizm tartışmalarına yeni hatta alternatif bir boyut getirmektedir. Bu boyut en temelde dini grupların dijital ortamları kullanarak örgütlenmesi, haberleşmesi, temsiliyet kabiliyeti oluşturması, kitleselleşme si ve organize olmasıdır. Böylelikle uzun süre merkezi otoriteler ta rafından sekülerleşmenin bir aracı olarak kullanılan teknoloji, bu gün merkezi otoritenin yanı sıra ‘marjinal’, özelde dini grupların kullanımına da açılmıştır. Tam bu nokta da temsiliyet üzerine kurulu sistemlerde dahi dini grupların etkinliği söz konusu olmuştur. Dijital ortamların özelliklerine değinirken işaret ettiğimiz üzere dini grupların etkinliğinin yanı sıra her hareketinin takibi de mümkün hale gelmiştir. Dinin dijital ortamlarla etkileşiminin bir diğer önemli boyutu dinsel unsurların dijital piyasa mantığına dahil edilmesidir. Dijitalleşme, dinin pazara girmesine ve seküler bir mantıkla ticarileşmesi ne imkan sağlamaktadır.

Sebillerin (1999) ifadesiyle dini unsurlar dijital kapitalizmin bir parçasına ya da kültür endüstrisine dönüşmektedir. İnsanın en tabii duygusu olan inanma dijital ortamlar sayesinde bir pazarlama stratejisine dönüşebilmektedir. Hal böyle olunca günün yirmi dört saatinde dini materyalleri pazarlamak için ekranlara çıkan ünlüleri görmek mümkündür. Bu açıdan dinin dijitalleşmesi dindar grupların sekülerleşmesine neden olabilmektedir. Günümüzde dijital ortamlar dini unsurlar açısından birçok im kan ve sınırlılıklar sunmaktadır. Yaygınlaşması, dönüşmesi, temsil edilmesi ve ya görünür hale gelmesinde olduğu gibi. Dijital ortamlar bir taraftan dünyanın seküler portresini dağıtmaktayken, diğer taraftan dini grupların özellikle ticaret mekanizması sayesinde sekülerleşmesine neden olmaktadır. Örneğin günümüzde oldukça popüler olan namaz kıldıran seccade bir taraftan namazın kolaylıkla öğrenilmesini ve uygulamasını sağlarken diğer taraftan da namazı bedensel bir alışkanlıktan ziyade dijital ortamların uyarıcılığına terk etmektedir. Ya da din adamlarının dijital ortamlardaki sohbetleri bir taraftan halkın dini bilgisini yüzeysel düzeyde de olsa arttırırken, diğer taraftan din öğrenmenin geleneksel biçimlerini ortadan kaldır maktadır. Bugün dijital ortamların seküler mi yoksa dini mi olduğuna dair genel geçer bir çıkarsamada bulunmak imkansızdır. Burada temel belirleyici bu ürünleri kullanan ya da bu ürünlere muhatap o lan kişilerin niyetleridir. Bunun yanı sıra bu niyetleri biçimlendirme ye imkan verecek olan rıza üretimi politikalarının kişinin sahih niyetlerine ne kadar sızdığıdır. Bu anlamda islam’da ‘niyetin belirleyiciliği’ teknolojinin en yeni unsurlarının dahi tamamıyla seküler ya da post seküler olarak adlandırılmasının önüne geçmektedir. Sonuç kısmında da işaret edeceğimiz üzere zaten kuramsal olarak birbirinden kolaylıkla ayrışmayan dinsel ve seküler unsurlar günümüzde dijital ortamların yaygınlaşmasıyla daha da iç içe geçmiş durumdadır.

SONUÇ

Sosyal bilimler literatüründe uzunca bir süre hatırı sayılır düzeyde ilgi gören sekülerleşme tezlerinin savladığı, sekülerleşmenin sosyal ve siyasal hayatı kuşatarak dönüştürmesi bugün bir çok düşünür tarafından geçerliliğini yitirmiş bir ön görü olarak kabul edilmektedir. Sırasıyla devletten, kamusal hayattan ve nihayetinde özel hayattan dinin çekileceğini savunan sekülerleşme tezleri özellikle son elli yılda yoğun bir şekilde sorgulanır hale gelmiştir. Din bir çok toplumda hatta sekülerleşme tezlerine kaynaklık yapan Batı Avrupa toplumlarında dahi varlığını devam ettirmektedir. Hiç şüphesiz din bugün hem yönetim mekanizmasında hem kamusal alanda hem de özel alanda en başat belirleyenler arasında olma özelliğini, tarihin tüm dönemlerinde olduğu gibi muhafaza etmektedir. Fakat bir diğer gerçek şudur ki sekülerleşme her ne kadar bütün hayatı kuşatmasa dahi varlığını farklı veçhelerde sürdürmektedir. Bunun önemli araçları modern devletler, teknolojik gelişmeler, medya, dijital ortamlar vb. unsurlardır. Görünen o ki sekülerleşme ve din varlıklarını bugün bir arada hatta bazen içiçe geçişler halinde sürdürmektedir. Bu bir aradalığı barındıran sürecin belki de en somut örneği dinin dijitalleşmesidir. Bir taraftan ticari bir mekanizmaya konu olan dinsel unsurlar ve dinin endüstrileşmesi dururken, diğer taraftan kutsalla ilişkiye geçmenin, temsil kabiliyeti oluşturmanın sanal ve ya reel cemaatlerin şekillenmesinin farklı yolları keşfedilmektedir. Yani modernleşmenin ön gördüğünün aksine sektiler araçlar dinsel grupların kullanımına açılırken, dinde sekülerleşmenin aracı haline dönüşebilmektedir. Habermas bu süreci post seküler toplum kavramsallaştırasıyla ifade etmektedir. Bu kavramsallaştırma ilk bakışta mevcut durumu izah etmede oldukça işlevsel gibi görünse dahi -ki belirli bir oranda mevcut durumu izah etmektedir-eleştiriyi hak eden bir takım yaklaşımları da zorunlu kılmaktadır. Bir sektiler dönemin varlığını zımnen kabul eden ve bugün ötesine geçildiğini savlamada kullanılan bu kavram esasında stratejik bir konumlanmanın ürünüdür. Daha net bir şekilde ifade edecek olursak Habermas ve bir grup destekçisi düşünür bu kavramsallaştırmayla marjinal gruplar olarak ifade edilen dinsel grupların sisteme entagrasyonunu sağlamayı amaçlamakta ve tabiri caiz ise sektiler dünyada dinsel olanın da yer bulabileceğini, bu unsurların terörize olmamaları gerektiğini ifade etmektedir.

Burada dikkate değer iki husus vardır. i) Dinsel gruplar ya da dini doktrinlere göre yönetilen toplumların marjinalleştirilmesi ve ötekileştirilmesi ve ii) dinsel grupların bir sisteme fakat Avrupa merkezli bir sisteme entegre olmasının yollarının açılmasıdır. Yani Talal Asad’ın ifade ettiği üzere Avrupa açısından asıl sorun kendi sistemlerinin tehdit yollarının kapatılmasıdır. Hatta benzer terör faaliyetlerini devlet bazında yapmalarına rağmen dinsel grupların faaliyetlerinin altı kırmızı bir şekilde marjinalleştirilmesi ve yadsınmasıdır. Avrupalı bir düşünür olarak Habermas’ın Avrupa merkezli bir yaklaşım sergilemesi pek tabii mümkündür. Fakat farklı toplumları bağlayan ve modernleşme sürecinde bir dizi dinsel, kültürel ve politik karşılaşmalara konu olan sekülerizm hususunda bu yaklaşımı sergilemek ya sosyal bilimcinin öngörüsüzlüğü ile ya da teorik anlamda stratejik bir konumlanma yapmasıyla açıklanabilir. Dinin dijitalleşmesi ve özelinde namaz kıldıran seccade, besmele çektiren bardak ya da Kuran okuyan kalem bizim bu teorik yaklaşımımızı ve eleştirel tutumumuzu somutlaştırmada ideal örneklerdir.

Bu olgular dinsel olan ile seküler olanın içiçeliğinin bizim toplumsal koşullarımızda çok farklı anlamlara denk düştüğünü izah etmektedir. Bu sebeple bu makale batı Avrupa toplumlarında kolaylıkla seküler olarak nitelendirilebilen unsurların bizim toplumumuza açısından da seküler ya da post seküler olarak nitelendirilmesi noktasında hassas davranılması gerektiğini önermektedir. Bizim toplum sal koşullarımız açısından baktığımızda, sekülerizm ile Müslümanların karşılaşması Avrupa’dakinden çok farklı tecrübelerin yaşanmasına sebep olmuştur. Her şeyden önce İslam teolojisi ve fıkhı sekülerizmin bazı tezlerini ve getirilerini tolere edebilecek mekanizmalara sahiptir. Maslahat, caiz, mubah, içtihat, bu mekanizmalardan bazılarıdır. Dinin dijitalleşmesi bu hususu açıklamada işlevsel bir örnek olabilir. Müslüman toplumlar açısından dinin dijitalleşmesini sadece sekülerizm ya da post sekülerizm kavramsallaştırmalarıyla anlamak mümkün değildir. Her şeyden önce İslam’da amellerin niyet bağlamı vardır. Ameller niyetlere göredir. Ve niyetlere göre şe killenen ameller yeni niyetlerin çağırılmasına sebebiyet verir. Yani Müslüman toplumlarda bir olgunun nasıl bir dinsel ortam ortaya çıkaracağını ön görmek o olguya yaklaşan kişilerin niyetlerini de hesaba katmakla mümkündür. Dolayısıyla namaz kıldıran seccadeyi ya da besmele çeken bardağı kullanan kişinin niyetinin ne olduğu bilmeden sürecin nereye doğru akacağını kestirmek pek mümkün değildir.

Totalci bir kavram ile dinin dijitalleşmesini post seküler olarak adlandıracak olunursa İslam’da ki niyet bağlamını görmezden gelmek durumunda kalınacaktır. Fakat Habermas’ın kavramsallaştırmasının olgunun bir boyutunu izah eden bir tarafı da vardır. Zira dinin dijtalleşmesi aynı zamanda kültür endüstrisinin ya da dinin ticarileşmesinin de konusu olmaktadır. Bu haliyle din ile dijital ortamın uyumu post seküler görünümleri ortaya çıkarmaktadır. Hülasa edecek olursak günümüzde dinin dijitalleşmesini sekülerizm ya da post sekülerizm kavramları eşliğinde anlamaya çalıştığımızda iki boyutlu analiz yapmamız icap etmektedir. Bunlardan ilki dinin dijitalleşmesinin kültür endüstrisine, pazarlama stratejisine dönüşmesi ve buradan bazı otorite örüntülerinin ortaya çıkmasıdır. Bu bağlamda post-seküler görünümler yakalamak mümkündür. Diğer boyut ise dinin dijitalleşmesinin dini gruplar ve dindarlar açısın dan yeni imkanlar sunmasıdır. Bu imkanlar dinin öğrenilmesinde ve aktarılmasında yeni metodların keşfedilmesi, dini grupların temsil kabiliyeti sağlayarak yönetimde etkinleşmesi, yeni dinsel cemaat türlerinin ortaya çıkması vb. dindarların modern dünyada kurucu unsurlar olarak yaşama imkanlardır. Dolayısıyla teknolojinin yeni sürümü olan dijital ortamlar konusunda esas olan nasıl bir ahlakla bu dijital dünyaya yaklaştığımızdır. Besmele çeken bardağı sadece değişim değeri olgusu üzerinden tasarlarsak başka bir olguya, çocukların dini bir ritüeli öğrenmelerinin aracı olarak kodlarsak başka bir olguya denk düşmektedir:. Onun için bugün dindar seccadenin 1insiz müritlerinin türeyebileceği gibi, temel bilgi kaynağının dijital ortamlar olduğu bir çağda dinsel bilginin kendisine yer bulabileceğilanların açılması da mümkündür. Burada Müslümanlar açısından birinci tehlike dijital ortamlar ve dini semboller üzerinden sekülerleşmesinin yaşanmasıdır. Diğer bir tehlike ise müslümanların seküler yaftası yememek adına ya da sekülerleşmemek adına her türlü yeni teknolojik gelişmeye yabancı kalması ve günden mahrum kalmasıdır.

Editörler:Mete Çamdereli-Betül Onay Doğan,Nihal Kocabay Şenay – Dijitalleşen Din 2,syf:13-45

Dipnotlar:

1.Fundemantalizm tartışmalarını bu bağlamda ele almak mümkündür. Avrupa’ da Müslümanların bir tehdit olarak algılanması ve irtica ile ilişkilendirilmesi basit çe terörizm ya da radikalizmle izah edilemez. Boby Sayyid’e göre (2000) lslamcı lığın doğuşu bir bakıma Avrupa ya da Batı en iyisidir’ tavrının yanılsamasına işa ret eder. Bu bağlamda Avrupa merkezli yaklaşımların eleştirisi niteliğindedir.

2.Weber’in (201 l)Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu adlı eseri kavramın sos yoloji literatürüne geçmesini sağlayan temel metnidir. Bu eserde Weber Protes tanlık dini ile kapitalizm arasındaki ilişkiyi açıklamaya çalışır ve sekülerleşme nin temel motivasyonunun dinsel olduğunu iddia eder. •

3.Kavramın ilk kullanımı 1851 George Jacob Holyoake tarafından olmuştur. Hol yoakekendisinin teizm karşıtı konumunu ateizmden ayırmak için kavramı kul lanıyordu (Waterhouse’dan aktaran Asad, 2007). Kavramın Avrupa zihin dünya sında şekillenişine ayrıntılanyla vakıf olmak için bkz. (Chadwick, 1975).

5.Ona göre ”.Alexis Tocquevelli, Vifredo Pareto ve William James gibi muhtemel is tisnaları dışarıda bırakırsak sekülerleşme tezi bir biçimiyle Kari Marx’tan John Stuart Mill’e, Auguste Comte’tan Herbert Spencer’a, E.B.Tylor’dan James Fra zer’a, Ferdinand Tönnies’ten George Simmel’e, Emile Durkheim’dan Max Weber’ e, Wilhelm Wundt’tan Sigmud Freud’a, Laster Ward’dan, William G. Sumner’a, Robert Park’tan George H. Mead’e kadar bütün kurucu babalar tarafından payla şılır (Casanova, 2014, s.25).

6.Konuyla ilgili daha ayrıntılı bir okuma yapmak için Daniel Bell’in (2014) Kutsalın Dönüşü adlı makalesine bakmak mümkündür. Kanaatimizce bu makalede de tıp kı sekülerleşme tezleıinde olduğu gibi kutsalın dönüşüne dair eleştiıile bir so ruşturma yapmak gerekmektedir. Öncelik nasıl ki bu dünyanın kurgusu salt se küler değilse, salt kutsalla ilişkilide değildir. Bu iki olguyu iç içe geçişler ve etkile şimler eşliğince ele almak gereklidir. ikinci olarak ise Kutsal’ın Dönüşü için önce likle Kutsal’ın ‘gitm esi’ gereklidir. Kutsal hiçbir zaman bu dünyadan çekilmediği için geı i dönüşü de söz konusu. değildir. ‘

B7.u durum aslında sekülerleşmenin din ve dünya arımı konusunda değer yüklü olduğunun açık bir göstergesidir. Dinle dünya aynını çok gerçekçi bir ayrım ol madığı etimolojik olarak dahi belirgindir. Zira dinin karşıtı din dışılıktır ve pek tabi dünyaya ilişkin bir şeyde dinleştirilebilir. Yani modern seküler alan kuts al lıklardan arındırılmış bir alan derken din ile bağıntılı olmayan bir yığın kutsallık lar oluşmaktadır (Aydın, 2014, s. 238) bkz. (Tek.in, 2011). Bu noktada Ali Şeıiati’ nin (2000) kaleme aldığı Dine Karşı Din kitabı akıllara gelmektedir.

8.Bu hususta konumuzla doğrudan ilintili olmayan fakat izaha muhtaç bir nokta belirmektedir. Sekülerleşme en temelde modemitenin aracı kurumları ile diğer toplumlara ve Avrupa’nın tamamına yayılma imkanı bulmuştur. Bir süreç olarak sekülerleşmeyi bu noktada bir çok gelişme takip etmiş, desteklemiş ya da hare kete geçirmiştir. En genel hatlarıyla endüstri devrimi, bilimsel devrimler, tekno lojik gelişmeler ve siyasal devrimler bu gelişmeler içinde saymak mümkündür. Bu süreçlerden hangisinin önce ya da sonra olduğu bir muamma konusudur fa kat gelinen noktada bu süreçlerin bir yığın iç içe geçişler, karşı çıkışlar ve etkile şimlerle birlikte yeni bir dünya görüşünün ortaya çıkmasına sebebiyet vermesidir. Bu dünya görüşünü nitelendirmede şemsiye bir kavram olarak kullanılması mümkün olan modernite analitik bir rol üstlenmektedir. Dolayısıyla sekülerleş me modernitenin besleyici unsurlardan bir tanesini ifade etm ektedir. Ve moder niteyle de etkileşim halindedir. Hatta bazı noktalarda bu etkileşim çatışma boyu tunda olabilmektedir. Yani Taylor’un (2014) ifade ettiği gibi sekürlerlik ile mo dernlik arasında düz çizgisel bir ilerleyiş söz konusu değildir. Avrupa’nın kendi hikayesinde ve başka toplumlarda sekülerleşme zaman zaman modernleşmeyle çatışan daha iyimser bir ifadeyle paralel gitmeyen tecrübelere konu olmuştur. Taylor’un literatürün en temel metinlerinden olan Seküler Çağ (Secular Age) ki tabı bu temel üzerine şekillenmektedir ve dünyanın başka yerlerinde farklı mo dernliklerin söz konusu olabildiğini, sekülerizmin farklı yollar izleyebildiğini savlıyor. Fakat yine kendi çalışmasının Batı deneyimiyle sınırlı olduğunu da not ediyor. Konuyla ilgili ayrıntılı ve özellikle Türkiye tecrübesine dair bir başka ince leme için bkz. (Göle, 2012).

9.Dinin hususileşmesi ilk defa Thomas Luckmann tarafından kullanılmış bir kav ramdır. Luckmann (2003)Görünmeyen Din adlı eserinde modern dünyanın işle yişi açısından dinin tamamıyla işlevsiz hale geldiğini ve artık hususi bir süreç ol duğunu ifade etmiştir. Casanova bu yaklaşımın geçerliliğini yitirdiğini ve artı k savunulamayacağını gayri hususileşme kavramıyla ifade etmiştir.

10.Bkz. Göle, 2012

11 Burada kastedilen lslami değerler ile seküler değerlerin örtüştüğü değildir. Se küler ile lslam’ın yada başka dinlerin birbirinin alanlarını kapsadığı anların ola bilmesi farklı toplumsal ve tarihsel koşullarda pek tabi mümkündür. Böyle bir durumda iç içe geçişleri hesap etmek ve seküler ile dinsel olanı bir karşıtlık üze rinden kurgulamamak önemli bir anlam ifade etmektedir.

12 Turner siyasal ve sosyal hayatta yaşanan sekülerleşmeyi iki ayrı süreç olarak ko dalar. Bu iki ayrı süreç birbirinden farklı sonuçlar vermiştir ve o şekilde değer lendirilmelidir. Sekülerizmin siyasi boyutunun büyük bir kısmı kurumsal ve res mi, sosyal kı smı ise gayri resmi ve gelenekseldir. Bir toplum siyasi açıdan sekü lerleşebilir fakat sosyal hayat bakımından sekülerleşmeyebilir ya da tam tersi bir durumda söz konusudur(Turner, 2012, s. 204 ).

13 Habermas’ın bu teklifi yapma ihtiyacını anlamak için bkz (Sayyid, 2000).

14.Carles Taylor, Post sekülerizm kavramsallaştırmasını kullanmadan Habermas’ ın önerisini genişletir ve daha analitik hale getirir. Fakat Talat Asad bu iki düşü nürün önerilerine eleştirel bir yaklaşım sergileyerek çağdaş zamanda dinin rolü nün anlaşılması için seküler anlatıların yapı bozumuna girmek gerektiğini düşü nür. Alana dair metin üretmiş bu üç ismin sekülerizm konusundaki görüşlerinin karşılaştırmalı bir okuması için bkz. (Mozumder, 2012). Ayrıca Talat Asad ve Charles Taylor’ın sekülerizm konusundaki özellikle yöntemsel açıdan kıyası için bkz. (Polat, 2012).

15.Bu konuyla ilgili ayrıntılı bir inceleme için bkz (Bruce, 1990).

16.Post Secularism kavramına bizimde istifade ettiğimiz eleştirel bir değerlendir· me için Veit Bader’in (2012) “Post-Secularism or Liberal Democratic Constitu tionalism? adlı makalesine bakmak mümkündür. Burada Bader’in Habermas’a yönelttiği en temel eleştiri onun seküler ile seküler toplum arasında ayrım yap madığı ve aslında onun sekülerizmi eleştiriyor gibi görünse dahi sekülerizmin temel inançlarını bir miras olarak taşıdığına yöneliktir.

17 Bkz. (Baudrillard, 2004 ).

18.Bu noktada son günlerin popüler konusu olan IŞID örgütünün dijital ortamı kul lanma stratejilerini ve çabalarını akla getirmek mümkündür. Ya da Mısır Devri mi’nde ve ya Gezi Parkı Olaylarında ve bu olayların bastırılması çabalarında di jital ortamların kullanımını hatırlamak yerinde olacaktır.

19.Dijital ortamların elbette burada bahsi geçen öz elliklerinin yanı sıra daha bir çok özelliği ve bunlara bağlı olarak hayatımıza getirdikleri ve götürdükleri vardır. Bi zim çalışmamız bağlamında sadece burada not düşülen öz ellikler merkeze alın mıştır. Dijital ortamların daha ayrıntılı öz ellikleri için bkz. (Schmidt, Cohen, 2014).

20 Teknolojinin dönüştürücü etkisini saymakla bitiremeyiz. Fakat bu konunun arka planlamasını derinlemesine işleyen felsefenin bir alt dalı vardır. Bu alt dal tekno loji fe lsefesidir. Teknoloji felsefesi en genel manas ile “teknolojinin özünü, doğa sını, kökenini, amaçlarını, insan yaşamı ile toplumlann gelişimi üzerindeki o lumlu ya da olumsuz etkilerini araştıran; bilim tarihinde yapılan örnek olay ça lışmalanna dayanarak bilim ve teknoloji arasındaki sınırları belirginleştiren; do ğal nesneler ile teknolojik nesneler ayrımından hareketle teknoloji ile teknoloji olmayanı neyin belirlediğini açıklığa kavuşturan … teknolojinin neden olduğu toplumsal, ekonomik ve kültürel sorunlar üzerine odaklanmak yoluyla bir bütün olarak teknolojinin değerini, anlamını ve geleceğini soruşturan, kendi içinde ö zerkliğini büyük ölçüde XX. Yüzyılın ikinci yarısında kazanmış felsefe dalıdır” (Güçlü, Uzun vd. 2003, s. 1407).

21 Kültür endüstrisi kavramsallaştırması Theodor Adorno ve Max Horkheimmer’ın (2010) Aydınlanmanın Diyalektiği adlı eserinde geliştirdiği bir kavramsallaştır madır. Bu kavram artık endüstriye konu olanın sadece metaların ya da maddi un surların olmadığını, manevi unsurların ve kültüründe değişim değerinin buluna bileceğini dolayısıyla endüstriye konu olabileceğini muhteva etmektedir.

 

KAYNAKÇA

Adorno T., Horkheimer M. (2010) Aydmlanmamn Diyalektiği (çev. ElifÖztarhan) İstanbul: Kabalcı Yayınları. Asad T. (2007) Sekülerliğin Biçimleri: H1ristiyanllk, İslamiyet ve Modernlik (çev.Ferit BurakAydar) İstanbul: Metis Yayınları. Aydın M. (2014) Sistematik Din Sosyolojisi, İstanbul: Açılım Ki tap. Aydın M. (2011) Güncel Kültürde Temel Ka vramlar, İstanbul: A çılım Yayınları. Baudrillard J. (2004) Ta m Ekran (çev. Bahadır Gülmez) İstan bul: Yapı Kredi Yayınları. Bader V. (2012) “Post Secularism or Liberal Democratic Consti tutionalism?” Erasmus Law Review, Vol. 5. P. 5-26. Bell D. (2014) “Kutsalın Dönüşü” (ed. Ali Köse) 21. Yüzyılda Di nin Geleceği Kutsalm Dönüşü, İstanbul: Timaş Yayınları. Berger P. (2014) “Dinin Krizinden Sekülerizmin Krizine” (ed. Ali Köse) 21. Yüzyılda Dinin Geleceği Kutsalm Dönüşü, İstanbul: Ti maş Yayınları. Bruce S. (1990) Pray TV: Televangelism in America, Londan and NewYork: Routledge.

Casanova J. (2011) “Secular, Secularizm and Secularization” (ed. Craig Calhoun, Mark Juergensmeyer, Jonathan VanAntwerpen) RethinginkSecularizm, NewYork: Oxforn ÜniversityPress. Casanova J. (2014) Modern Dünyada Kamusal Dinler (çev. ed. Mehmet Murat Şahin) Sakarya: Sakarya Üniversitesi Kültür Yayın ları. Chadwick O. (1975) The Secularization of the European Mind in the 19th Centruy, Cambridge: Cambridge University Press. Göle N. (2012) Seküler ve Dinsel: Aşman Sımrlar (çev. Erkal Ü nal) İstanbul: Metis Yayınları. Güçlü A., Uzun E. vd. (2003). Felsefe Sözlüğü, İstanbul: Bilim ve · Sanat Yayınları. Habermas J. (2009) What is Meant by a Post-Secular Society? A Discussion on İslam in Europe” in Habermas ]urgen. Europe: The Fal tering Projeckt MA: Polity Pres. Habermas J. (2010) Faith and Reason in a Post-Secular Age (çev. Ciaran Cronin) Cambridge: Polity Press. Habermas J. (2008) “Notes on Post Secular Society” www. sig nandsight.com/features/1714.html Kataatsian E (2014) Modern Dünyada Toplumsal Haftza ve Dönüşümü (Yayımlanmamış Doktora Tezi). Köse A. (2014) “Modernleşme Sekülerleşme ve Din İlişkisi Üze rine Yeni Paradigmalar” (ed. Ali Köse) 21. Yüzyılda Dinin Geleceği Ku tsalm Dönüşü, İstanbul: Ti maş Yayınları. Luckmann T. (2003) Görünmeyen Din (çev. Ali Coşkun, Fuat Ay dın) İstanbul: Rağbet Yayınları. Manovich L. (2001) The Language of New Media, Cambridge: MITPress.

Mazumder M. G (2011) lnterrogating Pos.t-Secularism: jurgern Habermas, Charles Taylor, and Talal Asad {Yayımlanmamış Master Tezi) PolatA. (2012) “A Comparison o/ Charles Taylorand Ta lalAsad on the /ssue o/Secularity” İnsan ve Toplum Dergisi Sekülerizm Özel Sayısı, Sayı: 4. ss. 217-230. Sayyid S. (2000) Fundamentalizm Korkusu Avrupa Merkezcilik ve İslamcıllğm Doğuşu (çev. Nuh Yılmaz) Ankara: Vadi Yayınları. Schmidt E., Cohen j. (2014) Ye ni Dijital Çağ (çev. Ümit Şensoy) İstanbul: Optimist Yayınları. Schiller D. (1999) Digital Capitalism: Networking The Global MarketSystem, Cambridge: MiT Press. Şeriati A. (2000) Dine Karşı Din (çev. Hüseyin Hatemi) İstanbul: İşaret Yayınları. Taylor C. (2014) Seküler Çağ (çev. Dost Körpe) İstanbul: İş Ban kası Kültür Yayınları. Tekin M. (2011) Kutsal Sekü/erizm, İstanbul: Açıhm yayınları. Turner B. {2012) “Post-Seküler Toplumda DinH (çev. Özcan Gün gör) Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, Sayı:3, ss. 199-224. Weber M. (2011) Protestan Ahlakı ve Kapitaiizm Rühü {�€V. Mi layGöktürk) İstanbul: Bilge Su Yayıncılık.