Osmanlı Siyasetnamelerinde Ahlak Düşüncesi

Ahlak düşüncesinin temellerini ve çerçevesini belirlemeye ayırdığımız llk Bölüm’de ahlakı, nefs teorisi üzerinden değerlendirmeye çalışmıştık. Bu tercihimizin temel nedeni, ahlakın tanımı konusunda hem dini hem de felsefi literatürün ortak analiz biriminin nefs olmasıdır. Her iki düşünce geleneği de nefsin ne olduğu ve hangi nitelikleri taşıdığı sorularına yoğunlaşmıştır. Nefsin tanımı üzerinden ahlak ve ahlaki tercihler ile irade ve hürriyet arasındaki gerilimin içeriği belirlenirken, insanın mahiyeti de nefs aracılığıyla da anlaşılmaya çalışılmıştır. Bura da nefs, dar anlamda yaşam ve canlılıktan ziyade normatif kullanımıyla iradenin baskı ve denetimine koşulan bir kuvve olarak değerlendirilmekte ve kolaylıkla siyaset ile ahlak felsefesinin temellendiği bir kavrama dönüşmektedir. Siyaset ve ahlak bilimi (felsefesi), bu nefs teorisinin anlamları arasından insanın güce, kudrete ve/veya tahakküme yönelik taleplerini yorumlar. insanın bedeni güçleri ile devlet arasında nefsin doğası üzerinden kurulan analojinin yardımıyla insan “küçük nefs”, devlet ise “büyük nefs” olarak ahlak teorisinin merkez kavram çifti olmuştur. Kişi ve devlet arasında aile gibi ara formların var lığı, esasa ilişkin değil, izafidir. Aile; fert ve devletin dünyadaki yeri, bu iki nefse nispetle bir uğrak olarak düşünülmüştür. Bu 2dünyanın anlamı ve birlikte yaşamanın gereği hususunda aile, insan denilen varlığın çatışmadan arındırılmış karşılıklı sevgi, yardımlaşma ve diğerkamlık duygularını açığa çıkaran temel bir yapı olarak karşımıza çıkar.

Osmanlı siyasetnamelerindeki ahlak düşüncesinin kaynakları

Bu bölümde, siyasetnamelerde yerleşik ahlak düşüncesinin üç farklı kaynağa dayandığı savunuluyor. llk kaynak, doğal olarak lslami gelenektir. lslami gelenekle kadim Türk ahlak anlayışı arasındaki yakınlığın yanı sıra, Türklerin tarihsel yaşam alış kınlığı olan göçebe (konar-göçerlik) kültürüyle Arapların yaşam kültürü arasındaki benzerlik, iki kültüre ait ahlak düşüncesinin Anadolu’da sentezlenmesini kolaylaştırmıştır. Zihni ve pratik yaşamı alplik ve şehitlik kavramı üzerinde gelişen kişinin aile ve cemaatine (boy/kabile) yönelik diğerkamlığı, ancak göçebe kültürün savaşçı niteliğiyle irtibatlandırılabilir. ikinci kaynak, Osmanlı öncesi Türk devlet geleneği ve Fars devlet tecrübesinin etkisinde şekillenen siyasal kültürdür. Türk kül türünün kadim göçebe vasfı beraberinde mekanı ve sosyolojiyi de sürekli değiştirdiğinden, yaşam biçiminin kendisi eşitleyici bir ahlaki dilin üretilmesini sağlamış ve devlet, bu ihtiyacı karşılamakla sınırlı kalmıştır. Bu nedenle yeni bir devletin kurulması kolay ve rutin bir hal almıştır. Fakat ilerleyen zamanlarda, özellikle Selçuklulardan itibaren, Fars kültürünün etkisiyle devlet düşüncesinde önemli bir dönüşüm gözlenir.

Bu dönemle birlikte anık yaşam biçiminin eşitleyici ahlaki anlayışı, yerini devlet eksenli bir ahlaki anlayışa bırakmış ve bu ah lak anlayışı, devlet katında eşitsiz bir dilin üretilmesine neden olmuştur. Üçüncü ve son kaynak ise Yunan düşüncesi etrafın da gelişen ve bilhassa lbn Miskeveyh (ö. 1030) ve N. Tusi’nin (ö. 1274) çalışmalarının öncülüğünde lslami felsefe kisvesine bürünen felsefi gelenektir. Tusi’nin Ahlak-ı Nasiri eseriyle birlikte, ahlak alanı daha sonra birçok ahlak kitabına temel olmak üzere, nefs, aile ve devlet olmak üzere üçe ayrılmıştır. Ferdin anlaşılması konusunda anahtar kavram olarak “nefs” seçilmiş ve nefsin kuvvelerinden hareket edilerek ferdin beden üzerin de hakimiyetinin sağlanması amaçlanmış, daha sonra ise bu üç erdemden hareket edilerek birçok erdemi içinde taşıyan adalet kavramına ulaşılmıştır. Nefs’e dair teoriden sonra menzil-ev ve devlet ahlakı analiz edilmiştir. Nefs teorisinde, ev ve devlete ait ahlaki alan iç içe geçmiştir. Ahlakın üç alanda taksimi, Osmanlı’nın son dönemdeki ahlak kitaplarına kadar temel yapıda bir değişiklik olmadan devam etmiştir. 1

Bu düşünce biçimin de nefs, aile ve devlet, kendi varlık gerekçelerine uygun olarak farklı bir ahlaki alanın içine dahil edilmiştir. Siyasetnamelerdeki ahlak düşüncesinin Türk kültürüyle yoğrulmuş dini (Türk-Arap lslam geleneği), siyasi (Türk-Fars devlet geleneği) ve felsefi (Yunan felsefe geleneği) olmak üze re üç temel kaynağı bulunmaktadır. Bu üç kaynağın, Osmanlı siyasal tecrübesinin bazı dönemlerinde sentezlenerek, bazılarında eklemlenerek ve çoğu kez de kendi aralarında gerilimler yaşayarak yeni bir biçim kazandığı görülür. Bununla beraber, bu üç kaynak da meşruiyetini din (lslam) üzerinden sağlamak ta ve onun literatürünü kullanmaktadır. Dolayısıyla İslam, her üç kaynağın da ortak kavram havuzunu oluşturur ve onları aynı anlam dünyasında birleştirir. Varlığın hakikatinin sadece zahirden ibaret olmayıp bir de batını olduğu, gönül ve aklın aynı zamanda anlama faaliyetinin merkezi olabileceği ve hakikat te çelişmeyeceği yolundaki Anadolu’da etkili olan lslami anlayış, bu kaynaklar arasındaki gerilim ve çelişkileri sorun olmak tan çıkarmıştır.

Siyasetnamelerde ahlakın kaynağı olarak yapmış olduğumuz üçlü tasnif (din, devlet ve felsefi ahlak) türe değil, kaynağa iliş kindir. Birçok siyasetname bu üç ahlakı birlikte barındırır. Osmanlı düşüncesini önemli ve farklı kılan da bu ayrı kaynaklan kendi içinde sentezleyebilme becerisidir. Bu, gerilimlerin çözü me kavuşturulduğunu göstermez. Aristoteles ve Platon’da rastlanan, çelişkinin ortadan kaldırılmasına dair yargının yerine; burada hakikat, tek boyutlu olmadığına inanılan alemin farklı görünümlerine havale edilerek anlaşılmaya çalışılır. Çelişkiyi çoklukla izah ederek okuyan bir düşünce içinde zıtlıklar açıklanıp çözüme kavuşturulduğu gibi, çelişki de zorluk karşısında sonlandırılır. Sonlandırılmadan kasıt, insanın öğrenme beceri si ve bakış açısına bağlı olarak “ifade edilen hakikatin” çokluğunun, gerçekte, farklı görünümlere sahip hakikatin tekliğine delil olarak sunulmasıdır.2 Hakikatin dile gelmesinden çok, onun ancak [bir mahalde) dillendirilebileceği anlayışı, çokluğu zorunlu olarak kabul eder. Esin kaynağını din, devlet ve felsefenin oluşturduğu ahlak düşüncesinde, bu üç kaynağı oldukça başarılı bir şekilde kullanan kişi Gazali’dir.

lslami düşünüşte önemli etkiler bıraktığı bilinen Gazali’nin, konumuz açısından iki önemli özelliği vardır. Birincisi, Gazali’nin ahlak düşüncesinde, bu üç akımın temel izlerini bulmak mümkündür. Gazali’nin devlet adamlarına öğütler veren iki eseri, devlet ekseninde ve Fars siyasal kültürünün içinden konuşmaktadır. Mülk ve din kardeşliğiyle ilgili düşünceleri bunu gösterir. Felsefi bir tasnifin söz konusu edildiği Mizanü’l Amel adlı eserinde, büyük ölçüde Platon, Aristo teles ve Galen psikolojisinin sentezini sunan hikmete dayalı bir ahlak düşüncesi tebarüz etmektedir. Ahlakın amacını bu eser de mutluluk olarak tanımlayan Gazali, ahlakı, nefs ve nefsin üç kuvvesinin orta erdemi olan adalet bağlamında temellendirme ye çalışır. lhyau Ulümi’d-Din eserinde ise Gazali, dinsel ve sufi ahlakın etkisinde kalarak ahlak düşüncesini temellendirme ye çalışmıştır. Gazali’nin Anadolu coğrafyasında etkili olma sının temel nedeni, bu coğrafyada üç akımın bir arada bulunmasıdır. 3 ikincisi, Şeker’in de ifade ettiği gibi Gazali, Anadolu’da gelişen İslami anlayışın en önemli kaynaklarından birisidir (2015b: 360-367).

Erdemin doğası üzerine

Ahlak felsefesinin temel alanı, erdemin ne olduğu konusudur. Erdemler toplumdan topluma değişmekle birlikte aynı toplum da farklı zamanlarda farklı erdem şebekeleri görülür. Erdem şebekesi, hangi erdemlerin merkezi olduğunu, erdemler arasındaki hiyerarşik yapıyı ve birbirlerinin anlam sahasına dahil olan erdemleri belirleyen bir anlam ağıdır. Fıtrat tabiri dinsel açıdan yaratılmanın içerdiği mahiyeti ve bu mahiyetin sahip olduğu temel erdemleri gösterir. Bu anlayış, özü, varlıktan sonra veya önceye değil, varoluşla aynı zamana yerleştirir. Toplum ve devletin kuruluş biçimi de toplumun ve devletin doğasından ne anlaşıldığını gösterir. Erdem bu kurulma biçimine göre düzenlenir. Toplumun kendisine ait bilinci, tarihsel açıdan ferdin ve toplumun, coğrafyadan ya da nesiller arası süreklilikten kaynaklanan sorumluluktan bağlamın da üretilen erdemleri gösterir. Toplumun kendine ait bilincinin erdem üzerindeki etkisine, Amerikan toplumunun açgözlülük ten daha çok başarısızlığa karşı katı olmasını (Sandel, 2013: 31) örnek gösterebiliriz. Erdemi belirleyen temel hususlardan biri de davranışların sahip oldukları sembolik anlamlardır. Aleme mensup olduğu nu düşünen kişinin alemle kurduğu ilişkinin niteliği, tüketim ve tahakküm biçiminde değil, alemin düzenini koruma ve ona katılma şeklindedir.

Bu durumda, aleme ait bilinç, iktisadi faaliyetleri, “geçim ekonomisi” bağlantılı düşünür. Erdemi belirleyen temel faktörlerden biri de “iyi”nin ne olduğudur. lyi, “iyi ve doğru yaşam” üzerinden de üretilmektedir. lyi yaşam dan anlaşılan şey, erdemin içeriğini belirlemektedir. lyi yaşam üzerine oturmuş erdem düzeneği kendi içinde merkezi erdem eri barındırır. Bu merkezi erdemler, iyi yaşam tasarısını gerçekleştirmek için erdemlerin içeriklerinde bir değişme ve aralarında yeni bir hiyerarşi oluşturur. Verili koşullarda, hangi erdemin yaşamda diğerlerinin anlamlarını tayin ederek düzen oluşturduğunu belirleyen şey de yukarıda ifade edilen er dem şebekesini oluşturan etmenlerdir. Siyasal iktidar ve halk, koşullarla bağlantılı olarak toplumun akıl, kalp, dil ve kas tan hangisine neye ihtiyaç duyduğuna karar verir. Kutadgu Bilig’in (b. 2711) “Eğer memleket tutulursa kılıç ile tutulur, eğer memlekete hükmetmek gerekirse kalem ile edilir,” (b. 2714) ve “Kılıç memleketi zapt eder, zafer kazanır, kalem de memleketi düzenler, hazine toplar,” ifadeleriyle, Naima’nın (1997: 151) devletlerin kuruluşunda ve çöküşünde kılıcın önemli olduğunu, ancak orta devirde, malların toplanması, gelirlerin zabtı, hükümlerin icrası için kaleme ihtiyaç duyulduğunu savunması, toplumsal yapının erdem düzeneğinin, siyasal yapıyla etkileşim içinde değiştiğinin de göstergesidir. Kalem ve kılıç çekişmesi, aynı zamanda hangi bedensel yapıların toplum sal ihtiyaçları karşılama yetkinliğine sahip olduğunu gösterir.

Gaza ruhuyla başlayan Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminde kılıç ve bedene ait cesaret, azim, şehadet, kahramanlık vb.’yi kapsayan erdem kataloğu, siyasal ve sivil alanın kuruluşunu sağlayan merkezi erdemlerdir. Diğer taraftan, Osmanlı’nın gelişme döneminde aklın işlevine bağlı toplumsal faydanın sağlandığı durumlarda, kalemin, bürokrasinin, düzenin temel alınması, entelektüel (kalem) erdemlerin merkeze doğru kaydığım gösterir.4 Aranan erdemler, toplumun kendi düzenini devam ettir me konusundaki kaygılarım ifade eder. Eski Türk düşüncesi sana ait yükümlülüklerin barbar, Thebaili veya bir Korinthialı değil, yalnızca bir Atinalı bağlamında ortaya atıldığım ileri sürer. Evrensel ve insani olanın yerel Atinalı olandan ayrılmadığını, erdemlerin hayata geçirildiği ve kendisine göre tanımlandığı çevrenin polis olduğunu iddia eder. Benzer bir şekilde San del (2013: 230) Aristoteles’in polisi, insanın doğasının gerçekleştiği yer olarak gördüğünü söyler. Maclntyre (200lb: 269-270), Aristoteles’in akla, Homeros’un da bedene övgü düzerek erdemleri oluşturduğunu düşünür. Aristoteles’te erdemler Atinalı soylular, Homeros’ta ise savaşçılar tarafından temsil edilir.

Aristoteles için bazı erdemler sadece zenginlerin elde edebileceği erdemlerdir. Homeros’ta ki arete’yi virtue olarak değil, excellence olarak çevirmek doğru olur. Maclntyre (200lb: 270-273) Yeni Ahit’in, Aristoteles’in bilmediği, inanç, umut ve sevgiyi ve onun yüksek ruhlular için zaaf kabul ettiği mütevazılığı övdüğünü savunur. Yeni Ahit’in birçok erdemi zenginlerin değil, fakirlerin tercihleri haline dönüştürdüğünü aktarır. Maclntyre, Homeros’ta erdemi belirleyenin “toplumsal roller”, Aristoteles’te ise “telos” olduğunu savunur. Ona göre, Yeni Ahit’te “iyi” doğal değil, aynı zamanda doğa-üstüdür. Erdemin amacı da Tanrı Krallığı’na katılmaktır. Özetle, Yunan ahlak düşüncesinin iki temel sorusu bulun maktadır: “lyi hayat nedir?” ve “Nasıl yaşamalıyım?” Bu soruların cevabını oluşturan sınırlar dahilinde iyi kavramı, özsel olarak ancak poliste bulunur. lyi, belli bir mekan ve onun siya sal örgütlenmesiyle ilişkili olarak tanımlanır. Cabiri (2015: 621-649) Arap ahlaki aklını izah etmek için çöl ve kabile yaşamını analiz eder. Cabiri, lslam’dan önce Arap toplumunda, erdemin mürüvvetle/insanlıkla ilişkilendirildiğini, erdem düzeninin mürüvveti temel alarak biçimlendiğini ileri sürer. Cabiri, mürüvvetin temel bir erdem olarak kabul edilme sinde kabile yaşamı ve aristokratik toplumsal yapının etkili olduğunu savunur. Aristokratik bir yaşam biçimi üzerine oturan temel değer olarak mürüvvet, güzel hasletleri kendinde toplayan/cem eden ve kötü hasletleri de dışarıda bırakan/mani olan bir erdemdir. Cabiri, mürüvvetin örgütlediği lslam öncesi Arap değerler düzeninde, ona en yakın erdem olarak ikram etme ve şeref anlamına gelen “kerem” erdeminin olduğunu söyler. İkram ile şeref arasında kurulan ilişki aristokratik değerleri yansıtır. Cömertlik, bu açıdan Arap değerler sisteminin merkezlerinden biridir. Suçlan bağışlayan, affetmeyi seven, düşmanı zaferden sonra bağışlayan kişilere de “kerim” denmektedir. Kerim bu açıdan aristokratik bir erdemdir.

Cabiri (2015: 650-673) kerem kavramını içine alan mürüvvet kavramının dışında diğer bir kavramın fütüvvet olduğunu söyler. lslam tasavvufunun da sıklıkla ku1landığı fütüvvct kav ramı cesaret, cömertlik, dayanıklılık, güçlüyken affetme, ahde vefa gösterme anlamlarına gelir. Fütüvvetin gençlerde, mürüvvetin orta yaş ve üstündeki kişilerde olduğunu düşünen Cabiri, fütüvvetin mürüvvet erdemine bağlı olduğunu; mürüvvetin ahlak alanında; takvanın da din alanında merkezi değer olduğunu savunur. Aklın en faydalı olanı, mürüvvetin de en güzel olanı emrettiğini aktarır. Mürüvvetin, iffet, nezahet ve korunma olmak üzere üç erdemden oluştuğunu söyler. Mürüvvetin yöneldiği amaç, kabile örgütlenmesi içinde seyyid/efendi olmaktır. Bu nedenle mürüvvetin içeriklerinde iffet ve arınma gibi değerler olmasına rağmen, onun akla değil, toplumsal otoriteye dayandığını ileri sürer. lslam öncesi Arap kültüründeki mürüvvet, kerem, maruf gibi erdemlerin aristokratik yapının aktörlerinin bireysel var oluşlarına anlam katan ve on lan diğer fertlerden ayıran nitelikleri olmasına karşın, lslam’ın eşitlikçi dili ahlaki erdemin temel amacı olan seyyidliği (efendi olmayı) kabul etmez. Bu açıdan, lslam’ın dili, Arap kabile yaşamı içinde var olan aristokrasinin üretmiş olduğu zenginliğe ve nesebe bağlı erdem kataloğunu değiştirmeye dönüktür. lslam’daki ahlaki ilkeler, aynı zamanda bedevi Arapların övünme, kavmiyet, şeref, öfke, saygı kazanma ve insanlarda korku ve öfke uyandırma üzerinden gelişen, siyasi üstünlük ve bireysel asalete dayanan ilkeleri ve anlayışları dizginlemeye çalışmaktadır (Çağrıcı, 1989: 1-2).

Takva, aşiret yapısını kesen bir anlayıştır. Hamiyet yerine alçak gönüllülüğün öne çıkması, sadece basit bir değişim değildir. Siyasetnamelerin erdem kataloğunda, toplumsal yapı kadar ferdin statüsü ve yaşam hikayesi de erdemin hiyerarşik yapısını belirler. Toplum tarafından kabul edilen merkezi erdemler, iyi yaşamın ne olduğuna dair bir bilinç oluşturur. Merkezi erdemler, fertlerin yaş ve rollerine göre de farklı “iyi yaşam biçimleri” üretir. Örneğin edeb gençlerde, cömertlik zenginlerde, cesaret erkeklerde, helal lokma alimlerde, iffet kadınlarda, adalet hükümdarlarda aranan temel erdemlerdir. Ya da üç çirkin şey üç kişide en çirkin hale gelir: Hükümdarda hiddet, alimlerde hırs ve zenginlerde cimrilik (ibn Firuz, 2012: 193). Katibi (2010: 240) Peygamber’in sözünü aktarır: “Allah kıyamet gününde yalan söyleyen hükümdara, zina eden pire (yaşlı), kibirli fakre bakmaz.” Hükümdarda adalet övülmüş, dünyadan el etek çekme olan zahitlik yerilmiş; sıdk övülmüş, yalancılık yerilmiş; nafile ibadet yerine çalışkanlık övülmüştür (Katibi, 2010: 171; Şeyhoğlu, 1991: 83).

Siyasetnamelerde erdemlerin sınıflandırılması

Fars-Türk devlet anlayışı, lslam dini ve Yunan etkisindeki lslam felsefesi geleneğinin merkezi değerleri birbirinden farklıdır. Devlet, din ve felsefe gelenekleri, dünyayı kendi suretle rinde yorumlama ve biçimlendirme eğilimlerindedirler. Devletin merkezi değeri güç ve hükümranlıktır. Gücü ve hükümranlığı sürdürecek yapılar ve süreçlerle erdem katalogları oluşturulmaya çalışılmıştır. Dinde erdem, dünyanın ne olduğuna dair yorumdan elde edilen, cemaatin birliğini sağlayacak ilkeler üzerine bina edilmiştir. Felsefi gelenekte ise erdem, akıl temelinde inşa edilen, ideal ve politik yapının devamını sağlayacak akli ilkeler etrafında tanımlanmıştır. Siyasetnamelerde devlet, din ve felsefenin etkisi altında kalınarak oluşturulan erdem düzeni, aralarındaki gerilim görmezden gelinerek çoğu kez bir birleriyle uyumlu bir şekilde ifade edilmiş, sentezlenmiş ya da yan yana getirilmiştir.

Ferdin Siretine İlişkin Erdem

lslami düşünüşün ideal olanı, ferdin yaşam öyküsü olan siretinde aradığını belirtmiştik. Mekan yerine ömre tahsis edilen güzellik, kendini eylem ve niyetlerde açığa çıkarır. Hem görsel hem de işitsel olarak eylem, güzelliğin başlıca konusudur. İhsanın, “kişinin, Allah’ın kendisini gördüğü bilinciyle eylemde bulunması”5 şeklinde tanımlanması, güzelliğin eylem ve niyet le ilgili olduğunu gösterir. Güzellik; nesnenin kendisine değil, niyete ve eylemeye meyyaldir. “Güzel siyaset”, “güzel ahlak” gibi tabirlerde güzelliğin sıfat olarak kullanılması da bunu gösterir. Her bir insanın, Allah’ın isimlerinden birinin tecelligahı olduğuna dair inanç, bu kullanımın dinsel temelini teşkil eder. Her bir varlıkla Allah’ın bir ismi; insanda ise bütün isimleri tecelli eder. lnsan cem (toplayıcı) makamıdır, onda bütün isimler açığa çıkar. Ancak, her fertte Allah’ın bir ismi bas kın olarak bulunur. Örneğin, Elifte cemal (güzel) isminin, Ömer’de adalet, Osman’da hilm (yumuşaklık) isminin tecelli etmesi, insanların yaşamlarının Allah’ın isimlerinin bir taşıyıcısı olduğunu gösterir. Yunus’un “dost durağı” olarak gösterdiği gönül de sireti temellendirir:

Gönül mü yeg Kabe mi yeğ

Ayıt bana aklı eren gönül

Gönül yeğdürür zira kim

Gönüldedir dost durağı.

Her insan, kendi yaşam öyküsünde, karakterine ve bedeni ne bağlı olarak Allah’ın bir isminin açığa çıkması için bir vasıtadır. Bu nedenle, Anadolu’da gönül, mekandan daha geniş ve daha misafirperver addedilir. Yunus Emre, Kabe yerine insanın gönlünün daha değerli olduğunu söylerken, basit bir şe kilde mekanla gönül arasında mutlak bir tercih yapıyor değildir; dostun hanesi gönlü yıkan bir sözün sahibinin, aynı ağız la Kabe’de “Hazmın, huzurundayım!” diyemeyeceğini vurgulamak ister. Çünkü ilahi nazar altındaki gönlün sınırlan, mekanın kısıtlarına tabi değildir.

Mekan, göze hitap ederken, gönül niyet ve eyleme hitap eder. Görmeyi ve surete dayalı görselliği önemsizleştiren bu anlayış, insanlardaki farklılığı da Allah’ın bir nakşı olarak değerlendirir. “Yetmiş iki millete bir nazarla bakmak”la ontolojik eşitliği besleyen ve farktan değersizleştiren bu gönül bakışıdır. Bu anlayış, güzelliğin tanımını gözden gönüle kaydırmakla yetinmez, davranışın somut biçiminin dışında, niyeti de temel alır. Siyasetname yazarının, “riya rü’yet den olup görmeden müştakdır,” (D. Sarı Mehmet Paşa, 1969: 103) sözü, görmek ve görülmek ile ikiyüzlülük arasındaki ilişkiyi göstermekle birlikte, gerçekte, gösteriş ile samimiyet arasındaki belirsizliği ifade etmektedir. Eylemin biçimine değil kaynağına bakan bu anlayış, iyi niyete dayalı eylemi, onun güzelliğinin bir unsuru olarak kabul eder. Gelibolulu Mustafa Ali de (2015: 329) mekana dayalı estetiğin yerine, insanın beden ve kalp güzelliğini inşa etmeye olanak sağlamanın, hükümdarın temel görevi olduğunu vurgular. “Adem yapmayı” Kabe yapmakla eş tutan Gelibolulu Mustafa Ali; taş ağaçla değil kalplerle alem yapılacağını söyler. Güzelliğin menzilinin görsel doyumdan davranış ve kalplere kaydırılması, estetiğin yapısında bir değişikliğe yol açar. Görselin göz boyayan sağır estetiği zemmedilirken, güzel ömür sahiplerinin çoğaltılmasına tahsis edilen estetik alan yüceltilir:

Mescid u mektebi ko, adem yap

Kabe yapmakçadur adem yapmak

Taş ağaç kaydı ne lazım, şahum

Yaraşur şahlara alem yapmak.

Estetik için mekana yani üç boyuta ihtiyaç vardır. Oysa lslam için mekan değil, zamanın içine dahil olan eylem estetiğin ko nusudur. Bitmeyen de bu eylemdir. Sanat eserinin zamana karşı duruşunu ifade eden niteliği ve beğenisinin karşısına lslam, güzel bir hikayeyi koyar. Mısır’da piramitler yerine anlatılması gerekeni Yusuf olarak görür. Yusuf, bir hikayenin devamı olmak isteyen kişilere bir kapı sunmaktadır. Hikaye, güzellikle ilgilidir ve Yusufun güzelliği, hikayenin güzelliğinde saklanır. Yusufun (güzel) yüzünün sırasıyla kuyuda, kilitli odada ve hapishanede karartılması, dinleyenleri Yusuf un kaderine (kararına) ortak olmaya icbar etmektedir. Hikaye, Yusufun beden güzelliğini talileştirirken güzel davranışı kalıcılaştırır. lşitenler de kalan, görsellik değil, Yusufun siretidir. lsrailoğullarından olan Yusufun hikayesiyle, lskender veya Nuşirevan’ın hikaye sini birbirine bağlayan şey, fertlerin temel değerler etrafında örülmüş yaşamlarıdır. Yusufun lsrailoğullarından olması, etik değerlerin göreceli olmadığını; aksine, etiğin estetik bir nitelik kazanarak6 herkese ulaşan bir ses olduğunu gösterir. Ferdin siretinin biçimlenmesinde temel bilinç zamana yöneliktir. Adaletiyle tanınan Ömer bin Abdülaziz’in beytülmalden bir aylık avans almak istemesi üzerine haznedarın “Bir aylık ömrünün varlığını bilirsen al,” şeklindeki cevabı siyasetnamelerde not edilmiştir (Amasi, 1998: 146). Devletin devir ile aynı kökten türediği hatırlanırsa, bu uyanların önemi de anlaşılır. Yazarlar bununla, hükümdara, hükümranlığın geçici ve el değiştiren bir tabiatta olduğunu ifade etmek istemektedirler. Zamanın idraki üzerine yapılan bu uyarılar, hükümdarı güzel bir yaşam içinde tutmayı amaçlar. Hükümdara yapılan uyanlarda ölümü hatırlatan eşitleyici bir dil tercih edilir:

Nesinden şakir oldun bu zamanın

Nesine gara olmuşsun bu cihanın

Süleyman tahtını yıkmış degül mi?

Deden kurtılmaga buldu mı çare

Atanı kılmadı mı pare pare

Zevali yok mıdur devlet gününün

Sabahı var mıdur mihnet düninün (Şeyhoglu, 1991: 65)

Akıl ve ahlak ilişkisi

Akıl ve ahlak arasındaki ilişkiyi aydınlatmanın en iyi yolu, siyasetnamelerde akıl kavramının karşıtı olarak kullanılan “heva”yı anlamaktır. Heva, nefsin isteklerinin kaynağıdır ya da nefsin arzularına göre yaşama isteğidir. Aklın zıddı olan heva, nefsin istekleriyle ilgiliyken, akıl; bedenin isteklerine karşı koyan, iyi ve kötüyü belirleyen, ahlaki ilkelere göre yaşamayı değerli bulan aygıttır (Maverdi, 2012: 43-44). Akıl, alemin tümü ne yönelerek anlam ve sonuçlar çıkardığı gibi, nefsin/enfüsün kendisini seyran ederek de çeşitli anlam ve sonuçlar çıkarır. Aklın, afakı ve enfüsi denilen, iç ve dış dünyayla ilgili sonuçlan normatif temellidir. Akıl, dünyanın tabiatını anlayıp o anlayıştan insana uygun yaşam biçimini tercih eder. Genelde aklın, ahlakın temeli olduğu ve aklın temel görevinin nefsin arzularını dizginlemek olduğu kabul edilir (Maverdi, 2012: 45).

Aklın bu tanımı, tamamen dünyanın tabiatına ve dünyanın fena bulacağına dair inancın sonucudur. Akıl, tutkulara karşı iradeyi özgürleştirici bir düşünce ve aygıt olarak kabul edilmiştir. Bu anlamda ahlaki ilkelerin kaynağı ve fıtratın tercümanı akıldır. Ancak bu akıl; kalbe, ruha, vahye ve dünyanın tabiatına bağlıdır. lbn Arabi, (2013: 132-147) beden mülkünde akıl ve hevanın, bedeni yönetmek için çekişen iki vezir olduğunu düşünür: “Akıl reis olduğunda, tarik-i salah üzerinde; heva reis olduğun da, tarik-i heva üzerinde tek bir idare teessüs etmiş olur.” “Heva takaddüm ederse akıl taahhur eder.” Ferdin Allah’ın sözlerine teslim olması ve bunun kabul edilmesinin sonucunda bedende fitne ortadan kalkar, mülk kurtulur. Bu ancak, diğer vezir olan heva ortadan kalkarsa mümkün olur.

İbn Arabi’ye göre (2013: 206), akıl bilgiyi ruhtan, yani onun mahalli olan kalpten alır; bunun dışarıya görünümü ise sözlü hitap şeklinde olur. Karşıtlığın akıl ve heva olan iki vezir arasında kurulması ve aklın olumlu, hevanın olumsuz olarak nitelenmesi, lslam düşüncesinin ah lak-siyaset ilişkisinin nerede temellendirileceğini gösterir. Akıl, hevanın beden üzerindeki hakimiyetini ortadan kaldırmakla görevlidir. Aklın bütün olumsuzlayıcı önermeleri hevaya karşıdır. Bu açıdan, akıllı olmak her zaman için seçilen araçların “maruf’ (iyi) olmasını zorunlu kılar. Hevanın geri çekilmesiyle nizam elde edilmiş olur. Temel problem, insanın kendi nefsi üzerinde var olan iradesi ile hevanın çekişmesidir. Siyaset ile ahlak bu çekişmenin sadece bir uzantısıdır. Çekişmenin esası akıl/irade ile arzu arasındadır.

E. Necib Sühreverdi (2008: 21) “Terbiye aklın suretidir,” der. Bir kişinin aklının davranışlar açısından ölçülmesi, ahla kın kaynağının akıl olduğuna inanılmasıyla olur. Akıl, amaca uygun araçların doğru seçimidir. Akıl, tek başına amacı ifa de etmez; sürekli vahye yani amaca bağlıdır. Nitekim Şeyhoğlu (1991: 88), “Gönül şahtır, akıl kamil vezir; akıl hep bir amaca, niyete, gönle bağlıdır,” der. Akletme, amaca yönelik bir faaliyettir. Aklın üstünde vahiy ve dünyanın tabiatı vardır. Akıl, dünyanın mahiyetinin lisanıdır. Akıl, tek başına amaçtan, er demden ve siretten bağımsız tanımlanabilecek bir varlık değildir; değere ve dünya yaşamının amacına/telosuna bağlı olarak çalışan akıl, kurtuluşu sağlamakla mükelleftir.

Katibi, (2010: 170) erdemle akıl arasında ilişki kurarak “Her kesin mürüvveti, mikdar-ı aklınca olur, insan akl-ı kamil ola mürüvveti ve ihsanı kemal bulur, zira kemal-ı akl ve selamet-i tab’ıla herkes idrak bulur,” der. Ona göre ahlakın temel amacı, bedende ve varlıkta itidali, nizamı sağlamaktır (Katibi, 2010: 351).

Akıl erdemli davranışı açığa çıkaran araç olarak da düşünülmüştür. Kadı Fadlullah (2008: 165-166) “Akil kime derler: güç ideler tahammül eyleye, eli altında olanlara hoş nazarı ile nazar eyleye ve suçlu gücü yiterse afv eyleye, fani dünyanın amelin ahret endişesine sarf eyleye,” der; “Akil oldır ki şol ayb ki ken düde vardur ol ayb ile gayrı ayıblamaya.” Akhisari de (2011: 281) akıllı olmakla zafer kazanmak arasındaki psikolojik bağıntıyı analiz eder: “Zulm ile zafer olmaz. Aklın nazarı/bakışı bu söze delalet eder. Günah ve zulm dinde hainliktir. Hain olan kimse korkak olur. Korkak hezimete uğrar. Rum diyarında zulm ortaya çıktı. Askerler, halka her türlü zulmü reva gördüler.” Akhisari’ye göre, kazanma ve kaybetme ahlaki düzenle doğrudan irtibatlıdır.

Osmanlı ekonomik dünya görüşünün ahlaki kökenleri

Osmanlı Devleti’nin kamusal alandaki etik tercihleri ve ilkeleri, bunların gelişmesine katkıda bulunan ekonomik dünya görüşüyle yakından ilgilidir. Mehmet Genç’e göre (2013: 55-62), Osmanlı iktisadi dünya görüşü üç temel üzerine oturur: laşe, gelenekselcilik ve fiskalizm. iaşe ilkesine göre, ticari faaliyetin amacı insanların ihtiyaçlarını karşılamaya yönelik fazla ürün üretmektir. Gelenekselci iktisadi dünya görüşünde temel sorun, dengeleri muhafaza etmek, herhangi bir değişim söz konusu olduğunda da tekrar eski denge noktasına dönmek üze re değişimi ortadan kaldırmaya çalışmaktır. Üretim ve tüketimi dengede tutmak temel amaçtır. Köyden şehre göçü engellemek için yapılan yasal düzenlemeler de var olan denge noktalarının muhafaza edilmesine yöneliktir. Fiskalizm ise hazineye ait ge lirleri olabildiğince arttırma politikasıdır. Genç (2013: 66-80) ayrıca, Osmanlı iktisadi dünya görüşü nün dört temel değeri önemsediğini vurgular.

Ona göre, Osmanlı dünya görüşü açısından ilk değer “eşitlik” ilkesidir. Bürokratlara geniş gelir imkanları tanınmasına rağmen, bunu dengeleyecek harcama kalemleri de bulunuyordu. Toprak yönetiminde devletin kontrolünün temel amacı, kaynak dağılımını eşitlikçi bir denge içinde tutmaktır. Osmanlı yönetiminde topraksız köylü gibi büyük toprak sahipleri de bu sistemi normal saymıyor ve bu olguyu sistemin dışına çıkma olarak de ğerlendiriyordu. ikinci değer, rekabet ve çatışmanın yerine “iş birliği ve dayanışma” ilkesidir. Bu değerlerin yaşama geçirildiği esnaf örgütlerinde rekabet ve çatışma kötü olarak kabul edilmiştir. Fiyat, ücret ve üretim alanlarında rekabetin asgariye in dirilmesi amaçlanmış, grup içi dayanışma arttırılmaya çalışılmıştır. Üçüncü değer, aşırılığa karşı tercih edilen “itidal”dir. Dinin davranışları düzenleyen buyruklarında ve Osmanlı tasavvufunda temel değerlerden olan itidal-ölçülülük, geniş bir geçerlilik alanına sahiptir. Özellikle narh, kalite, fiyat ve ölçülerle ilgili cezalandırma politikalarında itidalin esas alındığı, in san tabiatının hata yapmaya meyilli olduğu kaziyesinden hare ketle, hataların hemen ve sert bir şekilde cezalandırılmadığı, ilk defa işlenen suçların genellikle affedildiği görülmektedir. Eşitlik, dayanışma ve hoşgörü bakımından din saliklerinin kasıtlı olarak farklı muameleye tabi tutulmadığı söylenebilir; örneğin, yüksek rütbeli bir kişiyle alacak davası olan bir gayrimüslimin kendi kutsal kitabı üzerine yemin ederek davayı kazanma sık sık karşılaşılan bir olgudur. Dördüncü temel değer hayvan ve bitkilere gösterilen “şefkat”tir.

Genç, Osmanlı’nın din ve devlet; dünya ve ahiret arasında çağın koşullarına uygun ahenkli ve dengeyi amaçlayan bir düzen oluşturmaya çalıştığını savu nur. lktisadi alam belirleyen temel faktörün ekonomik sınıf ve yapılardan daha çok siyasal iktidar olduğunu vurgular. Bu belirleme, ekonomik değerler ile siyasal değerler arasında kaynak açısından bir uyuşmanın olduğunu düşündürür. Örneğin devşirme sistemi, siyasal alanı rekabete kapatmanın önemli tedbirlerinden biridir.

Ahlaki alanların konumlandırılması

Ahlakın ne olduğu kadar, ahlaki alanın özneleri, kimler tarafın dan paylaşıldığı ve hangi aktörleri birbirine bağladığıyla ilgili bir belirleme yapmak gerekir. Ahlaki alanın konumlandırılması, ahlaki ilkenin genel geçerliliğini tespit etmenin en iyi yolu dur. Çalışmamızda, Osmanlı siyasetnamelerindeki ahlaki alanları üçe ayırıyoruz. Ayrımımıza temel olan şey, her bir alanın merkezinde farklı bir aktör ve değer bulunmasıdır. Dinsel ahlak alanının, lslam’la ve Türk-lslam senteziyle gelişen iki temel kaynağı olduğu kabul edilecektir. Türklerin göçebe yaşamlarındaki ahlaki ilkeler, “at ve demir”in üretmiş olduğu yaşam biçimine içkindir. “At”ın sağladığı hareket kabili yetiyle pekala sınırların aşılabileceği düşüncesi, “demir” kılıcın uyandırdığı güç ve savaş duygusuyla birleşince Türklerin bakışlarının geniş ufuklara çevrilmesi kolaylaşmıştır. Diğer halklara karşı “beylik gururu”nu ihsas ettiren alp-eren karakteri, Türk kültüründe cesaret, utanma, sadelik, nizam ve töreye bağlılık değerlerini üretmiştir (Kafesoğlu, 2014: 92-95).

lslam’daki ahlaki ilkeler aynı zamanda, bedevi Arapların Türklere benzer biçimde sahip oldukları, övünme, kavmiyet, şeref, öfke, saygı kazanma ve insanlarda korku ve öfke uyandırma üzerine gelişen, siyasi üstünlük ve bireysel asalete dayalı ilkeleri ve anlayışları dizginlemeye çalışmaktadır. Aşiret “hamiyet”i yerine tevazu ilkesi yerleştirilmeye çalışılmıştır. lslam ahlakının cesaret ve cömertliğe dair vurgusu lslam öncesi çöl yaşamının etkisini göstermekle birlikte, lslam dini, dünyayı bir göç alanı olarak düşünerek; cesareti şehadetle, cömertliği ise dünyaya aldanmamakla ilişkilendirmiştir. lslamiyet’ten önce Türklerin sahip olduğu inançların lslam dinine yakın olması ve Türklerdeki alp kültürü ile lslam’ın cihat kültürü arasındaki benzerlik (Turan, 2014: 168-169) ahlaki alanda kolay bir senteze gidilmesine olanak vermiştir. Türklerin toplumu ve kabileyi esas alan ah lak dili, siyasetnamelerde din terminolojisiyle devam etmiştir. Dine dayalı ahlaki ilkeler,fertle Allah arasında bir alanda geçmektedir. Cemaate ve devlete ilişkin alan ise bu alanın bir türe vi olarak görülür. lslami düşünüşte, Allah ve fert arasında Kilise gibi bir aracının olmaması, ferdin ahlaki alanının bütünüyle Tanrı’yla ilişki bağlamında değerlendirilmesine yol açmıştır. Kutadgu Bilig’ de, hükümdarın içki içmemesi konusundaki uyarıda (b. 5208) hükümranlık alanının ahlaki alandan ayrışmadığını gösterir.

Bu durum, Şeyhoğlu’nun (ö. 1401) yazdığı Kenzü’l Kübera adlı eserde oldukça belirgindir. Şeyhoğlu (1991: 48-57), hükümdarı sıradan bir fert gibi değerlendirir; onun hükümranlık alanını toplumun ahlak düzeninden ayrı düşünmez. Hükümdara, arınması ve kulluğu için tahtını, bir araç olarak kabul etmesi gerektiğini sık sık hatırlatır. Devlet düşüncesi etrafında gelişen siyasetnamelerde ahlak üç faktör tarafından belirlenir: Din, dünya ve hükümdar. Bu üç faktör, Tanrı, insan ve siyasal alan olarak da ifade edilebilir. Din, meşruiyetin dilini ve tekelini temsil eder; devletin din le ikiz kardeş olduğunun ifade edilmesi de dinin elindeki auc toritastır. Dinin esas, melikin koruyucu olması, dinsel alan ile siyasal alanın görevlerinde farklılaşmayı ve farklı ahlaki alanların geçerliliğini ifade eder. Hükümdarların siyaseti bağlamında ve karşılıklı görev anlayışıyla sınırlandırılmış olan din siyaseti, siyaset-i şeriyye olarak; hükümdarın siyaseti de siyaset-i akıl olarak adlandırılmaktadır (Naima, 1997: 141).

Tursun Bey de filozofların diliyle bu ayrımın siyaset-i ilahi ve siyaset-i sultan şeklinde yapıldığını söyler (Tursun Bey, 1977: 12). Bu durum da ahlaki alan; din, dünya ve siyasal alan olmak üzere üçe bölünmektedir. Devlet ahlakı anlayışında, devletin eylemleri meşrulaştırılırken, hükümranlık alanının istisnai niteliğine başvurulur. Burada devletin ahlakı, fertlerden elde edilen ahlaki alanın sınırlarına değil, kudret ve hükümranlık alanının kendine ait “doğa”sına tabidir. Devlet ahlakını, genel ahlak kaydından vareste tutan, hükümranlık alanının özel olarak düzenlenmesine olanak tanıyan istisnai alanın kendisidir. Bu konuda en önemli eser, Cahız’a (ö. 869) ait olan Kitabu’t Tac’dır. Cahız (2015: 37-39) hükümdar ile halk arasında ayrımı korumak, hükümranlık alanını diğer alanlardan ayırmak için hükümdarı eşit siz bir ilişki içinde konumlandırır.

Ona göre, hükümdarın kokusunu bile dostlarıyla paylaşmaması gerekir; çünkü bu paylaşım, hükümdarı onlarla eşit kılar. Hükümdarın tek başına su içmesi ve hava alması gerektiğine inanan Cahız, şan, şeref ve heybetin yalnız olmayı gerektirdiğini savunur. Cahız, halkın, hükümdarın elbisesinin benzerini giyinmekten, onun hallerine öykünmekten ve davranışlarının çoğunu yaparak ona benzemekten kaçınması gerektiğini söyler. Cahız, ayrıca hükümdarın içki içme adabını ve yanında içki içilmesiyle ilgili “edeb”leri hatırlatır. Cahız’ın kitabında esas yekOnu, Araplar dan daha çok Fars hükümdarların saray “adabı”7oluşturmakta ve genel ahlaki ilkelerin olası bütün istisnaları hükümdarlık alanına bırakılmaktadır. Felsefe, kadim bilgeliklerde bütün bilimlerin anası kabul edilmesine rağmen, lslami gelenekte felsefe, bağımsız bir disiplin olarak gelişmiştir. Bilinen lslami ilimlerden hadis, tefsir, beyan, tasavvuf, kelam gibi dini ilimler hiçbir şekilde felsefenin alt disiplini olarak kabul edilmemişlerdir. Bu açıdan felsefi ahlak dediğimiz alan, Yunan düşüncesi bağlamında gelişen ve özellikle Galen psikolojisinden yararlanılarak yapılandırılan yarı sentezci, yan eklektik bir alandır. Bununla beraber, Yunan felsefi mirasıyla lslami ahlak düşüncesinin sentezi sonucu gelişen ve kısmen özgün yanlara da sahip olan, ideal bir “kent” et rafında sosyal, siyasi ve ahlaki gerekçelendirmelerin tesis ettiği bir alanın var olduğu da elbette yadsınamaz.

Orhan Keskintaş – Adalet,Ahlak ve Nizam;syf:211,232

——

1.Ahmed Hamdi Akseki (1979: 239-279), 1916-17 yıllarında yazdığı Ahlak ilmi ve lslam Ahlakı eserinde ahlak alanlar, Cinst ve Bedeni Vazifeler, Ailevi Va zifeler, Medeni Vazifeler, içtimai Vazifeler olmak üzere dörde ayırmaktadır.

2 lbn Arabi’nin “cem-i ezdad” kavramı zıılıkların birliği anlamına gelir. lbn Arabiye göre akıl, zıtların birliğini kavrayamaz. Tahayyül alemi bütün paradoks tan kabul eder. Gizli-zahir, ilk-son. ıenzih-teşbih gibi camful ezdad halleri ha yal mertebesinde gerçekleşir (Çakmaklıoğlu, 2007: 157-181).

3 Mizanü’I Amel adlı eserinden hareketle Gazali’nin ahlak anlayışını Platon, Aris toteles ve Galen psikolojisinin bir devamı olarak okuyan ve onda hiçbir özgün yan bulmayan Cabiri, onu bu etkilenme yüzünden eleştirmekte ve ihya adlı eseriyle de sufi kaynaklara yöneldiğini söylemektedir (Cabiri, 2015: 744). Gazali’nin ahlak düşüncesini lslam ve Yunan felsefesinin bir sentezi olarak kabul eden düşünürler de vardır (Fahri, 2014: 291-301). Gazali’nin ôzellikle Mizanü’I Amel ve Hakikat Bilgisine Yükseliş adlı eserlerinde, ahlakın amacını mutluluk olarak tanımlamasında; erdemleri nefsin kuvvelerine göre, hikmet, iffet, şecaat olarak ve adaleti de bu üçünün birleşmesi olarak kabul etmesinde Yunan düşüncesinin etkisi olduğu açıktır. Gazali, Yunan düşüncesini lslami kav ramlarla sentezleyerek sunmaktadır. Gazali’nin en önemli özelliği de zaten bu sentezci düşünce yapısında aranmalıdır (Gazali, 2012; 2010: 63-76).

4 Hükümdarların bu dönemde şairlere verdiği değer oldukça önemlidir. Bazı şairlerin dizeleri beğenildiği için kendilerine yüksek mevkiler verilmiş. umar ıoprağı hediye edilmiştir (inalcık. 2013: 26).

5 Buharı (iman, 47).

6 Kur’an-ı Kerim, (1213) Yusufun hikayesine “ahsenü’l kasas” yani en güzel kıs sa demektedir.

7 Daha geniş bilgi için bkz. Cabiri (2015: 246).