Osmanlı Düşüncesinin Temel Meseleleri

Osmanlı Düşünürlerinin Meseleleri

Osmanlı Düşüncesi’nin varlıkla irtibatının doğrudan gö­rülebileceği alanlardan biri de Osmanlı düşünürlerinin ele aldığı meselelerdir. Osmanlı düşünürlerinin meseleleri, ait oldukları geleneğin yeniden üretilmesi sürecinde karşılaşılan meseleler gibi gözükmektedir. Bu meseleler kabaca, geleneğin kavranması söz konusu olduğunda karşılaşılan meseleler ve ge­leneğin kavranması esnasında daha öncekilerin dayanmakla bir­likte söz konusu etmedikleri esasa müteallik meseleler olarak iki kısımda mütalaa edilebilir. Birinci kısımdaki meseleler, eğitim alanında, medrese ve tekkeler vasıtasıyla halledilme yoluna gi­dilmiştir. Medrese ve tekkeler, ilki formel İkincisi ise ahlaki ve derunî olarak daha önceden geleni kavrayıp, fikren ve amelî olarak yeniden üreterek sürdürmeyi mümkün kılarken aynı zamanda Osmanlı Düşüncesi’nin meselelerini de tayin etmiştir. Osmanlı Devleti’nde, geçerli ve genel olarak insanları memnun edici bir nizam söz konusu olduğu sürece, Osmanlı Düşüncesi’nde “ta­mamen yeni bir nizam arayışı” söz konusu olmamış, bunun neti­cesinde büyük felsefî sistemler inşa etmek, düşüncenin kendisi­ne amaç olarak gördüğü hususlar arasında sayılmamıştır. Kâtip Çelebi Mizânü’l-Hakk isimli eserinde, “Bir eser niçin telif edilir?” sorusunu cevaplandırırken, aynı zamanda Osmanlı düşünürle­rinin niçin büyük sistemler geliştirme yoluna girmediklerinin de bir cevabım vermektedir. Bunun yerine mevcut ve geçerli olan nizamın anlaşılması ve bu nizam içinde ortaya çıkan bazı mese­lelerin söz konusu edilmesi, Osmanlı Düşüncesi’nin en belirgin özelliğini teşkil etmektedir.

Bu noktadan bakıldığı zaman, Osmanlı döneminde dü­şünürleri meşgul eden konular arasında, felsefî meselelerin en önemlileri arasında yerlerini muhafaza eden bazı meselele­rin önemli bir yekûn teşkil ettiği görülür. Bu meseleler arasın­da Molla Fenarî tarafından formüle edilen ve daha sonra Fuad Köprülü’ye kadar takip edilebilecek çok sayıda müzakereye konu teşkil eden cihet-i vahde, yani görünüş ve gerçeklik mesele­sinin, daha doğrusu görünen ile gerçeğin aynı olup olmadığıyla ilgili meselelerin tartışıldığı nefsu’l-emr risaleleri, değerlerin on- tik statüsünün tartışıldığı mukaddimâtü’l-erba’a risaleleri ve doğru düşünme ve istidlal yollarının tartışıldığı (günümüzde “theory of argumentation” veya “critical argumentation” veya “informal logic” veya “traite de l’argumentation” vs. isimlerle tartışılan) meselelerin ele alındığı adabü’l-bahs risaleleri oldukça önemli bir yekûn tutmaktadır. Adududdin el-Icî tarafından telif edilmekle birlikte, Osmanlı uleması tarafından müstakil bir disiplin hâline getirilen “vaz” meselesi ve bu mesele etrafında oluşan Vaz’iffl Risaleleri de, daha önce oluşan düşünce içinde ortaya çıkan, an­cak bütün boyutlarıyla Osmanlı döneminde müzakere edilen bir konudur. Bunların yanında, muhtelif filozofların o dönemde d^e önemini muhafaza eden bazı görüşlerinin tartışıldığı risaleler de önemlidir. Bunlar arasında Eflatun’un “ideler nazariyesi” ile il’ gili telif edilmiş çok sayıda risale (Risale fi Müsül-i Eflatun^ bulunduğu bilinmektedir.

Cihet-i vahde risaleleri esas itibariyle “îlim nedir?” soru­suna verilen bir cevabın, ilimlerin çokluğu ve çeşitliliğine kar­şılık, bunlar arasında müşterek bir cihetin olup olmadığı, ilim­lerin çokluk içerisinde vahdetinin nasıl sağlanacağı meselesini kendilerine konu olarak seçmişlerdir. Bu mesele; insan, bütün ilgi alanlarım ve ihtiyaçlarım düzenleyen bir nizam içerisinde yaşarken; bunların kavranmasında, tasvir ve tahlilinde ortaya çı­kan çeşitliliğin felsefî olarak, yani daha üst bir seviyeden nasıl bir vahdete müncer olduğunun görülüp gösterilmesi ihtiyacının bir neticesi olarak ortaya çıkmış ve Osmanlı düşünürleri tarafından cihet-i vahde risaleleri içerisinde ele alınmıştır.

Değerlerin varlığının anlamının ele almdığı Mukaddimat-ı Erba’a risaleleri, isimlerini ve konularım büyük Hanefî fakihi Sadru’ş-Şerî’a’nın et-Tavdîh isimli fıkıh usulü eserinde hüsün-ku- buh (iyi-kötü) meselesini ele alırken, bu meseleyi gereği gibi vaz etmenin ön şartlan olarak ortaya koyduğu dört mukaddimeden almışlardır. Daha soma bu konuda çok sayıda müstakil risale kaleme alınmış ve bu mesele, değerlerin ontolojik statüsünün tartışıldığı, felsefe tarihinin en çetin meselelerinden biri olarak, bir Osmanlı Düşüncesi başarısı olmuştur.

Adabül-bahs, esas itibariyle herhangi bir konuyu müza­kere edenlerin, hakikate ulaşabilmeleri için nasıl bir yol takip et­meleri gerektiğini ele almaktadır. Goethe’nin Eckermann ile yap­tığı sohbetlerde söz konusu ettiği yaklaşım şekli de, bu hususun Osmanlı Düşüncesi’nin ayıncı hususiyeti olarak, Osmanlı sınır­lan dışına taşan bir ünü olduğunun alameti olarak görülebilir. Bu risalelerde esas itibariyle bugün “tenkidi düşünme (critical thinking)” adı verilen düşünme şeklinin metodu ele alınmakta­dır. Hülasası ise, bir istidlalde eğer bir habere dayanılıyorsa ha­berin sıhhatinin sorgulanması, bir iddia söz konusu ise o iddiayı ispat edecek bir delilin getirilmesinin gerektiği şeklinde verilebilir. Ancak bir haberin sıhhatinin nasıl tahkik edileceği, bir deli­lin, iddiaya bağlı olarak ne zaman geçerli olacağı, hangi delilin hangi iddialar için geçerli veya hangi iddiaların ne gibi delillerle savunulabileceği, delilin ne olduğu ve hangi delilin hangi alan­da anlamlı olacağı gibi birçok önemli meselenin yanında delil­ler arasında insicamın nasıl sağlanacağı, insicamlı bir düşünme tarzının ve bunun neticelerinin neler olduğu gibi birçok husus bu risalelerde söz konusu edilmektedir. Yazma kütüphanelerde binin üzerinde adabül-bahs risalesinin bulunması, bu alanın ne kadar ciddiye alındığının ve bu alana ilginin ne kadar yaygın olduğunun bir alameti olarak görülebilir.

Vad’iyye risaleleri ise, esas itibariyle, dilin rasyonel ve for- mel bir şekilde yeniden inşası amacına matuf olarak geliştirilmiş; dil üzerinden varlık felsefesi yapmanın bir yolu olarak gerçek­leştirilmiştir. Bilindiği gibi Osmanlı medresesi, dünyanın hiçbir ı kültür ve medeniyetinde görülmediği, ve belki de görülemeye­ceği kadar, mantık ve dilbilimi eğitiminin yapıldığı; dilbilimi ve mantığın her türlü İlmî ve fikrî faaliyetin “alet”i ve olmazsa ol­maz ön şartı olarak görüldüğü nevi şahsına münhasır bir sisteme sahipti. Bundan dolayı mantık, dil bilimi ve dil felsefesi Osmanlı Düşüncesi’nin en önemli alanları olarak dünya kültür ve düşün­ce tarihi içerisinde dengini aramaktadır. Sadece bu alanla ilgili Muhtasarü’l-Meâni, el-Mutavvel, Kafiye şerhleri, Vaz’iyye risalesine yazılan şerh ve haşiyeler, İzhar haşiye ve şerhlerinin müstakil bîr kütüphane oluşturacak kadar zengin olduğunu hatırlamak, bu hususta bir fikir vermek için yeterlidir. Şu kadarını burada söylemek mümkündür: Osmanlı döneminden günümüze başka hiçbir alanda eser nakledilmemiş olsaydı bile, bize ulaşmış olan dilbilimi ve dil felsefesi alanındaki eserler, bu döneme bütün in­sanlık tarihinde mümtaz bir yer kazandırmaya yeterdi.

Osmanlı Âlimi Kimdir?

Osmanlı Düşüncesi’nin meselelerini ele almak, aynı za­manda Osmanlı âlimini dikkate almayı gerektirir. Mekan ci­hetinden Osmanlı Düşüncesi, Osmanlı düşünürünün taşıyıcısı olduğu ve eserlerinde dile gelen bir düşüncedir. Böyle olunca Osmanlı âliminin ne olduğu, yani nasıl oluştuğunu tespit etme­den, onunla irtibat kurmak mümkün değildir. Osmanlı âliminin nasıl yetiştiği, yetişirken neleri öğrendiği ve eserini telif eder­ken nelere dayandığını tespit etmek, onu anlamanın ön şartıdır. Osmanlı düşünürünün varlığını önceleyeni bilmeden, onu gör­mek ve anlamak, onunla karşılaşmak mümkün olmayacağı için, öncelikle onu önceleyeni bilmek gerekmektedir. Osmanlı âlimini önceleyen nedir? Onun varoluş şartları nelerdir? Bu sorulan an­lamlı bir şekilde sorduğumuz ve cevapladığımız vakit, Osmanlı âlimi hakkında bir ön tasavvur oluşturmak mümkün olacaktır. Ancak bu ön tasavvuru oluşturmak, sadece bir söz olarak kolay gözükse de oldukça zor bir iştir.

Kısaca ifade etmek gerekirse, bir Osmanlı âlimi, Fahreddin er-Razî düşüncesinin oluşturduğu zemin üstünde varolan, yani onun düşüncesini içinde taşıyarak sürdüren bir âlimdir. Yani Razî ve onun eserleri ve faaliyetleri çerçevesinde gelişen ve adına muhakkikin geleneği diyebileceğimiz geleneği kavra­madan, herhangi bir âlim hakkında bir tasavvur oluşturmak mümkün değildir. Bu yönden Razî’nin İslam medeniyeti için­de kendisinden sonraki Ici, Teftazanî ve Cürcanî’ye^[14] göre ko­numu, Almanya’da Hegel’in kendisinden sonra Marx, Dilthey, Nietzsche, Windelband ve Heidegger’e göre (hatta kendisinden sonraki bütün bir Batı düşüncesine göre) konumu ile mukayese edilebilir. Bu yönden kabaca Marx ne kadar Hegelci ise Icî de o kadar Razî’cidir, Kant ne kadar Kartezyen ise Razî de o kadar Eşarî’dir. Osmanlı ulemasının Razî’ye göre konumu da benzer bir şekildedir.

Burada ikinci bir nokta İbn Arabî-Mevlana-Konevi-Molla Cami-Molla Fenarî çizgisidir. Bunların yanında Yunus Emre ve fütüvvet geleneğini de dikkate almak gerekecektir. Çok kabaca ifade etmek gerekirse, bir taraftan medrese, bunun yanında en yüksek seviyede varlık meselesinin söz konusu edildiği tasav­vuf ve bunlara ek olarak fütüvvet ve tekke geleneği, Osmanlı Düşüncesi ile ilgilenenlerin bilmesi gereken ön şartlardır. Ancak bu konularda belirli bir aşamaya gelindikten sonra, Osmanlı Düşüncesi hakkında test edilebilir bazı tasavvurlar ve tezler oluşturulabilir.

Osmanlı Düşüncesi, halk için yazılmış bazı eserlere bakı­larak hakkında hüküm verilemeyecek, -kaldı ki bu bile yüksek seviyeli tefekkürle irtibatsız bir şekilde yapılamaz- seviyesi ol­dukça yüksek, geçerli olan bir nizam içinde ve bu nizama bağlı olarak gerçekleşmiş; ancak şekil olarak kendisini Batı’da gördü­ğümüz tarzda ifade etmemiştir. Bu hususu bir eksiklik olarak görmek, dünyayı -Batılı olmadığı hâlde- Batı merkezli ve Batılı nokta-i nazardan görmek anlamına gelmektedir. Bu tavrın yanlış olduğunu söylemeye bile gerek yoktur. Çünkü Batı, -iddia edil­diği gibi- tarihi öyle çok eskilere dayanan bir varlık değil, nihayet üç yüzyıllık bir fenomendir. Dünya, Batı olmadan önce düşün­cesi ve nizamıyla mevcut olduğu gibi, bir gün Batı yok olsa da varlığını devam ettirecektir. Osmanlı Düşüncesi, ait olduğu ni­zamın ve medeniyetin kendine has durumunun farkında olarak ve buna uygun bir şekilde kendisini ifade etmiştir. Bu yüzden de Osmanlı Düşüncesi’ni anlamak için, onu başka düşüncelere irca veya onlarda olanın olup olmadığı sorusuyla birlikte değil/ kendi dünyası ve idealleri açısından araştırmak gerekmektedir.

Osmanlı ve Batı Mukayesesi

Bununla beraber, Osmanlı Düşüncesi’ni anlamak içi yapılacak şeylerden biri de, özellikle Batı Düşüncesi ile muka­yeseler yapmak olacaktır. Bu mukayese hiçbir zaman, “Batı’da ortaya çıkanın bizde de mevcut olduğu” gibi “savunmacı” bir tarzda yapılmamalıdır. Bunun böyle yapılmaması gerektiğinin en önemli sebebi, zaman açısından Osmanlı Düşüncesi’nin mo­dern Batı Düşüncesi’nden önce olduğunun farkında olmaktır. Ayrıca Osmanlı Düşüncesi’ni savunmacı bir şekilde ele almak, netice itibariyle Osmanlı Düşüncesi’ni bugünkü Batı düşünce­sinin geldiği yer açısından, aşılmış ve dolayısıyla bugün açısın­dan artık bir değeri olmayan bir düşünce olarak görmeye sevk etmekle malul olacaktır. Ancak Osmanlı Düşüncesi ile bizim aramıza girmiş olan mesafeyi aşmak için, kendi döneminde canlı olan bir düşünceyi kendi canlılığı içinde kavrayabilmek yolunda, şu anda canlı olan bir düşüncenin bu canlılığını na­sıl muhafaza ettiğini tespit ederek, bu anlamda mukayeseli bir çalışma söz konusu olabilir. Her halükârda muhafaza edilmesi gereken şey, her bir düşüncenin özgün ve kendi varlık şartla­rı içinde anlamlı olduğu ve bu anlamı unutmanın onu anlama önündeki en büyük engel olduğu şuurudur. Bu hususta mesela Kafiyeci’nin önermesi ile Wittgenstein’in Tractatus’u arasında bir mukayese yapılabilir. Benzer şekilde varlık modalitesi üze­rinde Gelenbevî’nin Risâletül-İmkân’ı ile Nicolai Hartmann’ın bu konudaki eseri (Mirklichkeit und Möglichkeit) arasında mukayese yapılabilir. Benzer şekilde, konular arasında da benzer çalışma­lar yürütülebilir. Bunlar arasında mesela Osmanlı’da “nizam-ı âlem” düşüncesi ile Hegel’in “objektiver geist”ı ve/veya Nicolai Hartmann’ın “geistiges Sein”i arasında mukayeseler yapılabilir (benzer hususlarda soziale Vtelt, social reality, religious World gibi kavramlar da dikkate alınabilir).

Bunların yanında mesela Pirizade’nin Mukaddime tercü­mesi hem dil hem de muhteva açısından, sadece bazı düşünürler veya bazı eserlerle değil, Batı medeniyeti içerisinde geliştirilmiş olan disiplinlerle -belki analitik felsefe ve sembolik mantığı pa­rantez içine almak gerekir- mukayese edilebilir. Burada özellikle tarih anlayışında Kant, Herder, Hegel; siyaset ve devlet anlayı­şında Hegel ve Vico; bütün bir medeniyeti ele alması cihetinden Vico, Spengler, Toynbee vs. ile arasında bir alaka kurulabilir. Yine sosyolojik düşünce alanında, bütün Batı sosyolojisi ile ir­tibat kurulabileceği gibi, bilgi sosyolojisinin temel tezi ile siya­set bilimi arasında da alakalar kurulabilir. Bu durum sadece Pirizade’nin Mukaddime tercümesi ile alakalı olmayıp, bunun ötesinde Kâtip Çelebi’nin Keşfü’z-Zünun’u, Taşköprizade’nin Miftâhü’s-Saade’si gibi eserlerde dile getirilen ilim anlayışı ile Batı medeniyetinde geliştirilen bilim felsefeleri arasında alakalar ku­rularak, bunlar arasında birini diğerine irca etmeksizin mukayeseler yapmak amacı ile irtibatlar kurulabilir. Ancak burada şuna özellikle dikkat etmek gerekmektedir: Bu tip mukayeselerde benzerlikler değil, farklılıklar ele alınmalı ve farklılıkların açık­lanması, mukayesenin asıl amacı olmak durumundadır. Ayrıca dilbilimi alanında yapılan tartışmalar, özellikle nahiv ve belagat ilimleri alanında yapılan çalışmalar ile dilbilimi ve dil felsefesi alanındaki tartışmalar da söz konusu edilmelidir.

Mesela istiare hakkında yazılan çok sayıda hacimli risale­nin yanında Davud el-Antaki’nin el-‘Alaka isimli risalesi ve buna yapılan şerh ve haşiyeler ile -mesela- Batı’da metaphor hakkında yapılan çalışmalar arasında mukayeseler yapmak, bize Osmanlı Düşüncesi’nin şümulü ve derinliği konusunda önemli bazı ipuç­ları verebilir.

Bunlara ek olarak tasavvuf alanında, mesela Mevlana’nın Mesnevi’si (her ne kadar onunla mukayese edilebilir bir Batı dü-şüncesi ve düşünme yolunun olup olmadığını bilmemekle birlik­te) ve buna yapılan şerh ve haşiyelerin özellikle dikkate alınma­sı gerekir. Diğer taraftan Fusûsul Hibem, Davud el-Kayserî’nin eserleri, ilkine yazılan şerh ve haşiyeler yanında muhtelif sûfî ve ulema tarafından telif edilmiş olan vücûd risaleleri, Osmanlı Düşüncesi’nin dile geldiği önemli vasıtalardır. Varlık felsefesi alanında özellikle tasavvufun ve bir cihetiyle kelam eserlerinin, Heidegger ve Nicolai Hartmann ile benzerliklerin değil farklılık­ların vurgusu anlamında mukayeseli olarak ele alınması, kendi başına ayrı bir önem taşımaktadır. Bu tip mukayeseli çalışmalar, konuların değeri hakkında bir fikir vermekten çok, yakında olan­dan istifade ile uzakta olana yaklaşma imkânım sağlamakta ve esas itibariyle bu cihetten bir yol olma istidadı göstermektedir.

Mantık alanında, bir taraftan “tasavvurat-tasdikat” ayrı­mı, diğer taraftan mantık eğitiminde kullanılan eserlerin muh­tevası (bu arada özellikle Fenarî’ye yazılan haşiyeler) incelenme­si gereken hususlar olduğu gibi, bu ve benzer eserlerin Batı’da mantığın gelişmesinde nasıl etkili olduğunun da incelenmesi gerekmektedir. Özellikle Şemsiye tercümeleri ve bizim şu anda boyutlarım henüz tahmin etmekte güçlük çektiğimiz ve dola­yısıyla etkisini henüz bilmediğimiz 18. yüzyıla kadar Batı’daki Şark araştırmalarının bu tesirde ne gibi bir yeri olduğu, ayrıca üzerinde durulması gereken konulardır. Tasavvurat-tasdikat ayrımının mesela Lotze’nin mantık tasavvurunu nasıl etkile­diğini henüz bilmiyoruz. Bu husus, mesela Kant’ın mantığı ile Lotze’nin mantığı arasındaki farkların tespiti ve bu tespitin açıklamasında kullanılacak çok önemli ipuçlarının elde edilmesi noktasında yardımcı olabilir. Özellikle Lotze’nin en temel eser­lerinden birinin adının Mikrokosmos olmasının, Osmanlı’da ha­kim olan “zübde-i âlem” fikri ile herhangi bir alakasının olup olmadığı bu meyanda sorulması gereken sorulardan biri olarak zikredilebilir.

Osmanlı Düşüncesi’nin gerçekleştiği en önemli alan, ulum-u diniyye alanıdır. Bu alanda fıkıh usulü ve tefsir eserleri, bir taraftan şerh ve haşiye formunda olsa da -şerh ve haşiye­nin bir telif tarzı olduğu düşünülecek olursa- sadece Osmanlı Düşüncesi’nin değil, bunun ötesinde genel olarak İslam düşün­cesinin de en seçkin eserleri arasındadır. Bunu görmek için ka­baca Fenarî’nin Fusûlü’l-Bedâyi’ine veya el-Fazıl îzmirî’nin Mir’ât Haşiyesi’ne bakmak yeterlidir. Bütün alanlarda olduğu gibi, bu tür eserleri anlamanın ön şartı da iyi bir dilbilimi-dil felsefesi (hem klasik hem de modem anlamda) bilgisine vakıf olmak, iyi birer mantık ve metafizik tahsiline sahip olmak ve fıkıh usulü ile bağlantılı olarak en azından -Hidâye ve Dürer gibi- temel fıkıh kitaplarından birini iyi derecede biliyor olmaktır. Burada “iyi” ifadesi ile neyin kastedildiğini biraz tasrih etmek gerekirse, dilbi­limi alanında klasik eserlerden mesela sarf alanında Maksûd’un şerh ve haşiyelerinden yeterince okumuş olmak, Molla Cami’nin Kafiye şerhi (el-Fevâ’idü’z-Ziyâ’iyye) ile el-Mutavvel’in anlaşılmış olması, mantık alanında hiç değilse Fenan ve ona yazılmış olan haşiyelerden yeterli bir kısmının bilinmesi, metafizik alanında da en azından Metali ve Şerhul-Mevâkıf m okunmuş olması şart­tır. Bunları bilmeyenlerin Osmanlı ulemasının yazdığı en ufak bir risaleyi bile anlama imkânı olmadığı gibi, onlar hakkında söyleyecekleri sözün de herhangi bir İlmî kıymeti olamaz. Bu va­sıflara sahip olmayanların bu hususta söyleyecekleri sadece lafzi seviyede kalan -ne kadar anlamlı olduğu belli olmayan- bazı laf­lardan ibaret kalacaktır. Mesela bu konularda behresi olmayan birisinin Gelenbevî’nin Tecrîd Haşiyesi hakkında söylediği sözün hiçbir kıymeti olamaz.

Benzer bir şekilde Osmanlı müfessirlerinin eserlerini anla­mak da zannedildiği gibi kolay bir iş değildir. Mesela Fenarî’nin Aynü’l-Ayan’ını ve Şihabüddin Hafacı’nın Beydavî Haşiyesi’okumak ve anlamak, yukarıda zikredilen alanlarda behresi olma­dan mümkün değildir. Yine Fenarî’nin Mısbâhul-Üns isimli ese­ri, sadece Osmanlı Düşüncesi’ni değil, bir varlık olarak Osmanlı Devleti ve onun temsil edip sürdürdüğü “nizam-ı âlem”i anla­manın ön şartı olarak durmaktadır. Son örneği Elmalılı Hamdi Yazır’ın Hak Dini Kur’an Dili adlı eserinde görülen, kendi başına felsefî ve metafizik bir derinlik taşıyan dinî ilimlerdeki seviyeyi fark etmek bile, kendi başına bir iştir.

Bütün bu söylenenlerden hareketle, Osmanlı Düşüncesi’ne yaklaşmanın, ancak onun bulunuş şeklini dikkate alarak müm­kün olduğu söylenebilir. Düşüncenin bulunuş şekli, düşün­cenin taşıyıcılarının bulunuş şekli ile doğrudan irtibatlıdır. Düşüncenin taşıyıcıları, doğuştan taşıyıcı olmadıkları için, bunu sonradan iktisap ederler. Osmanlı Düşüncesi’ne ulaşmanın ol­mazsa olmaz ön şartı, bu düşünceye ulaşarak onu taşıyanların geçirdikleri aşamaları geçirmektir. Bu aşamaları geçirmeyi bir kenara bırakın, böyle aşamalar geçirilerek bir yere ulaşıldığından haberdar olmayanın böyle bir seyr-ü süluk’a girmesi mümkün olmadığı için, herhangi bir şekilde irtibat kurması da mümkün gözükmemektedir. O hâlde, Osmanlı Düşüncesi’ni araştırmaya yönelmenin ön şartı, bu düşüncenin durduğu zemini, yani “el-İmam” olarak meşhur olan Fahreddin er-Razî metafiziğini ve bu­nun yanında Muhyiddin-i Arabi’yi, hiç değilse Fusûsul. Hikem’i bilmektir. Ancak bundan sonra, yukarıda kısmen isimleri zikre­dilen eserler ve konular “araştırma konusu” hâline getirilebilir. Razî’yi tanımayan ve İbn Arabi’den haberdar olmayan birisinin Fenarî’nin Mısbâhul.-Üns’ü ve dolayısıyla Fenarî ve Osmanlı Düşüncesi hakkında ciddi herhangi bir tasavvur oluşturması mümkün olmadığı gibi, sahip olacağı herhangi bir tasavvurun ciddiye alınır bir tarafı da olmayacaktır.

Diğer taraftan düşüncenin bulunuş şekli, aynı zamanda kendisine nasıl yaklaşılacağını da ifade etmektedir. Bunun an­lamı, Osmanlı Düşüncesi’nin “konu” başlıkları altında değil, metin-şerh-haşiye süreci içinde araştırılmasının uygun olacağı­dır. Mesela Birgivî’yi anlamaya çalışmak, sadece onun eserlerini okumakla olmaz; bunun ötesinde bu eserlere yazılmış olan şerh ve haşiyelerin, onun eserinde dile gelen düşüncenin gelişim şe­killerinin adım adım takip edilmesi gerekmektedir. Bu açıdan Tarikat-ı Muhammedi’ye mühim bir numune teşkil etmektedir. Bilindiği gibi bu eser ilk bakışta -birçoklarının telaffuz ettiği gibi- “felsefi” herhangi bir iddiası olmayan “halka yönelik”; daha çok ahlaki konuların hadis-i şeriflerden yapılan muhtelif seçmelerle işlendiği, bu cihetten basit bir eser gibi gözükmektedir. Ancak meselenin böyle olmadığı, daha sonra yüzer yıllık aralarla bu eser üzerine yazılmış şerhler incelendiğinde fark edilebilmek­tedir. Bu demektir ki ne bu eseri telif eden ne de bu eseri oku­yanlar, bu eseri “halk için” telif edilmiş kaba bir derleme olarak görmemişlerdir.^[15] Buradaki sıkıntı, demek oluyor ki, eseri telif eden veya daha önce okuyanlarda değil, bugün ona bakanların bakışından kaynaklanmakta gibi gözükmektedir.

Osmanlı Düşüncesi’nin sanat ve edebiyat ciheti, kendi başına özel bir alandır. Edebiyatı sadece güzel ve sanatlı söz söylemek olarak algılayan bir bakışın, Osmanlı sanat ve edebi­yatını kavraması mümkün değildir. Yüksek sanatın ve özellikle de şiirin bu konudaki yerini göremeyen birisinin, bu alanlarda­ki düşünceyi fark etmesi mümkün olamaz. Unutmamak gerekir ki Osmanlı şairlerinin önemli bir kısmı, aynı zamanda iyi birer âlimdir. Diğer taraftan şiir, özellikle de mesela Ahmedî, Fuzulî, Bakî, Şeyh Galib gibi büyük şairlerin şiirlerinde görünür hâle gelen yüksek şiir, düşüncenin felsefi ve metafizik eserlerde ula­şılması mümkün olmayan bir yoğunlukta dile gelmesidir. Bu yönden günümüze ulaşan edebiyat ve edebi eserler, Osmanlı Düşüncesi’nin dile geldiği önemli vasıta ve vasatlardan birisi olarak kendi başına bir değer taşır. Klasik Türk Şiiri’nin düşün­cenin dile geldiği bir vasat ve vasıta olarak incelenmesi, Osmanlı Düşüncesi’ne ulaşmak isteyenlerin vazgeçilemez vazifeleri ara­sında bulunmaktadır.

Özellikle Tanzimat döneminden itibaren, Osmanlı Dünyası içinde hayatın ilimden koparak siyasi-idari kararlara bağlı bir hâle gelmesi; diğer taraftan devletin, hayatın yerine geçerek, artık nizam-ı âlem yerine devlet ve “nizam-ı devlet’in ön plana çıkması süreci yaşanmıştır. Mecelle ve bu dönemde yaşanan diğer gelişmeler (mesela kadıların yetkilerinin daraltıl­ması meselesi), hayatın Mutlak’tan koparılması sürecini birlikte getirmiştir. Hayat ile Mutlak arasındaki ulum-u diniyye tarafın­dan sağlanan alakanın koparılması ile beraber, hayat ve Mutlak, yerlerini devlet ve memurlarına bırakmıştır. Daha doğrusu, bü­rokrasi ve bürokratik kararlar hem hayatın, hem Mutlağın, hem de ilmin yerini alır hâle gelmiştir. Devletin âlime de, kendisini sorumlu hissettiği bir halka da ihtiyacı yoktu. Mesele bu noktaya geldikten sonra, ulemanın ve dinî endişesi olan münevverlerin gayretleri, buna uyan ve uymayan şeklinde iki kısma ayrılmıştır. Ancak gelişen hadiseler -insanların bunun ne kadar farkında ol­duklarım söylemek oldukça zor ise de- her şeyin devletin varlığı ve devamı için tanzim edilip, onun kontrolü ve diktesi altında yürümesinin hedeflendiği bir hâli hâkim kılmıştır. Bu durumda ne ilmin ne de tefekkürün herhangi bir anlamı olamazdı. Mesele artık siyasi bir anlamda, bir varoluş-yokoluş meselesi hâline gel­mişti. Bu yüzden, son dönem Osmanlı Düşüncesi’ni, İslamcılığı ve diğer düşünce hareketlerini, bu çerçeveyi dikkate almadan veya bu çerçeveye oturtmadan ele almak, bu meseleyi anlama­mak anlamına gelmektedir.

Günümüzde gelinen noktada, Ahmed Hamdi Tanpmar’ın derinden yaşayarak Saatleri Ayarlama Enstitüsü’nde dile getir­diği, “uygun rüyalar görmediğimiz için Batılı reçetelerin uy­gulanamadığı”, yani bir hastalık hastalığı hâli ile karşı karşıya bulunduğumuz söylenebilir. Bugün birçok meselenin hallinde olduğu gibi, Osmanlı Düşüncesi’ne yaklaşırken de önümüzde­ki sıkıntıların kaynağı, her bir düşünür ve araştırmacının kendi içinde taşıdığı Dr. Ramizler gibi gözükmektedir. Bu durumda, Osmanlı Düşüncesi’ne yaklaşmanın önündeki en büyük engelin, OsmanlI’nın kendisi gibi düşüncesinin de nevi şahsına münha­sır olabileceğini ve mesela Batı Düşüncesi’nden farklılığın “dü­şünce olmayış” anlamına gelmediği gibi belki de aksinin doğru olabileceğini düşünememek olduğunun altını bir kez daha çiz­mekte fayda vardır.

Düşünce Nedir?

Günümüzde acil olarak bekleyen en önemli mesele, son sekiz asır (Hicri 7./Miladi 13. asırdan Hicri 14./Miladi 20. yüz­yıla kadar) İslam düşüncesinin tarihinin yazılmasıdır. Bu dö­nem, bir asır sonra kurulacak ve İslam tarihinin en azından beş asrına tekabül eden bir öncülük ve önceliği ifade eden Osmanlı Devleti’ne izafeten Osmanlı Düşüncesi; bütün bir İslam coğ­rafyasında etkin olan siyasi unsurların/yönetimin Türk boylan tarafından üstlenilmiş olması hasebiyle Klasik Türk Düşüncesi; Haçlı Seferleri, Fatımî ve Batınî etkinliği ile Moğol istilası muvacehesinde varlığını kaybetme riskiyle karşı karşıya kalan Islan medeniyetinin kendisini toparlayarak ortaya koyduğu ve bu sürece refakat eden düşünce olarak “İslam Medeniyetinin İkinci Klasik Dönemi Düşüncesi” (veya kısaca “İkinci Klasik Dönem”! veya “Müteahhirun Dönemi Düşüncesi” olarak adlandırılabilir, Nasıl isimlendirilirse isimlendirilsin, bu dönemin düşünce tarihi henüz yazılmamıştır. Daha açık ifade etmek gerekirse bu dönem; henüz düşünce tarihinin mevzusu hâline bile getirilmemiştir.

Bir dönemin düşüncesinin tarih yazarlığının mevzusu hâ­line getirilebilmesi için o dönemde yaşayanlar ve yaşananlar ile bunların neticelerinin -en azından ana unsurları ile- ortaya ko­nulması gerekmektedir. Ana unsurlar ortaya konulduktan son­ra, bunlar arasındaki irtibatı muhtelif cihetlerden kavramak ve birbirleri ile irtibatı içerisinde, kalıcı olan ile değişeni, bunların sebeplerini de göstererek tasvir ve tahlil etmek mümkün olabile­cektir. Bir dönemde yaşayanlar ve yaşananların tafsili, sebep ve neticeleri ile tahsili ve bunların temellendirilerek tahkiki, o dö­nemin tarihini teşkil edecektir. Ayrıca bir dönemde yaşayanların ortaya koydukları işleri niçin yaptıklarının tespiti, yapılanların ortaya çıkardığı neticeleri ve bu neticelerin başka olaylar için hangi cihetten ve nasıl sebep teşkil ettiği dikkate alındığı zaman, olup bitenin faillerinin fiillerinin sebep ve neticeleri olarak fikir­lerin tespiti, düşünce tarihinin cam ve kanım teşkil etmektedir. Bu demek oluyor ki düşünce boyutu dikkate alınmamış olan ta­rih, ister siyasi, ister iktisadi, ister kurumlar ve bilim tarihi olsun fark etmez, canlı ve dolayısı ile hakiki değildir. En azından tayin edici bir boyutu, düşünce boyutu, eksiktir.

Bugün bu dönem hakkındaki tasavvurumuz daha çok askerî boyutu vurgulanan siyasi olaylar cihetindendir. Muhtelif savaşlar ve bu savaşlarda etkin olmuş komutan ve devlet adam­ları, bu dönemle ilgili tasavvurumuzun ana çerçevesini teşkil etmektedir. Bu dönemin henüz bir düşünce tarihine sahip olma­dığımız gibi, düşünce tarihinin yazılabilmesi için gerekli birçok hazırlık çalışması da yapılmış değildir. Mesela özellikle fikrî ve ilmî hayata katkıları ile bilinen şahıslar hakkında monografiler, bu zevatın düşüncesinin dile geldiği eserlerin tahkik ve tercüme­leri, bu dönemde muhtelif alanlarda tartışılan meselelerin tafsil ve tahsili gibi hazırlık/hazırlayıcı çalışmaların da gerektiği kadar yapıldığı söylenemez. Bu meselenin farkına vararak irdelemeye çalışan bazı teşebbüsler bulunmakla birlikte, bu mevzunun nasıl halledileceği ile ilgili müzakere edilebilir sistematik bir çalışma veya çalışmalar henüz mevcut değildir.

Ancak bugün sıfır noktasında olmadığımızı da ifade et­mek gerekmektedir. Bu çerçevede bu dönemle ilgili birçok ça­lışma yapılmış, birçok eser tercüme edilmiş, birçok eser de neşredilmiştir. Bunların sayılarının gittikçe arttığını görmek, gelecekte bu konularda daha fazla çalışmanın yapılacağı ve çok uzak olmayan bir gelecekte bu dönemin düşüncesinin tarihi ile ilgili birden fazla sistematik denemenin ortaya çıkacağı husu­sunda ümitvar olmak için yeterli gözükmektedir.

Klasik Türk Düşüncesi’ni (veya İkinci Klasik Dönemi) temsil eden başlıca iki alim, Fahreddin er-Razî ve Muhyiddin İbn Arabi’dir. Hem Razî hem de İbn Arabî kendilerinden sonraki düşüncede referans kaynaklan olmuşlardır. Ancak hem kendi­leri hem de onlarla irtibat hâlinde olan İslam düşüncesi (İslam düşünürleri/alimleri) hem dinî hem de aklî ilimler alanında daha önceden geliştirilen birikimi muhafaza ederek, bunların üstüne bir üst söylem geliştirmiştir. Kendilerinden sonraki üst söylemin temel müracaat kaynaklan Razî ve İbn Arabî olmakla birlikte, bunların ikisini de alelıtlak kabul etmeyip, bunları telif edip, te­mel dinî, hatta lisani ilimlerle irtibatını kurarak, toplumsal haya­tı taşıyan bir sistem içinde telif etmek, Molla Fenarî tarafından gerçekleştirilmiştir. Molla Fenarî’nin metafizik, fıkıh usulü, tef­sir usulü, dilbilimi (Molla Cami’nin meşhur Kafiye şerhi, el-Fevâid ez-Ziyâiyye’ye yazdığı haşiye gibi) ve mantık alanlarında telif et­tiği eserler kendisinden sonraki düşünceye meselelerini verdiği için, tayin edici bir konumdadır.^[16] Burada unutulmaması gere­ken önemli bir nokta bulunmaktadır: Geleneğin içinde düşünen her düşünür gibi Fenarî de her şeyi sıfırdan kurma gibi bir tav- rın/iddianın sahibi değildir. O, daha önceki büyük düşünürler gibi, kendisinden önceki düşünceyi anlayıp/kavrayıp üstlene­rek bir adım öteye taşımıştır. Bu “bir adım”, bazı düşünürlerde “yeni bir boyut” iken, bazı düşünürlerde bazı meselelerde ger­çekleşmiş, bazı düşünürler ise, daha önce ortaya çıkan düşünce arasında taayyün eden ihtilafları telif ederek, İslam toplumunda ortaya çıkması muhtemel bir “çatlağı” hem kendi hayatlarında hem de dile getirdikleri düşüncelerinde aşmışlardır.

Molla Fenarî’nin hem konumu hem de eserleri incelen­diğinde, bu son grup düşünürlere dahil olduğu görülebilir. Bu yönden Fenarî’nin kendisinden önceki ve sonraki düşünceyle ir­tibatı açısından olduğu kadar düşünce tarihindeki etkin konumu ve fonksiyonu açısından Batı Düşüncesi’nde Immanuel Kant ile mukayese edilebilir bir konuma sahip olduğu söylenebilir.

Bu bölümde Osmanlı Düşüncesi’nin temel meselelerini Molla Fenarî’nin düşüncesi üzerinden müzakere edecek ve aynı zamanda İslam kültür ve medeniyetinin İkinci Klasik Dönemi olarak niteleyebileceğimiz dönemin düşünce tarihinin nasıl yazı­labileceği hususunda bazı tespitler ve teklifler yapılacaktır.

Burada bir dönemin düşüncesinin tarihinin yazılması söz konusudur. Dünya edebiyatında çok sayıda eser, “düşünce tari­hi” başlığım taşısa da, eserlerin ve düşünce kadar “düşünce ta­rihi” kavramlarının farklılığından dolayı, önce “düşünce tarihi” kavramının tahlil edilmesi, bununla ne kast edildiğinin ana hat­ları ile tasrih edilmesi gerekecektir. Tarih, en azından ilk anlamı ile, kronolojiyi ifade eder. Olayları kronolojik olarak sıralamak, tarihin en ilkel ve olmazsa olmaz şeklidir. Bu yaklaşım düşünce alanına tatbik edilecek olursa, burada düşüncenin tarihini yazar­ken, hangi “olay’Tanrı kronolojisinin yapılacağı sorusuyla karşı karşıya gelinir.

Buradaki olay, düşüncedir. Düşünce veya düşüncelerin kronolojik sıralaması, eğer düşünce konusunda açık seçik bir tasavvur, bir düşünce kavramı olursa, nispeten mümkün veya imkânı düşünülebilirler araşına girer. Düşüncenin ne olduğu ve nerede bulunduğu sorusu sorulduğunda, karşımıza birçok cevap çıkar. Düşüncenin, düşünürlerin zihninde/kalbinde oldu­ğu, bu cevaplardan ilkidir. Bu cevap düşüncenin ne olduğu ko­nusunda bir fikir verse de bu, sadece bir “fikir” dir, düşüncenin kendisini vermez. Düşüncenin ne olduğu hususunda derinliğine bir müzakere yapma imkânı burada yoktur, ancak düşünce der­ken “kaygı”yı kast ettiğimi ifade etmek istiyorum. Düşünce, en asıl ve asli hâliyle kaygıdır. Kaygı ise, insanın “bundan sonra ne olacağı” hususunda, o güne kadar verilen cevapların en azından kasır/eksik kaldığı bir hâli ifade eder. Bu hâlin hakikati, insanın varoluşu ile irtibatlı olduğu zaman bütün derinliği ile fark/tem- yiz edilebilir. Düşüncenin, bir kaygı, farklı dönemlerde farklı in­sanlarda farklı farklı tezahür eden asli bir varoluş kaygısı olduğu söylenecek olursa, o zaman düşünce tarihi, insandaki asli varo­luş kaygısının tarihini, yani hangi formlarda “vaki” olduğunu tespit ederek, bunu belirli bir düzen içerisinde, mümkün mertebe zaman akışı dikkate alınarak tasvir etmek anlamına gelir. Kaygının formlarındaki öncelik-sonralık ise kendi başına önemli bir hususu işaret etmektedir. Düşünce tarihi yazarlığı bir düşün­ce şekli olduğu için ancak düşünülmüşü, yani bir dönemde in­sanları kaygılandıran esas meseleyi, yeniden düşünerek onunla irtibat kurabilenler tarafından yazılabilir.

Eğer düşünce, asli varoluş kaygısı ise, bu tespit karşımı­za çok önemli başka bir meseleyi çıkarıyor: Bir dönemdeki asli kaygı nasıl tespit edilecek? Diğer taraftan bu kaygının doğrudan irtibatlı olduğu alanlar/seviyeler, doğrudan irtibatlı olmadığı alanlar ile nasıl irtibatlandırılacak?

Asli kaygının “varoluş kaygısı” olduğu ve bunun aynı za­manda varlığın manası ile ilgili olduğu söylenebilir. Varoluş kay­gısı her bir insanda ayrı ayrı ortaya çıktığı gibi, insani varoluşun zorunlu toplumsallığı, kendisiyle birlikte toplumsal varoluş kay­gısına ulaşmakta; “ben”im varlığım, kendi anlamından hiçbir şey kaybetmeksizin “biz”im varlığımız sorusu hâline gelirken, “ben”i inkar etmeden “biz”i taşıyan makul esasları kavramak/kavram- laştırmak, düşüncenin mevzusu hâline gelmektedir. Bu çerçevede Hacı Bayram-ı Velî’nin,

Nagehân bir şâra vardum

Ol şân yapılur buldum

Ben dahî bile yapıldum

Taş u toprağ arasında

Dörtlüğünde bahsettiği yapılma, “ben” i kaybetmeden “biz”i gerçekleştirmek ve “biz”i gerçekleştirirken “ben”i kendi özgünlüğü içinde geliştirmek olarak anlaşılabilir. Bu, daha fark­lı bir şekilde, külli-cüzi ilişkisi içinde ifade edilebilir: Cüzi veya ferdî olan, küllinin tahakkukuna yönelirken kendi ferdiyetini ka­zanmakta, kendi ferdiyetini kazanırken de külliyi bir adım öteye taşımaktadır. Burada bunun bütün boyutlarıyla hayatta nasıl tahakkuk ettiği ele alınamasa da ana batlarıyla bazı cihetlerin işa­ret edilmesi yeterli olacaktır.¹⁷

Yunus Emre’nin dilinde “şehr” veya “şâr” genellikle “vücud” ile birlikte veya vücud (varlık manasında varlık) yerine kullanılmaktadır. Mesela

Bu vücûdum şehrine bir dem giresüm gelür

İçindeki sultanım yüzün göresüm gelür

Derken, vücud ile hem bedeni hem de insani varoluşu ifa- etmektedir. Aslında Yunus,

Bu dünyanın meseli bir ulu şâra benzer

Veli bizim ömrümüz bir tiz bazara benzer

Dizelerinde dünyayı şâra benzetmektedir. Bir önceki dize­lerde de zaten vücud şehrinden bahsederken, yine şehri, vücudu açıklamak için kullanmaktadır. Aslında varlık, bir taraftan çok açık olmakla birlikte, belki zuhurundan dolayı, kavranamazlar arasında bulunur. Ancak bizim “şehir” ile olan irtibatımız, “şehir gibi” olan varlık hakkında önce bir intiba, daha sonra da bir kavram oluşturmaya zemin teşkil edebilir. Bu çerçevede şe­hir gibi varlık da insan ile ve insan vasatında taayyün eder. Bu taayyün şehirde binalar ve insanlar arasındaki düzenli ilişkiler olarak görünür hâle gelirken, varlık muhtelif mertebelerde, an­cak insanın muhtelif imkânlarına bağlı olarak taayyün etmek­tedir. Mesela renk, göz vasıtası ile taayyün ederken ses, tat ve sprtlik-yumuşaklık; kulak, dil ve dokunma duyusu üzerinden ta­ayyün etmektedir. Buradan cismani varlığın taayyününün duyu verilerimize bağlı olduğunu ifade edersek, o zaman varlığın bir şehir gibi, yani bir düzen içinde taayyünü de kavranabilir. Varlığın sadece “cismani” olmadığını, bunun ötesinde cismani olmayan ve kendisine itibari de dediğimiz manevi bir varoluş şeklinin de bulunduğu dikkate alındığında, bu itibarların/mana- ların tahakkuk sebebi/vasatı ve vasıtası olarak insanı fark etmek ve insan üzerinden varlık hakkındaki soruyu sormak anlamlı hâle gelmektedir. Hele hele varlık ile kesb arasındaki irtibat keş­fedildiği zaman, insanın dünya hayatının manası daha açık bir şekilde kavranacaktır. Varlığı bu cihetten kavramaya yönelme bu dönem ve sonrasındaki düşüncenin en asli meselesi olarak kendini izhar etmektedir. Fenarî’nin eserlerinde müzakere edi­len en önemli meselenin varlık ve özellikle de insan-ı kâmil ol­ması, düşünce tarihi yazarlığının dikkate alması gereken mühim bir husustur.

En yüksek iyinin, daha doğrusu “iyi”nin varlık olduğun­dan hareketle ferdî varlığı toplumsal varlığı muhafaza ederek, toplumsal varlığı da ferdî varlığı muhafaza ederek sürdürmek, külliler ile cüziler arasında, birini diğerine feda etmeyen bir tavrı zorunlu hâle getirmektedir. Külliler ile cüzilerden bahsetmek ise hem varlıktan hem de bilgiden bahsetmek anlamına gelir. Bizim klasik dilimiz bunu “makulat” ve “mekulat” ayrımı ile ifade et­mektedir. Hem makulat hem de mekulat bir yüzleri ile külli, di­ğer yüzleri ile cüziye dönük oldukları için, varlık meselesi kadar bilgi meselesi de, varoluşla ilgili olmaları sebebiyle, ahlaki bir değer ifade etmektedir.

Bu ise bilgi meselesini aynı zamanda bir değer meselesi olarak konuşmayı iktiza etmektedir. Klasik eserlerimizde bilgi meselesini konuşurken her zaman bilginin “değeri”, fazileti, hat­ta farz-ı ayn ve farz-ı kifaye olarak bilgi tasniflerinin yapılması tesadüfi değildir. Burada kısaca hatırlanacak olursa farz-ı ayn bilgi, bir Müslümanın Müslüman olarak varoluşunun muktezası olan hususlara müteallak iken farz-ı kifaye bilgi, toplumun İslam toplumu olarak varlığını sürdürmesinin muktezası olan husus­lara müteallaktır.

Fenarî’nin “ilm-i hâl” kavramım kullanması bu cihetten ayn bir ehemmiyet arzetmektedir. Bugün kullanılan şekliyle “ilm-i hâl” kavramının tam olarak ne zaman teşekkül etmeye başladığı ve bu kavramın, fert olarak Müslüman ile İslam top- lumunun varlığı cihetinden ne ifade ettiği üzerinde durmak gerekmektedir. Bu husus, Müslümanlığın bir ilim işi, İslam top­lununum ise yine bir ilim/bilgi toplumu olmasıyla doğrudan alakalıdır. Bu sebeple Müslümanın Müslüman olarak varolması kadar, İslam toplununum varlığı da bir bilgi/bilme/şuur mese­lesidir. Böyle olunca bilgi* meselesi, bir varlık/varoluş meselesi hâline gelmektedir ki bu cihet üzerinde ciddi bir şekilde durmak gerekir.

İlim ile varoluş arasındaki irtibat, muhtelif şekillerde söz konusu edilmektedir. Bunlar arasında en önemli cihet, amel ci­hetidir ki bu, tam da “bilfiil varoluş” a tekabül etmekte, bilfiil varoluş ise, “esma ve sıfatın” insanda istidafa veya istitaatına bağlı olarak “taayyün etmesine” denilmektedir. Bu çerçevede insanın, varlığın manası ve maksadı olarak kavranması, onun kendi özgürlüğü ve özgünlüğü içerisinde anlamaya zemin hazırlamaktadır.^[18]

“Ilm-i hâl” kavramının klasik düşüncede tayin edici ehemmiyeti haiz olan “hâl” kavramı ile irtibatı içinde düşü­nüldüğünde, Fenarî’nin bu kavramı şekillendirmesinin manası daha da açık bir şekilde görülecektir. Şöyle ki: Toplumsal var­lık, ahvaldedir; ahval ise hâlin çoğuludur. Hâl, hem fert hem de toplum için söz konusudur. Bu sebeple ferdi toplum ile bağlar, çünkü insanlar da hâldedir, hâlden hâle geçerler. İnsanların hâl­lerinin bir cüzi ciheti, bir de külli ciheti vardır. İnsanların halleri­nin külli cihetinin bilgisi, ilm-i hâldir. İlm-i hâl, ferdi toplum ile, cüziyi külli ile irtibatlandıran, bağlayan esastır. İslam toplumu- nun varoluşsal kategorileri, ilm-i hâlde bulunmaktadır. İlm-i hâl, metafiziktir.

Bütün bunlar, Klasik Türk Düşüncesi’nin tarihini yazmak söz konusu olduğunda neye düşünce denileceğini belirlemek için dikkate almabilecek bazı hususlara misal olarak ifade edildi. Bu hususların derinleştirilerek bir taraftan diğer mütefekkirler ile irtibatını kurmak, diğer taraftan devam eden hayat ile muh­telif cihetlerden irtibatlandırmak, düşünce tarihinin önündeki başlıca meselelerdir.

Kısaca Klasik Türk Düşüncesi’nin müteallakı, fert olarak varoluşu, toplum olarak varoluşla irtibatlı bir şekilde kavrayan/ kavramaya yönelen bir kaygı tarafından beslenmektedir. Bu kaygı, muhtelif düşünürler tarafından muhtelif şekillerde ifa­de edilse de, belki en sade ve sehl-i mümteni bir şekilde ifadesi Hacı Bayram-ı Velî tarafından yukarıda verildiği şekilde ifade edilmişti:

Nagehân bir şâra vardum

Ol şârı yapılur buldum

Ben dahî bile yapıldum

Taş u toprağ arasında

Klasik Türk Düşüncesi’nin tarihini yazmak demek, bu “bile yapılmanın” tarihini bir “düşünce olayı” olarak yazmak anlamına gelmektedir. Bizim sorumuz bu noktada Fenarî’ye yö­nelmekte ve Fenarî’nin “düşüncesinin” bu “bile yapılma”nın ne­resinde durduğu sorusu hâline gelmektedir.

Fenarî’nin Düşüncesi

Tarih yazarlığında ikinci önemli mesele, nereden başlana­cağıdır. Klasik dönem düşüncesini, mesela Razî’den hareketle tasvir etmek mümkün ise de hemen akabinde gelen îbn Arabî, böylesi bir teşebbüsü akamete uğratmak için yeterlidir. Çünkü Razî’nin diliyle îbn Arabi’yi gereği gibi ifade etmek mümkün değildir. Diğer taraftan da îbn Arabi’nin dili, kendi başına alın­dığında, toplumsal hayatı düşünce ile irtibatı içinde ele almayı mümkün kılmaz. Bunu başarabilmek için ne Razî’den ne de îbn Arabi’den vazgeçmeksizin, bunların ikisini de, hem metalibi hem mesaili hem de mezahibi dikkate alarak, bütün bunları bir akış içerisinde kavramak gerekmektedir. Bu kavrayış imkânını Molla Fenarî hem toplumsal konumu hem de dili ile sağlamaktadır.

“Nereden başlanacağı” sorusunu anlamlı bir şekilde sora­bilmemiz için, önce Fenarî’nin düşüncesini nerede bulacağımız sorusunu cevaplandırmamız gerekmektedir. Bu ikinci sorunun cevabı açıktır: Onun düşüncesi, eserlerindedir. Ancak onun eserlerinde dile gelen düşünce, sadece kendi eserlerinde bulu­nan sınırlı kelimelerde değil, onlar üzerinde çalışarak şerhler ve haşiyeler yazan sonraki mütefekkirlerin/alimlerin eserlerinde de aranmalıdır. Çünkü bir düşünürün eserinin etkin varlığı, onun manasının bir parçasıdır. Bu etkin varlık ise şerhlerde ve haşiye­lerde karşımıza çıkmaktadır.

Klasik Türk Düşüncesi’nin temel meseleleri, varlık ile irtibata bağlı olarak yazı, dil, zihin ve dış dünya (akıl/varoluş) çerçevesinde ortaya çıkarken, bir taraftan mevcudu muhtelif ci­hetlerden ele alan ilimler geliştirilmiş, diğer taraftan bu ilimlerin birbiri ile irtibatını ortaya koyma meselesi ortaya çıktığı için de, bu meseleyi halletmek için müstakil bir “ilim”, “tedvin” edilmiş­tir. Bu müstakil ilmin adı “cihet-i vahde”dir. Cihet-i vahde, ilk bakışta “vahdet-i vücud”u hatırlatmaktadır. İlginç bir şekilde varlığın vahdeti ile doğrudan alakalıdır. Nitekim cihet-i vah- de’de mesele, varlık bir iken nasıl olup da ilimlerin ve bilgilerin “çok” olabildiğidir. Daha başka bir ifadeyle varlık bir iken (vah­det), ilimlerin çok olması (kesret), ilk bakışta kolayca anlaşılabilir bir hâl değildir. Bu hâl, yine ilginç bir şekilde Fenarî tarafından mantık eserine yazdığı kısa mukaddimede ele alınmaktadır. Bu mukaddime, daha sonra üzerinde yapılan çalışmalarla birlikte, Osmanlı medresesinin felsefi temellerini bize ifşa etmektedir. Bu (ve Fusûl el-Bedâyi’ye yazdığı) mukaddime ve bunun üzerindeki çalışmalar, medresedeki ders çeşitliliğine rağmen, hem fertteki hem de toplumdaki vahdetin nasıl sağlanacağı meselesini, bir metafizik meselesi olarak ele almaktadır. Bu yönden aynı za­manda bir ilimler tasnifini hazırlayan metafizik bir esas olarak anlaşılmalıdır.

Fenan’nin eserleri, meratibü’l-vücûd kadar meratibü’l-ha- kaik’i de dikkate almaktadır. Bu cihetten, onun eserlerini dört hakikat mertebesi ile irtibatlı olarak ele almak ve bu mertebele­ri birbirleriyle nasıl irtibatlandırdığını ortaya koymak, oldukça önem arzedecektir. Bu dört mertebenin ilki makulat alanıdır. Makulat ve mekulat birbiri ile irtibatlı iki seviye olmakla bir­likte, bu iki seviyeyi hem birbirinden farklı olarak/kendi fark­lılıktan içerisinde ortaya koymak, hem de varlıktaki vahdeti dikkate alarak onlardaki vahdet cihetini göstermek, Fenarî’nin eserlerinde dikkat çeken önemli bir cihettir. Bunun nazari esas­larını Mısbâhu’l-Üns’te ortaya koyarken, tefsir ile ilgili eserlerin­de, mümkün mertebe tefsiri Razî geleneği çerçevesinde bir ilim olarak inşa etme yoluna girmiştir. Fıkıh usulü alanında ise onun metafizik ile ilgili düşüncesinin doğrudan bir tesirini görmek oldukça zordur. Fenarî burada, Mısbâh’ta nihai olarak aradığı, varlığın maksadı ve manası olarak “insan-ı kâmil” yerine, ortalama insanı dikkate almış; bu çerçevede, eserinin muhatabı İbn Arabi’nin diliyle konuşacak olursak, havassul-havas olmayıp, havas olarak kalmıştır.^[19]

Molla Fenarî’nin bir sufi olduğunu söylemek, bir yere kadar açıklayıcı olsa da günümüzde sufi teriminin çağrışımları dikkate alındığında, en azından Fenan ile ilgili olarak, tam ter­si bir netice ortaya çıkararak, onun tanınmasını engelleyen bir ifade hâline gelmiş gibi gözükmektedir. O sufi olmakla birlik­te, onun sufiliği fıkıh usulü alanında eser telif etmesini, bunun ötesinde, dilbilimi ile iştigal ederek bu alanda eserler vermesini engellemediği gibi, kendisinden sonra gelen nesillerin mantığı öğrendiği en temel mantık metnini (ders kitabım) telif etmesini de önlememiştir. Bu bize onun makulat ile lugavi ve semî (şerî) hakikat arasında bir ihtilaf görmediğini, aksine bunların ferdî bir cihetinin yanı sıra örf adı verilen toplumsal bir boyutunun da bulunduğunun farkında olduğunu göstermektedir.

Mesela Fenariaklı ciddi bir şekilde eleştirirken onu red­detmemekte, aksine akim sınırlarını göstermektedir. Dil ile ilgili meseleleri müzakere ederken dile mutlak bir güvenin mümkün olmadığı, daha Razî tarafından ifade edilmişti. Ancak dilsiz de toplumsal varlığın devamı mümkün olmadığına göre, dili ciddi­ye alan bir tavır, onu dil ile de yakından iştigale sevk etmişe ben­zemektedir. Dil de akıl gibi gerekli, ancak yeterli değildir. Dili de aklı da anlamlı kılan, varlıktır. Varlık ise ferdî boyutta “keşf” ile, toplumsal boyutta “şehadet” ile taayyün etmektedir. Keşf ile şehadetin telifi, ilginç bir şekilde bizi ilm-i hâle götürmektedir. Ilm-i hâl, ferdî olan ile toplumsal olanı buluşturan en temel varoluş kategorilerini içinde taşıdığı için, hem zahiri hem de batını işaret etmektedir. Ilm-i hâlin ilginç misallerinden biri, Mızraklı İlmihal’dir ki, bu ilmihalde sadece zahir ahkam verilmemiş, zahi­rin batını ciheti de yer yer telaffuz edilmiştir.

Fenarî’nin düşüncesinin dilbilimi alanındaki tesirini takip edebilmek için, onun önemli talebelerinden birisi olan Muhyiddin Kafiyeci kısaca ele alınabilir. Kafiyeci, talebesi Suyutî tarafından nakledilen “faide”sinde, dili hâl üzerinden varlık ile irtibatlı olarak ele alırken, Molla Fenarî’nin Rubai Şerhi ve Mısbâhu’l-Üns’te dile getirdiği metafiziğin/ontolojinin, dil ve anlam meselelerini müzakere ederken nasıl etkin olduğunu da gözler önüne sermektedir. Burada ilginç olan taraf, ontolojinin temel kavramları olan “nispet”, “itibar” ve “taayyün”ün, dil ile ilgili alanı ele alırken de kullanılmasıdır. Ontoloji ile semantik arasında bir mutabakat burada ortaya konulduğu gibi sentaks ile semantik, bunun ötesinde, pragmatik arasındaki irtibat da açığa çıkarılmaktadır. İlim ile ameli bir bilgi kaynağı olarak kabul et­mek, sadece “epistemolojik” bir ilke değildir; bunun ötesinde, amel bir bilfiil varoluş demek olduğu için, aynı zamanda varlık kaynağıdır. Fenarî bu hususu Aynü’l-Ayan’da. ele alırken, mer­tebeler arasında geçişlilik çerçevesinde müzakere etmektedir. Mesela onun, “bu ihsan mertebelerinin sonu ve velâyet merte­belerinin ilkidir”²⁰ ifadesi, varlık meselesinin bilgi ile, bilginin de amel ile ne kadar irtibatlı olduğunu göstermektedir. Bu hususu vücud ile hakikat arasında yaptığı tefriki ele almadan anlaşılır bir şekilde tasvir etme imkânı yoktur. Kaldı ki onun hakikat ile itibar, veya hakiki ile itibari arasında yaptığı tefrik, hem ontik/ ontolojik hem de epistemolojik bir tefriktir. Daha başka bir ifa­deyle bu tefrik hem taayyünü hem de temyizi ifade eder. Hem taayyün hem de temyiz inşam iktiza ettiği için, bütün bir düşün­ce, nihai olarak inşam ve insan üzerinden mevcudatı, mevzu ve maksat olarak keşfetmektedir. İnsan, sadece fert olarak ve biyo­lojik varlığıyla değil, toplum olarak insani varlığıyla düşüncenin mevzusu olunca, ilm-i hâl, bütün varlığı taşıyan asli zemin hâli­ne gelmektedir.

Varlık meselesi kadar bilgi meselesi de Fenarî’nin düşün­cesinin mühim mevzuları arasındadır. Burada sadece şu kadan söylenebilir ki, bilgide idealin, vakıaya mutabık da olsa tasavvur olmayıp meleke olması, kendi başına üzerinde durulması gere­ken bir mevzudur. İdeal bilginin, özellikle fıkıh alanında, mele­ke olması, kendisiyle birlikte, bilgiyi bir sıfat olarak kabul eden, daha doğrusu bilginin ancak sıfat hâline gelmiş olanım tayin edici olarak kabul eden bir tavrın, bilgiyi de sıfat olması hasebiy­le varlıktan ayırmadığım, bilmenin bir varoluş şekli olarak kav­ranmasını mümkün kıldığım göstermektedir. İdeal bilgi meleke ise, o zaman bilgi bilfiil ve açık bir varoluş şeklini taşıyan zemin olmaktadır. Çünkü meleke, dil bilgisi alanında açıkça görülece­ği gibi, sınırlı unsurlardan (kelime ve kurallar) sınırsız şeylerin (cümlelerin) üretilebilmesidir. Aynı unsurlar kullanılırken, aynı kurallara uyulması, farklı şeylerin üretilmesini engellemediği gibi, dil kendi içinde kendi hakkında konuşmayı da mümkün kılmakta, böylece kendi içinde mertebelerin taayyününe imkân sağladığı gibi bu mertebelerin tasvirini de mümkün kılmaktadır. Bunu yaparken hem mevzu hem vasıta hem de vasat olabilmek­te, böylece insana sınırsız bir mertebe teşkil etme imkânı sağla­maktadır. Benzer durum fert ve toplumsal alandaki bilgi için de geçerlidir. Bilgi, aynen dilde olduğu gibi hem mevzu hem vasat hem de vasıta olabildiği için, meleke hâline geldiğinde bunla­rın üçünü de kendinde toplamakta, bunun neticesinde hem şuur hem meşur hem de şiar olabilmektedir. Meselenin bu ciheti özellikle Fenarî-Kafiyeci ilişkisinde kolayca görülebilmektedir: Fenarî’nin varlık ve bilgi için dile getirdiği taayyün ve temyiz, Kafiyeci tarafından dil alanına tatbik edilmekte; bu yolla varlık, dil ve bilginin vahdetini keşfetmek mümkün olmaktadır.

Fenarî’nin eserleri arasında Esirüddin Ebherî’nin telif et­tiği Isaguci Haşiyesi, Ibnü’l-Hacib’in nahiv alanında telif ettiği Kafiye ile mukayese edilebilir bir konumdadır. İlginç olan taraf, Ibnü’l-Hacib’in eserinin iki mühim şarihinden birisi olan Molla Camî’ nin yine İbn Arabî ile irtibatlı düşünen bir düşünür olması­dır. Fenarî’nin Isaguci şerhi, kendisinden sonra mantık tahsilinin temel müracaat metni olması hasebiyle, mantık tahsilindeki “me­saili” verirken, aynı zamanda Klasik Türk Düşüncesi’nde önem­li bir “damar”ın da tayin edici bir yerinde durmaktadır. Sadece Fenarî’nin şerhine yazılan haşiyeleri araştırarak ana hatlarıyla bir “Türk mantık düşüncesi tarihi” hazırlamak mümkündür.

Ana hatlarıyla Fenarî’nin düşüncesi, yüzlerce alimin eserlerinde teferruatlı bir şekilde ve Miftâhü’s-Saade (Mevzuatü’l- Ulum), Keşfü’z-Zünun ile Ebcedüî-Ulum ve Keşşaf-ü Istılâhati’l- Fünun’da icmali olarak gördüğümüz düşünceyi, mesaili ve me- talibi ile birlikte içinde taşımaktadır. Bu yönden de Klasik Türk Düşüncesi’nin tarihi yazılırken esas alınması, şimdiye kadar kar­şılaşılan sorunların aşılmasında önemli bir katkı sağlayacaktır.

Kısaca Molla Fenarî’nin düşüncesi; dil, sem’ ve örf arasın­daki irtibatı, metafizik bir zeminde kendisini ifşa eden “maku- lat” zemini ile irtibatlı olarak ifade etmeye yönelmiştir. Varlığın mana ve maksadı olarak insan, sadece ferdi değil, aynı zamanda insan toplumunu ifade ettiği için, sınırları zorlayan büyük dü­şünürlerin (velilerin) düşüncesi/hâli ile geniş kitleler arasındaki irtibatı kuracak “nesnel” (veya intersubjektif) bir zemini gözet­mek, aynı zamanda şeyhülislam olan bir zatın ilk vazifesidir. Bu sebeple Fenarî’nin düşüncesinde, daha sonra hemen bütün büyük Osmanlı düşünürlerinde/alimlerinde gördüğümüz orta yol/ ortalama yolu temsil gayretinin, en azından ikinci Klasik Dönem için, bir ilk temsilcisini görmekteyiz. Bu hâliyle Fenan, Ebu Hamid el-Gazali’nin kendi döneminde ifa ettiği vazifeye benzer bir vazife ifa etmiş gibi gözükmektedir.

Tahsin Görgün – Osmanlı Düşüncesi,syf:57-86

Dipnotlar:

14.Bu liste; Ebherî, Devvanî, Kutbuddin er-Razî, Kutbuddin eş-Şirazî gibi âlimlerin de eklenmesiyle genişletilebilir.

[15] Buradan hemen eserin halk İçin telif edilmediği gibi bir neticeye ulaşmak doğru olmayacak­tır. Buradaki ‘halk için’ ifadesini kullananların, bunu, hakkında söylenen eseri aşağılamak için kullandıklarını hatırlatmaktan başka bir anlamı yoktur. Gayet tabii yazılan bir eser halk için yazılır ve halk tarafından okunur. Ancak buradaki halk, meslek olarak ilmiye sınıfına intisab et’ miş insanları ifade etmektedir. Bu sınıfa intisab etmemiş olanların Arapça olarak telif edilmiş olan bir eserin doğrudan muhatapları olduğunu söylemek zaten anlamlı değildir.

[16] Fenarî’nin eserlerinin önemli bir kısmı “usul* alanına hasredilmiştir. Doğrudan bu konuları ele almadığı intibaını verecek Keşşaf Haşiyesi gibi eserleri de aslında yine “usul’ cihetiyle ilgili­dir. Bu husus Fenarî’nin, kendi döneminde yaşayan diğer alimlerden ayırıcı hususiyetini teşkil «önektedir. Yani Fenarî, birbiriyle ihtilaflı üst söylemleri telif etmenin ancak ‘usul” yoluyla ger çekleşeceğini fark ederek, eserlerinde genellikle bu ciheti mevzu etmişe benzemektedir.

17. Külli-cûzi ilişkisi, hem RaZinin, hem Ibn Arabî ve tabii Konevinin, hem de Fenarînin düşüncesi­nin önemli mevzuları/meseleleri arasındadır.

18.Fenari-Misbahul Uns,s.599-600

[19] Sadece onun ‘vücud* ile ‘hakikat* arasında yaptığı tefrik, kendi başına önemli olduğu gibi, özellikle daha sonraki düşünceye tesiri cihetinden üzerinde durulması gereken temel bir tefrik olarak göze çarpmaktadır.