Mustafa İslamoğlu’nun Hayat Kitabı Kuran Adlı Eserinde Rasyonel Yorum

Erdoğan BAŞ

GİRİŞ

Mustafa İslamoğlu tarafından kaleme alınan “Hayat Kitabı Kur’an (Ge­rekçeli Meal-Tefsir)” adlı eser, iki cilt halinde yayınlanmış[1] [2] olup XXII+1361 sayfadan oluşmaktadır. Müellifin belirttiğine göre hazırlanması 11 yıl kadar süren bu çalışma, 6000 civarında dipnottan meydana gelmektedir.[3] İslamoğlu, meal-tefsire başlamadan önce sûrelerin hangi sıra ve sayfalarda yer aldığına dair bir cetvel vermekte, fihrist ve kısaltmalardan sonra “Meale Giriş” ve “Mealde Takip Edilen Usûl” ana başlığı altında metodolojisini ortaya koymakta, sûrelerin meal-tefsirine geçmeden önce her sûre hakkın­da özet bilgi vermekte, meal-tefsirin bitiminde kaynakça ve dizinle eseri nihayete erdirmektedir. Hayat Kitabı Kuran da ortaya Arapça metin, yakın alt ve kenara çeviri, en alta da tefsir türünden dipnotlar yerleştirilmiş; tefsiri notlar alta sığmadığında sonraki sayfaya veya sayfalara kaydırılmış­tır. Söz konusu eser, şekil ve muhteva yönünden Muhammed Esed’in “Kur’an Mesajını andırmaktadır.[4]

RASYONELLEŞTİRME ÇABALARI

Gerekçeli Meal-Tefsir’de melekler, cinler ve şeytanlardan, İsa (a.s.)’ın beşikte iken konuşmasından, Cehennemin ebediliğinden, Yahudilerin maymuna çevrilmesinden, Hz. Meryem’e ihsan edilen rızıktan, bazı kevnî konulardan hatta isrâ ve miracdan bahseden âyetlerin çeviri ve yorumla­rında iddialı bir şekilde aklîleştirme/rasyonelleştirme gayretleri göze çarp­maktadır. Esasında müellif, Âl-i îmran sûresi 47. âyetin[5] dipnotunda akılcı­lığı ile tanınan Hindistanlı Seyyid Ahmet Han’ın rasyonalist yorumunu eleştirip reddetmiş, yine Nisâ sûresi 11. âyetin yorumunda “İslam’ı çağa uydurma veya uyarlama” (modernize etme) gibi bir derdinin olmadığını vurgulamıştır.[6] Bu ifadelere göre yazarın kendi içinde çelişkiye düştüğü görülür.

İşte bu makalede, müellifinin aklileştirme çabalarından bazıları; melek­lerin Bedir gazvesinde müminlere yardımı, amelleri yazan meleklerin mahiyeti, cinlerin tanımı, Hz. İsa’nın beşikte iken konuşması, Cehennem azabının ebedîliği, İsrâ hadisesi ve bilimsel konuların ele alınışı, tahlil ve tenkide tabi tutulacaktır.

MELEKLERİN BEDİR GAZVESİNDE MÜMİNLERE
YARDIMININ RASYONELLEŞTİRİLMESİ

“O vakit siz Rabbinizden yardım istemiştiniz de o size ‘şüphesiz Ben, iş­te ardı ardına bin melekle size yardım ediyorum’ diye karşılık vermişti”(6) âyeti ile “O vakit müminlere şöyle diyordun: İndirilmekte olan üç bin melekle Rabbinizin size yardım etmesi kifayet etmez mi? Evet, siz sabır gösterir ve takvâ üzere hareket ederseniz, onlar da (müşrikler de) hemen şu anda üzerinize geliverirlerse, Rabbiniz size nişanlı nişanlı beş bin melekle yardım eder”(7) mealindeki âyetlerde Yüce Allah’ın meleklerle Bedir savaşın­da müminlere yardım ettiği haber verilmektedir.

Müellife göre bu İlahî yardım, yalnız “müminlerin kalbini takviye” şek­linde gerçekleşmiştir. “Nebi bunu savaş öncesi orduyu yüreklendirmek için söylemiş olmalıdır. Burada 3000, bir sonrakinde 5000, Bedirle ilgili Enfâl 9’da 1000…Bu değişken rakamlar İlahî yardımın ödenen bedelle orantılı olduğunu, dolayısıyla insanın gayretine bağlı olduğunu ifade eder.”[8] Diğer bir ifadeyle “Allah yardımını, koyduğu yasaları gözeterek yapar. Müminle­rin yüreklerini takviye, bunun ifadesidir. Akleden kalbe yapılan bu büyük yardımı -haşa- bir blöf gibi gören anlayış, insanın gücünü kas kuvvetine indirgeyen mekanik bir anlayıştır.”[9 ]Daha açık ifadesiyle “meleklerin yar­dımı, meleklerin göğüs göğüse çatışmaya katıldığı şeklinde anlaşılamaz. Bunu söyleyen tek bir âyet yoktur. Söz konusu yardım bu sûrenin 10, 11 ve 44. âyetleri;10 ayrıca Yâsîn sûresindeki ‘…kavminin üzerine gökten bir ordu indirmedik, zaten biz asla daha önce de indirmiş değildik’ âyeti ışığın­da anlaşılmalıdır.”[7] [8] Yâsîn sûresindeki bu âyete düşülen dipnotta “Âyetin sonu, bu konudaki ilahi sünneti ifade etmektedir. Enfâl 9-12’de Allah’ın bin melekle yardımı, bu ilahi sünnet ışığında anlaşılmalıdır. Zaten söz konusu âyetlerde ilahi yardımın ‘iç ferahlatıcı müjde ve moral destek’ (8: 10), ‘iç sükunetin çepeçevre kuşatması’ (8:11) ve ‘inananlara direnç ve destek vermek, kafirlerin yüreklerine korku salmak (8:12) şeklinde gerçekleştiği beyan edilmiştir” denilmektedir.[9]

Görüldüğü gibi bu ifadelerle ve özellikle “meleklerin yardımı, melekle­rin göğüs göğüse çatışmaya katıldığı şeklinde anlaşılamaz. Bunu söyleyen tek bir âyet yoktur.” ifadesiyle iddialı bir şekilde meleklerin Bedir savaşında müminlere fiilî olarak yardım etmediği öne sürülmektedir. Bu iddia öne sürülürken söz konusu âyetlerle ilgili müfessirlerin yorumlarına atıfta bulunulmadığı gibi,[10] ne konuya âyetler bazında bütüncül yaklaşılmış, ne de iddiaya mesnet teşkil eden âyetlerin tefsiri mahiyetindeki hadis ve riva­yetlere yer verilmiştir. Dolayısıyla konu ele alınırken parçacı bir yaklaşım sergilenmiş; tefsir ilmi ve usûlüne ait kaideler dikkate alınmamıştır.

Tefsir ilmi ve usûlü açısından konuya Kur’an’ın bütünlüğü, sahih hadis ve sağlam nakiller ile müfessirlerin yorumları ekseninde bakılması gerek­mektedir. Çünkü böyle bir usûl takip etmeden, doğru bir sonuca ulaşmak mümkün olmamaktadır.

Kur’an-ı Kerim’de Yüce Allah’ın müminlere “Huneyn savaşında gö­rünmeyen ordular indirerek,”[11] “Hendek savaşında rüzgârla beraber görünmeyen ordular göndererek”,[12] Hz. Peygamber’e “hicret esnasında gö­rünmeyen ordularla destek vererek”[13] yardım ettiği haber verilmektedir. Bu âyetlerde açıkça Allah (c.c.), melek ordularıyla (cünûd) Peygamberini ve müminleri desteklediğini bildirmektedir. Yâsîn sûresi 28. âyetten, “geçmiş toplumları helak etmek üzere Allah’ın gökten ordu göndermediği” şeklinde kat’i bir sonuç çıkarılamaz.[14] Zira başka âyetlerde (Bedr’e ilave olarak) en azından Lût kavmini helak etmek üzere melekler/rusül gönderilmiştir. Hatta burada daha ileri derecede bir durum söz konusudur. Bedir’de me­lekler müminlere destek vermek/yardım etmek üzere gönderilirken, Lût kavmi örneğinde bizzat yoldan çıkmış bu toplumu helak etmek üzere vazifelendirilmişlerdir. Düz mantıkla “Helak etmek üzere indirilmişse destek vermek üzere neden indirilmesin?” denebilir. Kaldı ki müfessir îbn Kesir (ö. 774/1372), müfessirlerin, Yâsîn sûresinde[15] Ashâb-ı Karyenin helâkine sebep olan sayhanm/şiddetli sesin Cebrail (a.s.)’ın sayhası olduğu­nu söylediklerini nakleder.[16]

Bu konuyla ilgili bazı âyetlerde açıkça Lût kavmini helak etmek üzere Allah tarafından meleklerin görevlendirildiği ve o yoldan çıkmış toplumun, onların vasıtasıyla helak edildiği bildirilmektedir. Olay Hûd sûresinde mealen şöyle anlatılmaktadır: “Şanım hakkı için İbrahim’e de elçilerimiz (rusül) müjde ile geldiler, ‘selam sana’ dediler, o da ‘selam’ dedi. Hemen gidip kızartılmış dana eti getirdi. Baktı ki ona ellerini uzatmıyorlar, içinde bir gariplik hissetti ve biraz korktu. Elçiler, ‘korkma, biz Lût kavmine gönderildik’ dediler… Ne zaman ki elçilerimiz Lût’a vardılar, Lût onların yüzünden fenalaştı, eli ayağı dolaştı, ‘bu gün, çok müşkil/zor bir gündür’ dedi… Elçiler ‘ey Lût dediler. Şüphesiz biz senin Rabbinin elçileriyiz, onlar sana asla ulaşamazlar; sen hemen ailenle gecenin bir kısmında yola çık, eşin hariç içinizden hiç kimse geri kalmasın. Çünkü onlara gelecek musibet ona da gelecek. Bilesin ki onlara va’dolunan azabın zamanı sabah vaktidir. O da yakın değil mi?”[17] Zâriyât sûresinde ise “İbrahim (a.s.), ‘ey elçiler, asıl gönderilmenize sebep olan şey nedir?’ dedi. ‘Onlar, biz mücrim ve müsrif bir kavme gönderildik, üzerlerine Rabbinin katında damgalanmış taş yağdırmak için’ dediler”[18] Allah Teala tarafından Lût kavmini helak etmek üzere elçiler gönderildiği Hicr sûresinde de ayrıca zikredilmektedir.[19]

Söz konusu eserde, Lût kavmini helak etmek üzere meleklerin (rusül) gönderildiğini haber veren bütün bu âyetlerin yorumlarında (Yâsîn sûresi 28. âyetteki gibi) helaki gerçekleştirmek üzere asla meleklerin gönderilme­diği iddiasına (nedense?) hiçbir şekilde değinilmiyor. Halbuki yukarıda da işaret edildiği gibi Lût kavminin helakini Allah tarafından gönderilen melekler gerçekleştirmiş.

Konuyla ilgili hadis ve rivayetlere müracaat edildiğinde, sahih nakillerde meleklerin Bedir savaşma iştirak ederek müminlere fiilen destek verdikleri görülür. Hz. Peygamber, Cebrail (a.s.)’ın bizzat savaşa iştirak ettiğini haber vermiştir.[20] Sahabîlerden Ebû Davûd el-Mâzinî ve Huveytıb b. Abdüluzza meleklerin Bedir’de savaştıklarını gözleriyle gördüklerini bildirmişlerdir. Nitekim Huveytıb “Ben Bedir’de müşriklere karşı savaşmış, ibretli hadisele­re şahit olmuş ve melekleri görmüştüm. Onlar gökle yer arasında yakala­dıkları müşrikleri öldürüyor ve esir alıyorlardı. Kendi kendime bu Pey­gamber mutlaka Allah tarafından korunuyor dedim.” demiştir.[21] Ebû Davûd el-Mâzinî ise “Bedir savaşında müşriklerden bir adamı yakalayıp öldüreyim diye takip ettim, yakaladığımda daha kılıcımı ona dokundurma­dan kellesinin yere düştüğünü gördüm. Anladım ki onu benden başka biri (melek) öldürüyor.” buyurmuştur.[22] İmam Buhârî Sahîh’inde “Meleklerin Bedir Gazvesine Katılımı” (bâbu şuhûdil-melâiketi bedren) adıyla bir bab açmıştır.[23] Yine Buhari’nin nakline göre Cebrail (a.s.) Hz. Peygamber’e gelip “Siz aranızda Bedir savaşma katılanlara nasıl muamele edersiniz?” diye sormuş, Peygamber (s.a.v.) de “Onları Müslümanların en faziletlile­rinden sayarız.” buyurmuş, Cebrail de “Biz de Bedir’e katılan melekleri en faziletli meleklerden sayarız.” demiştir.[24]

Meleklerin Bedir muharebesine iştirak edip fiilen müminlere destek verdikleri, bizzat savaştıkları müfessirlerce ciddi bir ihtilaf mevzuu yapıl­mamış; Kur’an-ı Kerim’deki hemen her âyet hakkında olduğu gibi bu âyetler hakkında da -az da olsa- bazı farklı yorumlarda bulunulmuş olmak­la birlikte[25] genel olarak bütün müfessirler âyet, hadis ve rivâyetlerle nakle­dilen bu olayı, îslamoğlu’nun mealindeki gibi “moral gücü”ne indirgeyerek tefsir etmemişlerdir.[26] İlginçtir ki, akla büyük önem veren Mutezilî görüşe sahip müfessir Zemahşerî (ö.538/1143) bile geleneksel görüşü reddetme­miş; meleklerin Bedir’de savaşıp savaşmadığı konusunda iki farklı görüş olduğunu belirtmekle yetinmiş, ancak bu görüşler arasından tercihte bu­lunmamıştır.[27] Beğavî (ö. 516/1122), Âlûsî (ö. 1270/1854), Kâsımî (ö. 1332/1914), Said Havva (ö. 1409/1989) ve Zuhaylî gibi müfessirler melekle- rin Bedir’de fiilen savaşarak müminlere destek verdiğini ifade etmişlerdir.[28] Elmalık Muhammed Hamdi Yazır (ö. 1942) müfessirlerin bu konudaki genel kanaatini “Bütün ehl-i tefsir ve siyerin icmaı vardır ki yevm-i Be­dir’de melaike nazil olmuş ve küffar ile harp etmişlerdir.” sözleriyle özetle­miştir.[29]

Meleklerin Bedir’de müminlere yardımını sadece “moral gücü”ne indir­geyen anlayışın kökü, tespit edebildiğimiz kadarıyla 20. asrın başlarında Hint asıllı Mevlana Muhammed Ah Lahorî tarafından yazılan The Holy Qur’an: Translation with Commentary adlı esere kadar uzanmaktadır. 1874’de Pencap bölgesinde doğup 1951’de Karaçi’de ölen M. Ali Lahorî, ülkesinde batı tarzı eğitim almış, Kâdıyânîliğin kurusucu Gulam Ahmed Han ile modernizmi ve rasyonalizmi temel ilke edinen Seyit Ahmed Han’dan büyük ölçüde etkilenmiş, Gulam Ahmet Han’ın ölümünden sonra Kâdıyânîliğin Lahor kolunun temsilcisi olmuştur.[30] Meal ve tefsirini daha çok adı geçen şahısların tesiri altında yazdığı anlaşılan Muhammed Ali “Kur’an’da meleklerin Bedirde müşriklere karşı fiilen savaştığını gösteren hiç bir âyet yoktur, meleklerin gönderilmesi “tebşir, kalbi tatmin ve takviye, moral gücü anlamına gelmektedir.” tarzında rasyonel bir yorum ortaya koymuştur.[31] Bu yorum, görüldüğü üzere, îslamoğlu’nun yaklaşımı ile birebir paralellik arz etmektedir.

Hemen hemen aynı devre rastlayan dönemde, Muhammed Reşid Rıza da (ö. 1354/1935) daha çok hocası Muhammed Abduh’un görüşleri çerçe­vesinde telif ettiği Tefsîru’l-Menâr adlı eserinde aynı görüşü iddialı bir şekilde dile getirmiş; meleklerin yardımının “müminleri manen takviye manası taşıdığını, onların gönüllerinin yatıştırılması, kalplerinin güçlendi­rilmesi, Allah tarafından zaferle müjdelenmeleri manasına geldiğini, melek­lerin fiilen savaşa iştirak etmediklerini” öne sürmüştür.[32]

Muhammed Esed (ö. 1992), Kur’an Mesajı adıyla Türkçe’ye çevrilen eserinde meleklerin yardımını aynen Mevlana Muhammed Ali ve Reşid Rıza çizgisinde yorumlamış, referans olarak da Resid Rıza’nın tefsirini zikretmiştir. Esed, meleklerin yardımını şu ifadelerle yorumlamıştır: “…Allah’ın inananlara binlerle melekle yardımda bulunmasının Hz. Pey­gamber tarafından vurgulanması, mecazî olarak, inananların kalplerinin Allah’tan gelen güçler aracılığıyla takviye edilmesi anlamına gelir…Sûrenin (Enfâl) 10. âyeti açıkça göstermektedir ki, meleklerin yardımı sadece mane­vi mahiyettedir, psikolojik plandadır. Kur’an’da hiçbir yerde meleklerin maddi anlamda bilfiil savaşa katıldıklarına delalet eden herhangi bir delil yoktur..Çağdaş müfessirlerden Reşid Rıza da bu savaşta ya da Hz. Peygam­berin diğer savaşlarında meleklerin fiilen kavgaya katıldıkları yolundaki menkıbevî görüşü ısrarla reddeder.”[33]

Görüldüğü üzere Mevlana Muhammed Ali, Reşid Rıza ve Muhammed Esed meleklerin yardımı konusunu tıpatıp aynı tarzda yorumlamış, söz konusu yardımı aklileştirerek “moral gücü” ile sınırlandırmışlardır.[34] İl­ginçtir ki, aynı fikri hiç değiştirmeden eserine alan müellif, Esed’e veya Reşid Rızaya dayanan bu nakle referans gösterme ihtiyacı bile hissetme­miştir.

Bu konuya gerek İslam Peygamberi kitabında[35] gerekse Aziz Kur’an’da[36] yer veren merhum Muhammed Hamidullah, Bedir harbinden itibaren girişilen birçok savaşta Müslümanların yanı başında birçok meleğin de savaşa katıldığını, hatta Al-i îmran 124. âyette geçen “nişanlanmış” anla­mına gelen “müsevvimîn” kelimesinin izahında meleklerin bizzat darbe indirdiklerini ifade etmiştir.

Yine konunun uzmanı ilahiyatçı akademisyenler tarafından yazılan Kur’an Yolu tefsirinde “Bedir Savaşı’nda müminlerin meleklerle destek­lenmesi konusuna Enfâl sûresinin 9 ve 12. âyetlerinde de açıkça değinilmiş ve bazı sahabîler meleklerin bizzat kafirlerle savaştıklarını ve onları öldür­düklerini ifade etmişlerdir.[37] Melekler gayb âlemine ait varlıklardır, onların savaşa katılmaları da mucizedir. Gayb âlemi ve mucize akıl üstü alanlar olduğu için, meleklerin gelmesini moral gücü olarak te’vil edip aklileştir­mek doğru değildir.”[38] denmektedir ki, bu ifadeler genel tefsir anlayışını yansıtmaktadır.

Amelleri yazan meleklerin rasyonelleştirilmesi

Söz konusu eserde insanın üzerinde yapıp ettiklerini yazan meleklerin bulunduğunu beyan eden âyetlerin yorumunda yine aklîleştirmeye gidil­mekte; söz konusu âyetlerin çeviri ve yorumlarını okuyanların bu âyetlerden, insanın üzerinde yazıcı meleklerin bulunduğunu anlaması mümkün olmamaktadır. Kâf sûresindeki âyetler şöyle tercüme edilmiştir: “(Zıt kutuplarda) konuşlanmış olan o iki (unsur), sağdan ve soldan karşı karşıya geldiği zaman, insandan her hangi bir söz çıkmaya görsün, illa ki, kendi içinde bile onu gözetleyip kaydeden biri vardır.”[39] Görüldüğü gibi ilgili âyetler meallendirilirken gereksiz zorlamalara gidilmiş, yanlışlıklara düşülmüş; herhangi bir meale[40] bakıldığında bile manası rahatlıkla anlaşı­labilecek âyetler rasyonelleştirilmeye çalışılmıştır.

Nitekim bu çeviri içinde geçen “unsur” kelimesine düşülen dipnotta şunlar söylenmiştir: “Yani bir önceki âyette yer alan ‘insan’ ve ‘iç beni’. Bizim ‘konuşlanmış’ karşılığını verdiğimiz ‘oturmuş güdülere’ ve insanı yönlendiren ‘köklü saiklere’ delalet eden ka ‘id, hem özne hem de nesne anlamına sahiptir…sağ iyiliği, sol kötülüğü sembolize eder. Bunların in­sanda meleke haline gelen iyilikler-kötülükler olarak yorumlanması müm­kün olduğu gibi, insandaki akl-ı selim ve onun zıddı olan içgüdüler olarak da yorumlanabilir. Bu ibareyi Esed ‘insanın tabiatında mevcud iki eğilim’ olarak anlamış ve bunu da içgüdüsel arzu ve dürtüler-sezgisel ve düşünsel akıl zıtlarıyla açıklamıştır.”[41]

Bu konuyla ilgili înfitâr sûresinde geçen âyetlerde de konu daha açık ve net biçimde ele alınmış ve aklileştirme temellendirilmiştir. Söz konusu âyetler şöyle tercüme edilmiştir: “Üstelik üzerinizde gözetleyip hafızaya kaydediciler olduğu halde; onlar kaliteli kaydediciler, ne yaparsanız onu fark edip (kaydeden.)”[42] Bu mealde geçen “kaydediciler” kelimesine düşü­len dipnotta “vicdan, hafıza, bilinç ve bilinç altı gibi insanı insan kılan melekeler/melekler, âyette adı geçen hâfızîn’a dahildirler.” deniyor.[43]

Akıcı bir dil, doğru ve anlaşılabilir bir çeviri niteliğinden de uzak olan bu ifadelerde insanın üzerinde bulunup yapıp ettiklerini kaydeden melekler “vicdan, bilinç, meleke” gibi aslında mahiyeti çok da iyi bilinmeyen husus­larla izah edilmeye çalışılmış; bu yönüyle -görüldüğü üzere- geleneksel sahih tefsir anlayışında kabul edilen genel yorumun aksine bilimsel ve rasyonel denebilecek tevillere gidilmiştir.[44]

CÎNLERÎN VARLIĞININ RASYONELLEŞTİRİLMESİ
İslamoğlu mealinde cinlerin mahiyeti ile ilgili birbirinden oldukça farklı, anlaşılması güç, hatta birbiriyle tezat teşkil eden yorumlarla karşılaşıyoruz. Cinlerle ilgili muhtelif yorumlar getirildikten sonra özellikle Hz. Süley­man’ın cinleri istihdam ettiğini[45] ve cinlerin Hz. Peygamberi dinlediğini bildiren âyetlerin[46] yorumunda cinn anlayışı bütünüyle aklileştirilerek “cin fikirli insan, cin gibi insan, uzak mekânların insanları” şeklinde açıklan- maktadır.[47]

İslamoğlunun cinlerle ilgili yorumlarını takip edersek şu tevillerle karşı­laşırız: 1) Cinn, ins ile beraber geçtiği tüm yerlerde “görünen-görünmeyen” iradeli varlık çiftini oluşturur ve bunlar birbirinin karşıtıdır, tıpkı Âdem ve şeytan gibi. Rahman sûresinde tekrarlanan “kûma”[48] zamirleri de aynı şekilde bir hakikatin iki yüzünü ihsas eder.[49] 2) Bu özel bağlamda (Nemi sûresi 17. âyette) görünmez varlıklar ve insanları, cin ve insan kelimelerinin kök anlamlarının da desteğiyle “cana yakın olmayan” ve “cana yakın olan” diye adlandırmak mümkündür. 3) Nemi 17. âyet, 18’le[50] birlikte okundu­ğunda bu kıssadaki görülmeyen varlıklar “karınca çiğneyebilen”, dolayısıyla “özgül ağırlığı olan ve iz bırakabilen varlıklar” olmalıdır. 4) Hz. Süley­man’ın ordusundaki cinlerin görünmezlik özelliklerini, “gözden uzak olan, kıt görülen türden varlıklar” olarak açıklamak da mümkündür. 5) Burada (Nemi sûresi 17. âyette) cinlere sembolik anlam da verilebilir: Buna göre cinlerle sembolize edilenlerin, büyücülüğün ve astrolojinin merkezi olan Bâbil kastedilmiş olabilir.[51] 6) Kur’an, şeytan gibi cin kelimesini de hem görünmeyen varlıklar, hem de ender görülen türler için kullanır.[52] 7) Sebe’ sûresi 41. âyete[53] düşülen dipnotta “buradaki cin, hakikî, vehmî, izafi ve mecazî tüm çağrışımlara sahiptir” deniyor.[54] 8) Kendilerini duyular yoluyla değil de hissiyat yoluyla duyuran varlıklar. 9) Esrarlı, gizemli, mevhum şeytanî güçler. 10) O zamana kadar görülmemiş, ilk defa görülen veya çok uzaktan gelenler. 11) îlk muhatapların tasavvurundaki folklorik ve mitolo­jik güçler.[55]

Sıralanan maddelerde görüldüğü üzere müellifin cinlerle ilgili oldukça farklı yorumlar getirdiği, 7. maddede olduğu gibi konunun bazen anlaşıla­bilir olmaktan bütünüyle uzaklaştığı ve yorumların kendi içinde çeliştiği gözlemlenmektedir (örneğin görünmeyen-ilk defa görünen-ender de olsa görünen gibi).

Bütün bu yorumlardan daha dikkat çekeni akıl ve mantık yoluyla cinle­rin “insanlaştırılması”dır. Bu anlamda Hz. Süleyman’ın çalıştırdığı cinler, “cin gibi ele avuca sığmayan, cin fikirli kimselerdir”. Bu anlayışa göre cinin bir anlamı da “bizatihi görünmez olmayıp o zamana kadar görülmemiş bölge insanının yabancısı olduğu garip kimseler veya yabancı varlıklar­dır”.[56] Ahkâf ve Cinn sûrelerinde anlatıldığı üzere, Hz. Peygamber’e gelerek onu ve okuduğu Kur’an’ı dinleyen cinlerle ilgili olarak şöyle bir tevil ya­pılmaktadır: “Eğer 46: 29-32’den[57] yola çıkarsak, ilk pasajda anlatılan olayın kahramanlarının Hz. Musa’ya inandığı ortaya çıkar. İnsan ve cinlere kendi cinsinden peygamber gönderildiği ifade edildiğine göre, bu durumda bura­da cinn adıyla anılanlar insanlar olmalıdır. Şu halde bu âyetlerde geçen cinin anlamı görünmeyen varlık olmaktan çok bölge insanının görmediği uzak mekânların insanları olsa gerektir. Belki Hz. Peygamber haberdar olmadan ve kendilerini görmeden onu dinledikleri için de cinn adını almış olabilir­ler.”[58]

Müellife göre mahiyet itibarıyla cinlerle şeytanlar arasında hiçbir fark yoktur. Zira şeytanlar, cinlerin yoldan çıkmış olanlarıdır. Nitekim Hz. Süleyman’ın cinler gibi şeytanları da kullandığını ifade eden âyetlerden birinin[59] yorumunda “bunlar Hz. Süleyman zamanında yaşamış başıbozuk ve hiçbir kural tanımayan vahşi kabileler veya onun devleti sihirbazlıkla yönettiği zehabına kapılan nankör Yahudiler olabileceği gibi, insanoğluna baş eğmeyen tabii güçler de olabilir.” deniyor.[60]

İslamoğlu’nun, bu akılcı cinn (ve şeytan) yorumu -özellikle cinlerin in- sanlaştırılması-, bilinen geleneksel cinn anlayışından bütünüyle farklılık arz etmektedir.[61] Çünkü duyu organlarıyla algılanamayan cinlerin mahiyeti hakkında tek bilgi kaynağı Kur’an ve sahih hadislerdir. Bu iki kaynağa göre öncelikle “cinn” diye insanın dışında olgusal bir varlık türü vardır ve o insandan da önce yaratılmıştır.[62] Kur’an’da yirmi iki yerde geçen cin keli­mesi, melek ve insan dışındaki üçüncü varlık türü için kullanılmıştır.[63] Cinler, gözle görünmezler, ancak görünmezlikleri de kesin değildir.[64] Cin­ler, insanlardan; göklere çıkabilmek,[65] oldukça kısa sürede (bir insanın oturduğu yerden kalktığı sürede) uzak bir yerdeki eşyayı alıp getirebilmek gibi[66] farklı niteliklere de sahiptirler. Onlar da kulluk etmek için yaratılmış­lardır,[67] kendilerine dini tebliğ edecek peygamberler de gönderilmiş, bir kısmı iman etmiş, bir kısmı ise etmemiştir,[68] hatta Hz. Peygamber hem cinlere hem de insanlara peygamber olarak gönderilmiştir, onun için kendisine resûlü’s-sekaleyn (iki grubun peygamberi) denmiştir, cennetlik ve cehennemlik olanları vardır, onlar da insanlar gibi yer, içer, evlenir ve çoğalırlar, dolayısıyla erkeklik ve dişilikleri vardır, doğar, büyür ve ölürler.[69]

Bu kısa izah çerçevesinde değerlendirildiğinde yazarın cinn tefsiri sağ­lam bir zeminde durmamakta, anlaşılabilir, delile dayalı bir görünüm arz etmemekte; yukarıda 11 maddede özetlendiği gibi kapalı, çelişkili bir gö­rüntü vermekte, nihayet mantıki bir çıkarımla cinlerden kastın insanlar olduğu söylenebilmektedir.

ISA’NIN BEŞÎKTE KONUŞMASININ
RASYONELLEŞTİRİLMESİ

îslamoğlu, Hz. Isa’nın mucizevî bir şekilde beşikte konuştuğunu beyan eden âyetleri de kendince yorumlamış ve rasyonalize etmeye çalışmıştır. Kur’an-ı Kerim’de “O, insanlara hem beşikte hem de yetişkin iken konuşacak ve o, salihlerden olacak” mealindeki âyetle,[70] “Derken onu yüklene- rek/taşıyarak kavmine getirdi. ‘Ya Meryem!’ dediler. Çok kötü bir şey getir­din. Ey Harun’un kız kardeşi! Baban kötü bir adam değildi, annen de iffetsiz biri değildi. Bunun üzerine Meryem ona (beşikteki İsa’ya) işaret etti. ‘Beşikte­ki bir çocukla nasıl konuşuruz?’ dediler. O bebek dedi ki: ‘Ben Allah’ın kulu­yum, o bana kitabı verdi ve beni peygamber yaptı, beni her nerede olursam olayım mübarek kıldı ve hayatta olduğum müddetçe namaz ve zekâtı bana tavsiye etti…” mealindeki âyetlerde[71] Hz. Isa’nın daha beşikte yatırılan veya taşman bir bebek iken mucizevî olarak konuştuğu ifade edilmiştir.

Müellif, bu konudaki görüşünü Meryem sûresi 29. âyete[72] düştüğü dip­notta şöyle dile getirmiştir: “Ebu Ubeyde bu âyetin yorumunda Kâne yardımcı fiilinin[73] farklı okunuşlarının[74] anlama nasıl yansıdığını göstermiş, birinci sıraya ise ‘geçmişte kalmış, olup bitmiş bir iş’ anlamını yerleştirmiş­tir. İşte bu bağlamda kane’nin açılımı olarak gördüğümüz ‘daha dünkü’ ifadesini parantez içine almadık. Bir sonraki âyette kendisine peygamberlik verildiğini söyleyen Hz. İsa’nın, henüz düşünme melekeleri tekâmül etmemiş ve hayat tecrübesi oluşmamış bir beşik bebesi olması düşünülemez. Kaldı ki 31. âyette salât ve zekâtla emrolunduğunu, 32. âyette de anasına iyilik yapmakla emrolunduğunu ve zorba kılınmadığım söyler. Bütün bunları, beşik bebesinin değil, erişkin birinin yapabileceği şeyler olduğu açıktır. Belli ki, genç yaşta peygamberlik verilen Hz. İsa, onların gözünde ‘ağzı süt kokan dünkücük’ olarak görülmektedir. Yaşını başını almış Yahudilerin, genç bir insanın kendilerine ebedî hakikatleri hatırlatmasını onur meselesi yaptıkları açıktır.[75]

Bu ifadelerde îslamoğlu’nun, İsa (a.s.)’ın beşikte iken konuşmadığına dair iddiasını Ebû Ubeyde’nin (ö. 2010/825) “Kâne” nakıs fiiline verdiği manaya dayandırdığı görülmektedir. Ebû Ubeyde’nin Mecâzü’l-Kur’an adlı söz konusu eserine bakıldığı zaman, “Kâne” fiilinin çeşitli manalar için kullanıldığı,[76] bu manalardan birinin de Kâne’nin mazi/geçmiş zaman için olduğu müşahede edilir. Ebû Ubeyde eserinde, tefsir geleneğinde birçok müfessirin yaptığı gibi kelimenin anlam farklılıklarını sıralamış, içlerinden herhangi birini tercih etmemiştir. Dolayısıyla Ebû Ubeyde’nin, Hz. İsa’nın beşikte iken konuşması ile ilgili metinde geçen Kâne’ye verdiği farklı mana­lardan, onun görüşünün böyle olduğu (burada Kane’nin mâzî manasını tercih ettiği) sonucu çıkarılamaz. O sadece Kâne’nin değişik manalara geldiğini izah etmiş, kendi görüşünü sarâhaten belirtmemiştir.

Tefsir kaynaklarına müracaat edildiği zaman özellikle müfessirlerden bazılarının söz konusu âyette geçen Kâne fiilinin ne anlama geldiği ile ilgilendikleri ve meseleye açıklık getirdikleri görülür. Mesela müfessir Zemahşerî (ö. 538/1143) âyette zikredilen Kâne’nin cümleyi, hem yakınlık hem uzaklık bildirecek şekilde kapalı bir mazi kipine soktuğunu, ancak burada hâsseten yakınlık için geldiğini, zira kelâmın yapısının buna delalet ettiğini ve bunun taaccüp/şaşkınlık[77] ifadesi için zikredildiğini söyler.[78] Bu meseleyi izah etmeyi zorunlu gördüğü anlaşılan îbn Kesir (ö. 774/1372) ise âyette geçen “Beşikte bulunan bir çocukla nasıl konuşabiliriz?” ifadesini, “Çocuk ve küçük halde beşiğinde bulunan bu kimse nasıl konuşabilir? (Ey men hüve mevcûdün fi mehdihî fi hâli sıbâhü ve sığarihî keyfe yetekellemü)” şeklinde açıklar.[79]

Görebildiğimiz kadarıyla müfessirlerden herhangi biri, Kâne’nin bu âyette geçmiş zamana (mâzîye) ait olduğunu söyleyerek Hz. İsa’nın beşikte iken konuşmadığını iddia etmemiştir.[80] Aksine birçok müfessir, Hz. İsa’nın bu esnada 40 günlük olduğunu (dolayısıyla Hz. Meryem’in lohusalıktan kurtulduğunu), annesini emerek insanların karşısına çıktığını, soluna yaslanarak ve parmağıyla işaret ederek konuştuğunu, bundan sonra da konuşabilecek çağa gelinceye kadar ağzından başka bir kelâm çıkmadığını bildirmişlerdir.[81] Kaldı ki Kâne fiilinin geçmiş zamana ait olduğu kabul edilse bile bunun, Râğıb el-Isfahanî’nin (ö. 503/1109) belirttiği gibi “ednâ vaktin”[82] (en yakın zaman) demek olduğu, “edna vaktin” ifadesinin ise Zemahşerî’nin az önce zikredilen görüşüyle aynı manaya geldiği sonucu çıkar. Zeccâc (ö. 311/923), Mâtürîdî (ö. 333/944), Beğavî (ö. 516/1122), Fahrettin er-Râzî (ö. 606/1209), Hâzin (ö. 741/1341), Ebussuud Efendi (ö. 982/1574), Şevkânî (ö. 1250/1834), Âlûsî (ö. 1270/1854), îbn Âşûr (ö. 1390/1970), Seyyid Kutup (ö. 1386/1966), Said Havva (ö. 1409/1989), Hicâzî, Zuhayli ve Süleyman Ateş gibi birçok müfessir, tartışmaya mahal bırakmayacak şekilde İsa (a.s.)’ın beşikte iken konuştuğunu vurgulamışlar­dır.[83]

Söz konusu âyetin siyâk-sibâkı ve Hz. İsa’nın başka bir kısım mucizevî durumları da onun beşikte iken Allah tarafından konuşturulduğunu göste­rir. Mesela zikredilen âyetlerin sibâkında Hz. Meryem’in, Hz. İsa’yı yükle- nerek/taşıyarak (tahmilühû)[84] kavminin huzuruna geldiği bildirilmektedir ki, bu açıkça Hz. İsa’nın o vakitte “beşik bebesi” olduğunu gösterir. Ayrıca Hz. İsa’yı babasız dünyaya getiren, ona daha sonra da bir çok mucize bahşeden[85] Allah Teala’nın, onu bebekliğinde mucizevî bir şekilde konuştu – rabileceği izahtan varestedir. Yine Elmalılı Hamdi Efendi’nin de işaret ettiği gibi,[86] Hz. İsa’nın beşikte iken konuşması, onun aynı zamanda Allah tara­fından “kelime”[87] olarak nitelendirilmesinin bir sonucu olabilir.

İslamoğlunun sözü edilen âyetle ilgili yorumlarını ve o yorumların tu­tarsızlığını belirttikten sonra bir de Meryem sûresi 30. âyete (İsa dedi ki, ben Allah’ın kuluyum, O bana kitabı verdi ve beni nebi kıldı âyetine) düştü­ğü dipnotta esasında kendi içinde çelişkiye düştüğünü vurgulamak duru­mundayız. O, söz konusu dipnotta şunları dile getirmiştir: “Önceki âyetle bu âyet arasında zamansal bir farklılık olsa gerektir. Kur’an’ın bu veciz (eliptik ve eksiltili) üslûbunun örneklerini birçok yerde görmek mümkün­dür. Bu iki pasaj arasında İsa büyümüş, vahiy almış ve tebliğe memur kılın­mış olmalıdır. Âyetin açıkça gösterdiği budur.”[88] Bu alıntıda özellikle “İsa büyümüş, vahiy almış ve tebliğe memur kılınmış olmalıdır” ifadesinden, daha önceki âyette geçen ibarede İsa’nın en azından küçük bir çocuk oldu­ğu kabul edilmiş olmaktadır. Halbuki önceki âyetin dipnotunda (yukarıda tekrarlandığı gibi), kesinlikle İsa’ya genç yaşta peygamberlik verildiği ve beşikte iken değil yetişkin çağında konuştuğu iddia edilmişti.

Sonuç itibarı ile îslamoğlunun İsa (a.s.)’ın mucizevî bir şekilde beşikte konuşmadığı yönündeki tezi, tefsir yöntemi ve İlmî usullere dayalı deliller muvacehesinde kabul edilebilirlik özelliği taşımamaktadır.

CEHENNEM VE AZABININ EBEDİLİĞİNİ İFADE EDEN ÂYETLERİN RASYONELLEŞTİRİLMESİ

Müellifin rasyonalize etmeye çalıştığı ama meseleleri izah ederken çeliş­kiye düşmekten kendini kurtaramadığı konulardan biri de Cehennem’in veya Cehenneme girecek olanların orada ebediyeti meselesidir. Yazara göre doğru ve akla yatkın olan esasında Cehennemin, dolayısıyla azabın sürekli olmayıp geçici bir süre devam ettikten sonra bitmesidir. Yazar yoğun ve ağırlıklı olarak bu fikri savunmakla beraber bazı âyetlerin yorumunda ciddi tutarsızlar sergilemektedir. Bu tutarsızlıklar birkaç maddede şöyle özetle­nebilir:

Lokman sûresi 9. âyette[89] geçen “Onlar orada ebedî kalacaklar.” (hâlidîne fîhâ) ifadesine düştüğü dipnotta müellif şöyle diyor: “Onlar orada ebedi kalacak.” ibaresinin Cehennemlikler için değil de Cennetlikler için kullanılması çarpıcıdır. Bu “Rahmetim her şeyi kuşatmıştır (7: 156) âyeti ışığında anlaşılmalıdır.”[90]

Müellif, “onlar orada ebedi kalacaklar” (hâlidîne fîhâ) ibaresinin cehen­nemlikler için, konunun akışı içinde sadece bu sûrede mi yoksa Kur’an’ın tamamında mı kullanılmadığını açıkça belirtmiyor. “Bu bağlamda veya bu sûrede” diye bir kayıt getirmemesinden, onun bu ifadelerinin Kur’an’ın geneline yönelik bir yargı olduğu, başka bir deyişle söz konusu ifadenin Cehennemlikler için geçmediğini söylemek istediği anlaşılıyor. Nitekim Cehenneme girecek olan inkârcıların orada ebedi kalacaklarına dair (hâlidîne fîhâ ebedâ gibi) âyetlerin türcüme ve yorumlarında bu konuya ya hiç girilmiyor ya da konu adeta başka taraflara kaydırılıyor. Mesela Cehen­neme girecek olan inkârcıların orada ebedî kalacaklarını (hâlidîne fîhâ ebedâ) bildiren Nisâ sûresinin 169 ile Cinn sûresinin 23. âyetlerinde konu­ya hiç temas edilmiyor. Kaldı ki Nisâ sûresindeki âyette konuyla alakalı ciddi çeviri sorunuyla karşılaşı­yoruz. Bu âyet şöyle Türkçeleştirilmiştir: “Sadece Cehennemin yolunu (gösterecektir), orada kalıcıdırlar: ve bütün bunlar Allah için pek kolaydır.”[91] Görüldüğü gibi âyette geçen “hâlidîne fîhâ ebedâ” ifadesinde, “ebeden”

kelimesi hiçbir şekilde çeviriye yansıtılmamış, “hâlidîne” kelimesine de sadece “kalıcıdırlar”[92] denip aslını yansıtan “ebedilik” manası verilmeden meallendirilmiştir. Bununla beraber bir dipnot düşülerek cehennemin veya azabının ebediliğine hiçbir şekilde dikkat çekilmemiştir. Cinn sûresindeki ilgili âyeti de[93] “Artık kim Allah’a ve Elçisine karşı gelirse, iyi bilsin ki onun payına içinde ebedi kalacağı Cehennem düşecektir”[94] şeklince tercüme edip Cehennem azabının ebedi olduğuna hiçbir şekilde değinilmemiştir.[95]

Yazar, Hûd sûresi 106-108. âyetlerle[96] Nebe’ sûresi 23. âyetin[97] yoru­munda “bir kısım otoritelerin, inkarcılara uygulanacak cehennem azabının bir süre devam ettikten sonra sona ereceği görüşünü savunduklarını” nakletmektedir.[98] Bu nakil, “Ben söylemiyorum onlar söylüyorlar.” türün­den kendi fikrini gizleyip iddia edenlerin görüşlerini öne çıkarmaya yönelik bir tavır arz etmesine rağmen esasında müellifin kendi görüşünün de böyle olduğu gerçeğini değiştirmez. Zira esas görüş[99] dururken, o görüşlerin aktarılması yersiz ve gayesiz değildir. Nitekim zaten müellif, En’âm sûresi 128. âyete düştüğü dipnotta bu görüşte olduğunu açıkça belli etmiştir.

Söz konusu âyet “…Allah, ‘Ateş sizin içinde yerleşip kalacağınız ikametgâhınız olacaktır; tabi ki Allah aksini dilemedikçe’ diyecektir.” Şeklinde meallendirildikten sonra “tabi ki Allah aksini dilemedikçe” kısmına şu not düşülmüştür: “Cehennemliklere ilişkin bu istisna cümlesi­nin Cennetlikler söz konusu olduğunda kullanılmaması, Cehennemin ‘dâru’t-terbiye’[100] olduğu görüşünün teyidi sayılabilir.[101] Bu alıntıda dikkat çekilen “Cehennemliklere ilişkin istisna cümlesinin Cennetlikler söz konu­su olduğunda kullanılmadığı” ifadesi, doğru bir ifade değildir. Zira bu istisna, bir kere dahi olsa Hûd sûresi 108. âyette Cennetlikler için de geç­mektedir.[102] Şimdi bu âyete göre Cennet ehlinin de Cennette bir süre kal­dıktan sonra oradan çıkarılacakları anlamına gelebilir mi? Bilindiği üzere müminler için Cennetin ebediliği meselesi ihtilaf konusu bile yapılmamış­tır.[103]

İkinci maddede açıkça görüldüğü üzere îslamoğlu, inkârcılar için Ce­hennem azabının ebedî olmadığını, bir süre azap çektikten sonra onların da nihayet cennete gireceklerini iddia etmektedir. Ne var ki müellifin bu konuda tam bir karara varamadığı anlaşılmaktadır. Nitekim Mâide sûresi 37. âyete[104] düştüğü dipnotta yukarıda iddia ettiği görüşüyle çelişir açıkla­mada bulunmuştur: “Bu âyet, günahkâr müminin Cehennemden çıkıp çıkamayacağıyla değil, 36. âyette açıkça belirtildiği gibi kâfirin çıkamayaca­ğıyla ilgilidir.”[105] Bu açıklamayla yetinmeyen müellif, fikrinin daha iyi anlaşılması için “Secde sûresinin 20. âyetinde[106] geçen benzer bir ifade, 18. âyetteki ‘fâsıklar’ ile kâfirlerin kastedildiği göz ardı edildiği için yanlış anlaşılmıştır” izahını eklemeyi gerekli görmüştür.[107]

Kanaatimizce “Cehennem azabının” sonlu veya sonsuzluğu ile “Ce­hennemin” sonlu veya sonsuzluğu birbirine karıştırılmıştır.[108] îslami ilim­lerde kâfirler için Cehennem azabının sürekliliği az-çok tartışma konusu edilmişse de Cehennemin (ve Cennetin) ebedîliği münakaşa konusu yapıl­mamıştır. Zira bu mesele müellifin de kabul ettiği üzere[109] gaybî bir mesele olup insanlığın bilgisi dâhilinde değildir.

Taberî (ö. 310/923), Mâtürîdî (ö. 333/944), Fahrettin er-Râzî (ö. 606/1209), Ebussuud Efendi (ö. 982/1574), Âlûsî (ö. 1270/1854), Kâsımî (ö. 1332/1914), îbn Âşûr (ö. 1390/1970), Seyyid Kutup (ö. 1386/1966), Said Havva (ö. 1409/1989) ve Zuhaylî gibi müfessirler, günahkâr müminin, şayet mağfiret edilmezse, günahı kadar cehennemde cezalandırıldıktan sonra oradan çıkıp cennete gireceğini, kâfirlerin ise hiç çıkmamak üzere ebediyyen cehennemde kalacağını bildirmişlerdir.[110]

ISRÂ HADİSESİN RASYONELLEŞTİRİLMESİ
Müellif, “isrâ” hadisesini sadece kelimenin lüğavî kökenine istinat ede­rek yorumlamakta, buradan yola çıkarak isra mn “maddî değil manevî bir yürüyüş” olduğunu iddia etmektedir. İsrâ sûresi 1. âyete[111] düştüğü dipnot­ta müellif bu hususla ilgili şu açıklamaları yapmaktadır: “Esrâ, ‘insanlık, şeref, onur’ anlamına gelen es-serv kökünden türetilmiştir (Etimolojik bir tahlil için bkz. 89: 4, not 5)[112]. es-Seriyy ‘büyümek ve yücelmek’ anlamına gelir (Lisân). Esrâ’nın ‘yüceltme’ anlamı, yürüyüşün maddi değil manevi, yolculuğun yatay değil dikey, amacın da yolcuya kilometre kat ettirmek değil ‘yüceltmek’ olduğunu sonucunu verir. Kur an bu müşahedenin adını açık ve net olarak İsrâ koymaktadır.”[113]

Esasında “esra” (^yvi) fiilinin kökü, “serâ-yesrî seryen (sirâyeten ve sü­ren)” şeklinde olduğu yaygın olarak bilinmekte ve öyle kullanılmaktadır. Bu anlamda “serâ” fiili “gece geçti”, “gece gitti”, “esra” fiili ise “gece yürüt­tü” manasına gelmektedir. Müellifin dediği gibi esranın aslının “serâ- yesrû-serven (ve serâveten)” şeklinde olduğu iddia edilirse o zaman anlam farklılıkları ortaya çıkmaktadır. Bu anlamda “serâ” fiili “şerefli oldu, cömert oldu, üzerinden çıkardı attı,” “esra” fiili ise bu “ifâl” kalıbında “serâ” ile aynı manada kullanılmaktadır.[114] Serâ-yesrû ile ilgili farklı bir kullanıma Râğıb e-Isfahanî (ö. 503/1109) işaret etmektedir. Isfahanî, esrâ’nm “gece yürümek” (“serâ-yesrî”) şeklindeki bilinen genel anlamını verip ardından esra mn aslının serâ-yesrî’den değil de “serât” lafzından (serv kökünden) geldiğinin de söylendiğini (kîyle ile), serât’ın “geniş yer/arz” demek oldu­ğunu bildirmekte, bu yönüyle “Geceleyin kulunu yürüten Allah noksan sıfatlardan münezzehtir” âyetinin manasının “Allah onu arzın/yeryüzünün geniş ve yüksek bir alanına götürdü” manasına geldiğini zikretmektedir.[115] Görüldüğü üzere “esrâ” fiili müellifin dediği gibi “serv” kökünden gelse bile “şerefli ve cömert olmanın” yanında “maddi olarak bir yerden başka bir yere götürmeyi” de ifade etmektedir. Esrâ’ın “serv” kökünden geldiği kabul edilirse o zaman manası “şeref verdi, onurlandırdı” olur ki lüğatlarda esrâ bu manada kullanılmaz.[116] Müellif, fiilin kökünün “serv” olduğunu iddia etmekle beraber, esra yı çeviride “yürüttü” diye tercüme etmiştir.[117]

Dikkatle incelendiğinde esasında müellifin “esrâ” filinin kökünü doğru tespit edemediği, fiilin “serâ-yesrî” şeklinde yaî olduğunu gözden kaçırdığı görülmektedir. Bunu aynı zamanda Fecr sûresinde[118] yaptığını söylediği etimolojik tahlilde de görmek mümkündür: “es-Sera, bitkilerin toprağın altında yol alan saçakları. Zımnen, kökün güçlenmesi bitkiyi büyüttüğü ve yücelttiği için yücelik anlamı kazanmıştır (krş. 17: 1, not.)”[119] Burada “bitki­lerin toprağın altında yol alan saçakları” ifadesinin lügatlarda “serâ-yesrî” fiilinin izahında geçtiği belirtilmelidir.[120] Görüldüğü üzere fiillerin kökleri­nin taşıdığı manadan hareketle ciddi ve iddialı yorumlar ortaya koymaya çalışan müellif, dikkatlerden kaçmaması gereken hatalar yapabilmekte ve onun üzerine görüş bina edebilmektedir.

Tefsir, hadis, kelam, siyer ve tarih kaynaklarında enine-boyuna tartışılıp sahih rivayetlere istinat edilerek tetkik edilen îsrâ (ve Mirâc) hadisesi, ulemanın çoğunluğu tarafından bedenen ve ruhen gerçekleşen bir mucize olarak kabul edilmiştir.[121] Beğâvî (Ö.516/1122), Fahrettin er-Râzî (ö. 606/1209), Ebussuud Efendi (ö. 982/1574), Şevkânî (ö. 1250/1834), Âlûsî (ö. 1270/1854), Kâsımî (Ö.1332/1914), Seyyid Kutup (ö. 1386/1966), Hicâzî ve Zuhaylî gibi müfessirler isranın “seyr” kökünden “gece yürüyüşü” manasına geldiğini, bu kavramın Peygamber (s.a.v.)’in Mekke’den Kudüs’e cismen götürülüşünü ifade ettiğini, Kudüs’ten sonraki yolculuğun/miracın da ruh ve beden olarak gerçekleştiğini vurgulamışlardır.[122] Hal böyleyken, sahih rivayetlere ve ulemanın görüşlerine hiçbir atıfta bulunulmadan sırf bir kelimenin (“serv”) iştikakına dayanılarak (ki o da tam olarak tespit edilememiştir) iddia edilen “manevi yürüyüş,” isrâ’yı izah sadedinde ol­dukça sığ ve yüzeysel kalmakta, ikna edilicilik niteliği taşımamaktadır.[123]

BÎLÎMSEL KONULARA İŞARET EDEN ÂYETLERİN
RASYONELLEŞTİRİLMESİ

îslamoğlu’nun rasyonel yorumlarına diğer bir örnek de onun bazı âyetlere modern bilim penceresinden bakması, başka bir ifadeyle bir kısım âyetleri bilimsel teorilerle izah etmeye kalkışmasıdır. Mesela dağların yeryüzünün dengesini sağlaması için kazık gibi yapıldığı[124] “izostasi,”[125] tatlı ve tuzlu iki denizin aralarında bir perde bulunup birbirine karışmadığı[126] “yüzey gerilimi,”[127] dağların, bulutların hareketi gibi hareket ettiği[128] “kıta­sal sürüklenme (Continental crif),”[129] ana rahmindeki ceninin oluşum sürecinde üç karanlık içinde bulunduğu[130] “amniyon, koriyon, decidua,”[131] semanın vaktiyle duhan halinde olduğu[132] “gaz bulutu,”[133] ateş yakılan (ve ateşte yanan) ağaç[134] “petrol, kömür, kökeni bitki olan tüm fosil yakıtları”[135] şeklinde bilimsel verilere göre yorumlanmıştır.

Bu yorumların, müellifin, âyetlerin anlaşılması noktasında yoruma ve ihtimale dayalı olarak bir nevi istidrâden zikrettiği yorumlar olmayıp inandığı ve savunduğu yorumlar olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim yazar söz konusu âyetleri bilimsel sonuçlara göre yorumlarken oldukça rahat dav­ranmakta, bilimin ortaya koyduğu verilerin nihayet bir teori olduğu dolayı­sıyla değişebileceği gerçeğini göz ardı etmektedir. Bunu, “Semayı ellerimiz- le/gücümüzle biz bina ettik ve biz mutlaka genişletiyoruz”[136] mealindeki âyete düştüğü şerh, açık bir şekilde ortaya koymaktadır: “Modern kozmolo­jinin ‘genişleyen evren’ modelini teyit eden bir ayet..”[137] Bir kısım âyetlerin bilimsel teorilere göre nasıl rahatça yorumlanabildiğim gösteren bu şerh, aynı zamanda âyetin bilimi desteklediği düşüncesini içinde barındırmakta­dır. Tefsir ilmi ve usûlü açısından son derece sakıncalı bir yaklaşım olan bu yorum, bilimsel teorilerin zamanla değişmesiyle âyetlerin manalarının da değişeceği sonucunu doğuracaktır.[138]

Baştan beri genişçe ele alarak incelemeye çalıştığımız rasyonelleştirme faaliyetleri, örnekleri ve tahlillerini bu aşamadan sonra değerlendirme boyutuna girmeden sadece dikkat çekip maddeler halinde sıralamak istiyo­ruz. Zira (zikredilecek maddelerde de görüleceği üzere) Hayat Kitabı Kur’an’da bir makale boyutunu fazlasıyla aşacak derecede aklileştirme örnekleri mevcuttur.

SONUÇ

İslamoğlu’nun meal-tefsiri, kendisinde ciddi problemlerin olduğu, hak­kında bazı tartışmaların yapıldığı ve yapılacağı bir özelliğe ve muhtevaya sahiptir. Bu makalede o problemlerden sadece tespit edilebilen aklî yakla­şımlara genişçe yer verilmiş; tahlil ve tenkitlerde bulunulmuştur. Netice itibarı ile meleklerin Bedir savaşında müminlere yardımı, cinlerin; insanla­rın ve meleklerin dışında üçüncü bir olgusal varlık oluşu, Hz. İsa’nın daha beşik bebesi iken mucizevî olarak konuşması gibi konularda, ilgili âyetlerin akla yatkın ve indirgemeci diyebileceğimiz bir bakış açısıyla yorumlandığı; yorumlama esnasında genellikle Kur’an’ın bütünlüğünün göz ardı edildiği, hadis ve sünnetteki sahih verilerin dikkate alınmadığı, genel tefsir anlayışı ve usulünün ihmal edildiği görülmektedir. Buna göre mesela meleklerin Bedir savaşında müminlere yardımı moral gücü, cinler gözden ırak olan insanlar, Hz. İsa’nın beşikte konuşması yetişkin halinde genç iken konuş­ması, İsra Hz. Peygamberin manen yükselişi demektir.

Sonuç olarak, adı geçen âyetlerin (ve genelde bütün âyetlerin) yoru­munda müellifin Asr-ı Saadetten beri takip edilen sahih nakle, makbul ve makul reye dayalı tefsir yöntemini takip etmediğini; bunun yerine kendi bakış açısını ve kendi anlayışını öne çıkardığını görmekteyiz. Söz konusu eserdeki aklî yaklaşımlar, her ne kadar Muhammed Reşid Rıza ve Mu- hammed Esed çizgisinde seyretse de bazen onları da geride bırakacak ölçüdedir.

BİBLİYOGRAFYA

-Ahmed b. Hanbel, Ebu Abdillah Ahmed, el-Müsned (Nşr. Ahmed Muhammed Şakir), Kahire 1995.

-Ahmed Saim Kılavuz, “Cin”, DİA, VIII, İstanbul 1993.

-Âlûsî, Ebu’s-sena Şehabettin Mahmud, Rûhu’l-meânî, c. III-IV Beyrut 1993; c. VI, IX, XVI Beyrut 1997.

-Azmi Özcan, “Muhammed Ah Lahurî”, DİA, İstanbul 2005.

-Beğavî, Ebu Muhammed Muhyissünne, Me‘âlimut-tenzîl (thk. Halid Abdurrah- man el-Akk), Beyrut 1987.

-Bekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, İstanbul 1993.

————————- > “Cennet”, DİA, İstanbul 1993.

-Beydâvî, Nasıruddin Ebu Said, Envâru’t-tenzîl, Mısır 1330/1912.

-Buharî, Ebu Abdillah Muhammed b. İsmail, es-Sahîh, İstanbul 1992.

-Dücane Cündioğlu, “Tefsirde Elelenizm”, Bilgi ve Hikmet, sy. 4, İstanbul 1993. -Ebubekir Sitil, “Operasyonel Meal Yazıcılığı,” Rıhle, yıl 1, sy. 4, İstanbul 2009.

-Ebussuud Efendi, Şeyhülislam Mehmed b. Muhyiddin, İrşâdul-‘akli’s-selîm ilâ mezâye’l-Kur’âni’l-kerîm, Beyrut 1994.

-Ebû Ubeyde, Mamerb. el-Müsenna, Mecâzul-Kur’arı, Beyrut 1981.

-Elmalık Muhammed Hamdi Yazır, Kur’atı-ı Kerim ve Meali (Hazırlayan ve Notlandıran: Dücane Cündioğlu), İstanbul 1993.

-Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, Beyrut 1990.

-Hakim, Ebu Abdillah en-Nisaburî, el-Müstedrek ‘ale’s-Sahîhayn, Haydarabad 1915.

-Hanefî Ahmed, et-Tefsîru’l-‘ilmî li’l-âyâti’l-kevniyye, Kahire 1980.

-Hayrettin Karaman ve dğr., Kur’arı Yolu, Ankara 2007.

-Hâzin, Alaaddin Aİİ b. Muhammed, Lübâbü’t-te’vîl fî me’âni’t-tenzîl, Beyrut 1995.

-Hicâzî, Muhammed Mahmud, et-Tefsîru’l-vâdıh, Kahire 1979.

-http://tdkterim.gov.tr/?kategori=terimarat&kelime=köken%20bilimi.

-İbn Âşûr, Muhammed Tahir, Tefsîru’t-tahrîr ve’t-tenvîr, yy. ts.

-İbn Kesir, Ebu’l-Fidâ İsmail, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, Beyrut 1988.

-İbn Manzur, Ebu’l-fadl Muhammed, Lisânü’l-arab, Beyrut ts. (Dâru Sadır).

-İbrahim Mustafa ve dğr., el-Mucemul-vasît, İstanbul 1989.

-Kâsımî, Cemaleddin Muhammed b. Muhammed, Mehâsirıut-te’vîl, Beyrut 1978.

-Kâzerûnî, Ebu’l-Fazl Kureşî, Hâşiye ‘alâ Envâru’t-Tenzîl (Envâru’t-tenzîVm hami­şinde), Mısır 1330/1912.

-Mâtürîdî, Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed, Te’vîlâtul-Kur’ârı, c. II (thk. Ahmed Vanlığoğlu, kont. Bekir Topaloğlu), İstanbul 2005; c. IV (thk. Mu­hammed Boynukalm, kont. Bekir Topaloğlu), İstanbul 2005; c. VII (Hatice Boynukalm, kont. Bekir Topaloğlu), İstanbul 2006; c. VIII (thk. Halil İbrahim Kaçar, kont. Bekir Topaloğlu), İstanbul 2006; c. IX (thk. Murat Sülün, kont.Bekir Topaloğlu), İstanbul 2007; c. X (thk. Halil İbrahim Kaçar, kont. Bekir Topaloğlu), İstanbul 2007; c. XI (thk. Ali Haydar Ulusoy, kont. Bekir Topaloğlu), İstanbul 2008.

-Mehmet Akif Aydm-Muhammed Hamidullah, “Köle”, DİA, Ankara 2002.

-Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, Ankara 1990.

-Muhammed Aİİ Lahurî, Kur’arı-ı Kerim, Tercümesi ve Meali (çev. Ender Gürol), USA/Dublin 2008.

-Muhammed Esed, Kurarı Mesajı (çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk), İstanbul 1999.

-Muhammed Hamidullah, İslam Peygmaberi (çev. Salih Tuğ), İstanbul 1990.

—— , Aziz Kur’an (çev. Abdülaziz Hatip-Mahmut Kanık), İstanbul 2000.

-Muhammed Reşid Rıza, Tefsîru’l-menâr, Mısır 1954.

-Mustafa İslamoğlu, Hayat Kitabı Kur’an, Gerekçeli Meal-Tefsir, İstanbul 2008.

——————– , Üç Muhammed, İstanbul 2000.

-Mustafa Öztürk, Meal Kültürümüz, Ankara 2008.

-Müslim, İbn Haccac Ebu’l-Hüseyin el-Kuşeyrî, es-Sahîh, İstanbul 1992.

-Nesefî, Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd, Medârikut-terızîl, Beyrut 1989.

-Nevevi, Muhammed b. Ömer, Merâhu lebîd, Beyrut 1997.

-Râğıb el-Isfahânî, el-Müfredât, İstanbul 1986.

-Said Havva, el-Esâs fi’t-tefsîr, yy. 1991 (Dâru’s-selâm).

-Salih Sabri Yavuz, “Miraç”, DİA, İstanbul 2005.

-Seyyid Kutup, Fî zılâli’l-Kur’ân, Beyrut 1985.

-Suyûtî, Celâlüddin, Tefsîru’l-Celaleyn, İstanbul ts. (Çağrı Yayınları).

-Süleyman Ateş, Kur’an-ı Kerim ve Yüce Meali, İstanbul ts. (Yeni Ufuklar Neşriyat)

-Şevkânî, Ebû Abdullah Muhammed b. Aİİ, Fethu’l-kadir, Kahire 1998.

-Taberî, Ebu Cafer İbn Cerir, Cami’u’l-beyân (thk. Abdullah b. Abdulmuhsin et- Türkî), Riyat 2003.

-Tirmizi, Ebu İsa Muhammed b. İsa, el-Câmıu’s-sahîh, İstanbul 1992.

-Yusuf Şevki Yavuz, “Azab”, DİA, İstanbul 1991.

-Zeccâc, Ebu İshak İbrahim, Me‘âni’l-Kur’an ve ırâbühû (thk. Abdülcelil Abduh Şelebi), Beyrut 1998.

-Zemahşerî, Ebu’l-Kasım Carullah, el-Keşşâf, Beyrut 1983.

-Zuhaylî, Vehbe, et-Tefsîru’l-münîr, Beyrut 1991.

* Dr, Marmara Ü. İlahiyat Fak. öğretim görevlisi.

—————————————————————————————————————————————

[2] İstanbul, 1. Baskı: Haziran 2008, Düşün Yayıncılık. Bu çalışmada, zikredilen baskı esas alınmıştır.

[3] Hayat Kitabı Kur’an, I, XII, XIX, XXXI.

[4] İlerleyen sayfalarda çeviri ve yorum açısından ne gibi benzerliklerin bulunduğuna değinilecektir.

[5] Âyetin meali: “Meryem dedi ki: Ey Rabbim! Bana bir beşer dokunmamışken nasıl çocu­ğum olur!? Allah, böylece dilediğini yaratır dedi. Bir şeyin olmasına hükmetti mi ona sade­ce ‘ol’ der, o da hemen oluverir.”. Bu âyetin yorumunda müellif Seyyid Ahmet Han’ı şu ifadelerle eleştiriyor: “Seyyit Ahmet Han’ın yaptığı gibi kezâlik’i rasyonelleştirerek ‘her­kesin malumu olduğu üzere’ şeklinde anlamak, hemen öncesinde yer alan Meryem’in sorusunu ve hemen ardından gelen ‘Allah dilediğini yaratır’daki olağandışı durumu yok saymak anlamına gelir.” (Hayat Kitabı Kur’an, I, 113, dipnot 2.)

[6] I, 147, dipnot 5.

kim’dir.” “O zaman size tarafından bir emniyet olmak üzere bir uyku sardırıyor ve sema­dan üzerinize bir su indiriyordu ki bununla sizi temizleyip arındırsın, şeytanın murdarlı­ğını sizden gidersin, kalplerinize birlik kuvveti versin ve bununla ayaklarınızı sağlam dur­dursun.” “O vakit onlarla karşılaştığınızda Allah onları sizin gözünüzde, sizi de onların gözünde azaltıyordu. Çünkü Allah yapılması gereken işi yerine getirecekti. Bütün işler so­nunda Allah’a döndürülecektir.”

[8] I, 310. dipnot 6.

[9] Hayat Kitabı Kuran, 11,876.

[10] Benzer yorumlar Muhammed Esed’in meal-tefsirinde de geçmektedir (bk. Kuran Mesajı, I, 114 dipnot 93, 323 dipnot 14.) Ne var ki burada Esed’in eseri bile referans ola­rak gösterilmemiştir.

[11] Tevbe, 9/26. Bu âyetin yorumunda okuyucu referans noktası olarak Enfâl sûresi 8-9. âyetlere düşülen dip notalara yönlendiriliyor ki, oralarda da meleklerle olan ilahi yardı­mın moral gücü olarak tevil edildiği görülmektedir.

[12] Ahzâb, 33/9. Bu âyete düşülen dipnotta “Görünmeyen bir el müminlerin yüreğine cesaret ve metanet, düşmanların yüreğine korku ve kasvet salıyordu” deniyor (II, 828). Bununla meleklerin indirilip fiilen yardım etmediği anlatılmış oluyor.

[13] Tevbe, 9/40. M. İslamoğlunun eserinde “Hz. Peygamber’in görünmeyen ordularla

desteklendiği” ile ilgili herhangi bir açıklama yapılmamıştır. ^

[14] Kaldı ki âyetin son kısmında yer alan “Biz indirmiş değildik” ( EY Lj ) ifadesini, “kâne” nakıs fiilinin Arap dilindeki kullanılışım göz önünde tufarak Elmalılı Hamdi Efendi’nin isabetle çevirdiği gibi anlamamız mümkündür: “İnderecek de değildik”. “Kane”nin kullanılışı ile ilgili bu ifade, örneğin “Biz yaratmaktan gâfil değiliz” ( Uj ¿Jiû jiidl) (Mü’minûn, 23/17) ifadesiyle mukayese edildiğinde daha iyi anlaşılır. O ma­na, o zaman “Biz daha önce de asla indirmiş değildik” değil de “İndirecek de değildik” şeklinde olur. Geniş bilgi için bk. Rağıb, “kvn” md., s. 668, 669.

[15] Yâsîn, 36/29.

Tefsir, III, 576. Benzer görüşler için bk. Beydâvî, Envâru’t-tenzîl, IV, 187; Suyutî, Tefsir, s. 126.

[17] Hûd, 11/69-70, 77, 81.

[18] Zâriyât, 51/31-34.

[19] Hier, 15/57-75.

[20] Buhârî, Sahih, Meğâzî 11.

[21] Hakim, Müstedrek, III, 562/6084.

[22] Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 450.

[23] Buhârî, Meğâzî 11.

[24] Buhârî, Meğâzî 11.

[25] Örneğin Fahreddin er-Râzî, Bedir’de meleklerin indirildiğini ve savaşa iştirak ettiğini bütün delilleriyle uzun uzadıya ortaya koyduktan sonra “onların boyunlarının üzerine vurun” hitabının meleklere yönelik bir emir olduğunu beyan etmiş, ardından “denildi ki” ifadesiyle bu emrin müminlere yönelik olma ihtimalinin de bulunabileceğini belirt­miş, sahih olan görüşün de bu olduğunu ifade ederek meleklerin muharebe ve mukatele için indirilmediğini söyleyebilmiştir. Razî’nin söz konusu âyetlerle ilgili genel yorumla­rına bakılırsa, onun bu sözlerinin, “meleklerin indirilmediği” veya “indirilişinin moral gücü” anlamına geldiği şeklinde bir sonuca ulaşılamayacağı görülür. Geniş bilgi için bk. Mefâtîh, XV, 135 vd. Yine, İmam Mâtürîdî (Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 405, 406), Ebussuud Efendi (İrşâdü’l-akli’s-selîm, II, 81; IV, 8) ve Mahmud Hicâzî’nin de (et-Tefsîrul-vâdıh, IV, 100; IX, 64, 65) meleklerin yardımını “müminlere fiili destek ve harbe iştirak” olarak yorumlamadığı anlaşılmaktadır.

[26] Konuyla ilgili geniş bilgi için bk. İbn Cerîr et-Taberi, Câmıul-beyârı, VI, 16-39. Taberî, bazı aykırı yorumları ile de karşımıza çıkan meşhur tabiin müfessirlerinden Mücahid’in bile “Melekler sadece Bedir günü savaşmışlardır” dediğini nakleder (VI, 28). Taberî’inin kendi yorumu da hiç şüphesiz meleklerin Bedir savaşında fiilen savaştığı ve müşrikleri öldürdüğü şeklindedir.

[27] el-Keşşâf, II, 145, 146.

[28] Beğavî, Meâlimü’t-tenzîl, I, 347, 348; II, 233, 234; Kâsımî, Mehâsinü’t-te’vîl, IV, 219-223; VIII, 16-21; Âlûsî, Rûhu’l-meânî, IV, 74-76; VI, 252-258; Saîd Havva, el-Esâs fi’t-tefsîr, II, 870; IV, 2131, 2133; Zuhaylî, et-Tefsîrul-münîr, IV, 72, 73; IX, 264, 265.

[29] Hak Dini Kuran Dili, II, 1171.

[30] Hayatı ve görüşleri hakkında geniş bilgi için bk. Azmi Özcan, “Muhammed Ali Lahurî”, DİA, XXX, 500-502.

[31] Muhammed Ali, Kur’an-ı Kerim, Tercümesi ve Meali, 156, dn. 124a; 349, dn. 10a.

Reşid Rıza, Tefsîru’l-Menar, IV, 112, 113; IX, 561, 565, 566.

[33] Muhammed Esed, Kur’an Mesajı, I, 114 dn. 93, 323 dn. 14.

[34] Muhammed Esed’in Kur’an Mesajı adlı eserini telif ederken, Mevlana Muhammed Ali’nin The Holy Qur’an: Translation with Commentary adlı eserinden büyük oranda intihallerde bulunduğu yolundaki ciddi iddia hakkında bk. Mustafa Öztürk, Meal Kültü­rümüz, s. 105-138.

[35] Muhammed Hamidullah, İslam Peygmaberi, I, 225.

[36] Muhammed Hamidullah, Aziz Kur’an, s. 213 dn. 3.

[37] Müslim, Cihad 58.

[38] Hayrettin Karaman ve dğr., I, 666.

[39] (Kâf, 50/17-18): yi Cyö İÜ VI JjS İiL; U İÜ JUİJI jlliüil J& il

[40] Örneğin Süleyman Ateş bu ayetleri şöyle çevirmiştir: “O««« sağında ve solunda oturan iki alıcı (melek, onun sözlerini ve işlerini) kaydetmektedir. İnsan hiçbir söz söylemez ki ya­nında kendisini gözetleyen, dediklerini zapteden (bir melek) hazır bulunmasın.” (Kur’an-ı Kerim ve Yüce Meali)

[41] Hayat Kitabı Kurarı, II, 1035, 1036 dn. 3.

İnfitar, 82/10-12; of-tuSi U U!çf
[43] Hayat Kitabı Kuran, II, 1230, 1231 dn. 9.

[44] Müfessirler söz konusu âyetleri, yaygın olarak bilindiği üzere “insanın üzerinde yazıcı değerli meleklerin (kirâmen katibin) bulunduğu ve onun bütün amellerini kaydettiği” şeklinde anlamış ve öyle tefsir etmişlerdir (Geniş bilgi için bk. Beydâvî, Tefsir, V, 92, 177; İbn Kesir, Tefsir, IV, 239, 514, 515; Nevevî, Merâhu lebid, II, 446, 610; Elmalılı, Hak Dini, VI, 4513-5; VIII, 5642.

[45] “Rabbinin izniyle onun emri altında cinnîlerden de çalışan vardı, onlardan her kim emrimizden inhiraf ederse ona saîr/çılgın ateş azabını tattırırız. Onlar ona mihrablar, timsaller ve havuzlar gibi çanaklar ve sabit kazandan her ne isterse yaparlardı…” (Sebe’, 34/12-13) Ayrıca bk. Nemi, 27/17.

[46] “Deki: Bana, cinlerden bir grubun Kuranı dinleyip biz gerçekten acaip bir Kuran dinle­dik, dosdoğru yola hidayet ediyor, biz ona iman ettik, Rabbimize hiçbir şeyi asla ortak koşmayacağız dedikleri vahiyle bildirildi” (Cinn, 72/1-2 vd.). Cinlerin Hz. Peygamber’e gelip onu dinlediğini beyan eden diğer âyetler için bk. Ahkâf, 46/29-32.

[47] Hayat Kitabı Kur’an, II, 738, dn. 5; II, 848, dn. 11.

[48] Rahmân sûresinde tekrarlanan olliSi UİŞj Nî ¿ti (Ey insan ve cinn topluluğu! Rabbinizin hangi nimetini yalanlıyorsunuz?) âyetindeki muhatap tesniye zamir kastediliyor (tekrar­lanan bazı âyetler için bk. Rahmân, 55/13, 16, 18, 21 ve dğr.).

[49] Hayat Kitabı Kur’an , I, 246-247.

[50] Nemi, 27/17-18: “Süleyman’a cin, insan ve kuşlardan oluşan orduları toplandı. Onlar hep böyle zapt ve idare ediliyorlardı. Hatta karınca vadisine vardıklarında bir karınca ‘Ey ka­rıncalar! Haydi yuvalarınıza girin, Süleyman ve ordusu fark etmeyerek sizi kırıp geçirme­sin’ dedi.”

[51] Hayat Kitabı Kur’an, II, 738.

[52] Hayat Kitabı Kur’an, II, 848.

[53] Sebe’, 34/41: “Melekler ‘Seni noksan sıfatlardan tenzih ederiz. Onlara karşı sığınılacak velimiz Şensin. Hayır onlar cinlere tapıyorlardı, ekserisi onlara inanmışlardı’ dediler.”

[54] Hayat Kitabı Kur’an, II, 857.

[55] Hayat Kitabı Kurarı, II, 1178-1179, dn. 2.

[56] Hayat Kitabı Kuran, II, 848, dn. 11.

[57] Müellifin sözünü ettiği âyetler, Ahkâf sûresinin 29-32. âyetleridir ki, o âyetlerde cinlerin Hz. Peygamberi dinleyip iman ettiği ifade edilir.

[58] Hayat Kitabı Kuran, , II, 1178-9, dn. 2.

[59] “Şeytanlardan da onun için dalgıçlık yapanları ve daha başka işler için çalışanları

Süleyman’ın emrine vermiştik (Enbiyâ, 21/82): ( dji ‘izi djicJCj Ü ¿g ¿^ÇİLSI (yti

¿JJi) Bu âyeti müellif ilginç bir şekilde şöyle çevirmiştir: “Yine dik başlı birileri, hem onun için dalgıçlık yapıyorlar, hem de bunun dışında başka hizmetler görüyorlardı (Ha­yat Kitabı Kuran, I, 632).

[60] Hayat Kitabı Kurarı, I, 632, dn. 1.

[61] Görebildiğimiz kadarıyla, tefsir kaynaklarında müellifin yorumuna benzer bir cinn yorumuyla karşılaşmıyoruz.

[62] Hicr, 15/27.

[63] Ahmet Saim Kılavuz, “Cin”, DİA, VIII, 8.

[64] Hz. Peygamber’in kendilerine Kur’an okurken cinleri görüp görmediği konusunda sahabeden iki farklı görüş nakledilmiştir: Abdullah İbn Mes’un’un görüşüne göre Pey­gamber (s.a.v.) kendilerine Kur’an okurken cinleri görmüş (Müslim, Salât 33; Tirmizî, Tefsir 46), Abdullah İbn Abbas’a göre ise görmemiştir (Buharî, Tefsir, sûre 72; Müslim, Salât 33). Bununla beraber Hz. Süleyman’ın emri altında bulunan varlıklara, Sebe’ meli­kesi Belkıs’ın tahtını kimin acilen getirebileceğini sorması üzerine cinlerden bir ifritin “sen yerinden kalkıncaya kadar ben getiririm” diye cevap vermesinden, insanlarla cinle­rin konuşulabileceği, cinlerin bir kılığa girebileceği ve görülebileceği sonucu çıkarılabilir (ilgili âyetler için bk. Nemi, 27/38-40).

[65] Cinn. 72/8-9.

[66] Nemi, 27/39: “Cinlerden biri, sen makamından kalkmadan önce ben onu sana getiririm. Çünkü ben gerçekten ona muktedirim ve emin biriyim.”

[67] Zâriyât, 51/56: “Ben cinleri ve insanları ancak bana kulluk etsinler diye yarattım”.

[68] En‘âm, 6/130.

[69] Cinlerin bu özellikleriyle ilgili bk. Buharî, Tevhid 7; Müslim, salât 33, Zikir 18; Tirmizî, Tefsir, sûre 46. Ayrıca bk. Kâsımî, Mehâsinü’t-te’vîl, XV, 25-36; Zuhaylî, et-Tefsîrul- mürıîr, IXXX, 160, 161.

[70] Âl-i İmrân, 3/46: J> j-lİJI f&j

73 Meryem, 19/27-31: >■ Z- I ZI 2 j/l öliT U ö jy, c-Aİ l iy 12. .i. jûS yy t Iglİ aX^j>z Ç~y ç c-Jli 112 C2USUI yjlil ¿ul jup JIİ ILç? jıyJ! gş ölf y DeS Igls <21 ojl2.Ü tâc 2İİI c2Û Uj

HA U SjSy\j SjtdaJl aZZS la ¿¿I ISjHa

[72] îslamoğlu bu âyeti şöyle meallendirmiştir: “Bunun üzerine (Meryem) çocuğa işaret etti. Onlar; Biz, daha dünkü bir beşik bebesiyle nasıl muhatap oluruz!?” dediler. Bu çeviride metne bağlı kalınmadığı, diğer bir ifade ile lafzî üslûbun manaya yansıtılmadığı, metne hakiki anlamını vererek meallendirmek mümkün iken, mecazî manaya gidildiği; dolayı­sıyla zihinde oluşturulan tasavvurun metnin anlamını belirmede esas teşkil ettiği görül­mektedir. Halbuki âyetin manası yalın haliyle şöyle ifade edilebilir: “Bunun üzerine Mer­yem ona işaret etti. Beşikteki bir çocukla nasıl konuşuruz? dediler.” (Elmalılı Hamdi Efendi)

[73] Acaba nakıs fiil mi kastediliyor? Nakıs fiil, yardımcı fiil midir? Müellifin, Kâne’nin nasıl yardımcı fiil olduğunu veya Arapça’da yardımcı fiilin ne demek olduğunu kısaca izah etmesi beklenirdi.

[74] Kur’an ve Tefsir ilminde “farklı okuyuş”, “kıraat farklılıklarım” ifade eder. Kâne’nin farklı bir kıraatinin olmadığına göre burada kastedilen kâne’nin farklı manalarıdır. O zaman, kullanılan kelimelere bilinenin dışında bir mana yüklenirse açıklama getirilmesi kaçınılmaz olur.

[75] Hayat Kitabı Kuran, I, 584, dn. 4. Krş. “Yaşlı Yahudi âlimler, onu beşikteki çocuğun nasıl büyüyüp daha dünkü çocuğun bir genç adam olduğunu söylüyorlardı, sanki ona hitap etmek onurlarına dokunuyormuş gibi. 30 ve 31. âyetlerde bu olayın İsa’nın yetişkin bir yaşta olduğu zamana ait olduğuna işaret ediliyor.” (Mevlana Muhammed Ali, Kur’an-ı Kerim, Tercümesi ve Meali)

[76] Ebu Ubeyde Kâne fiilin dört manada kullanıldığım ifade etmiştir: 1. Mâzî/geçmiş zaman, 2. Vaktinde olmak, yeni olmak (Hadese sâatehû). Bu ikinci yoruma göre Ebu Ubeyde söz konusu âyeti şöyle tefsir eder: Şu anda beşikte olan bir çocukla biz nasıl ko­nuşabiliriz? (keyfe nükellimü men hadese sâatehû fi’l-mehdi sabiyyen), 3. Yekûnü (olur). Bu anlam, “ve kâne’l-lâhü alîmen hakîmen (Allah alimdir, hakimdir)” âyetinde geçtiği üzere “geçmişte, şimdi ve gelecekte” demektir, 4. Kâne, zâide. (Ebû Ubeyde, Mecâzü’l-Kur’an, II, 7-8.) Ebu Ubeyde, dört madde içerisinden sadece 2. maddeyi âyete uygulamaktadır. Buradan, onun bu manayı tercih ettiği sonucu çıkarılabilir. 2. maddeye göre açıkça Hz. İsa’nın beşikte iken konuştuğu ifade edilir.

[77] Kastedilen taaccüp, beşikteki bebeğin konuşmasının doğurduğu taaccüptür.

[78] el-Keşşâf, II, 507.

[79] Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, III, 126.

[80] Burada Muhammed Esed, ayrı düşünülmelidir. O Kâne’nin kullanımına girmeden doğrudan âyetin sembolik bir mana taşıdığını, dolayısıyla Hz. İsa’nın beşikte iken ko­nuşmuş olamayacağını söylemiştir (bk. Kurarı Mesajı, I, 98, dn. 33; II, 613, dn. 23, 24) İslamoğlu’nun bu yorumunda yine Muhammed Esed’in görüşlerinden yararlandığı gö­rülmektedir.

[81] Bu konuda yukarıda zikredilen kaynaklara ilave olarak bk. Beydâvî, IV, 6; Neşeli, Medârikut-tenzîl, I, 220; II, 978; Nevevî, I, 125; II, 8; Kâzerûnî, Hâşiye ‘alâ Envâru’t- Tenzîl, IV, 6; Elmalılı, II, 1103; Hayrettin Karaman ve dğr., Kurarı Yolu, I, 576; III, 597, 598.

[82] Râğıb el-Isfahanî el-Müfredât adlı eserinde Kâne fiilinin muhtelif manalarını irdelemiş, söz konusu âyette geçen kâne’nin geçmiş zamana ait bir fiil kipi olduğunu kabul etmekle beraber manasının oldukça yakın bir geçmişe (ednâ vaktin) tekabül ettiğini bildirmiş, âyetin “Beşikteki bir çocukla nasıl konuşalım?” kısmını “Beşikte bulunan bir çocuk nasıl da konuştu (keyfe tekelleme men kâne fi’l-mehdi sabiyyen)” şeklinde açıklanabileceğini söylemiştir (bk. kvn md., s. 668.)

[83] Bk. Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân, III, 328; Mâtürîdî; Te’vîlâtü’l-Kur’ân, II, 304, 305; IX, 134; Beğavî, Meâlimut-tenzîl, I, 302; Fahrettin er-Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, VIII, 45-47; XXI, 178; Hâzin, Lübâbut-tevîl, I, 246; III, 186; Ebussuud Efendi İrşâdü’l-akli’s-selîm, II, 36; V, 263, 264; Şevkânî, Fethu’l-kadîr, I, 564, 565; Âlûsî, Rûhu’l-meânî, III, 260; IX, 128, 129; İbn Âşûr, Tefsîrut-tahrîr ve’t-tenvîr, III, 247; Seyyid Kutup, Fî zılâli’l-Kur’ân, IV, 2308; Saîd Havva, el-Esâs fi’t-tefsîr, II, 767; VI, 3264; Hicâzî, et-Tefsîru’l-vâdıh, XVI, 97; Zuhayli, et-Tefsîrul-münîr, III, 231; XVI, 82, Süleyman Ateş, Yüce Kuranın Çağdaş Tef­siri, V, 376.

[84] Meryem, 19/27: İUAj ç ¿İÜ

[85] Bk. Göğe yükseltilmesi (Nisâ, 4/157-158), körü ve abraşlıyı (bir tür cilt rahatsızlığı, lekeli ciltli) iyileştirmesi, ölüleri diriltmesi (Âl-i İmrân, 3/49-50; Mâide, 5/110.)

[86] Hak Dini Kur’an Dili, II, 1103.

[87] Bakara, 2/45; Nisâ, 4/171.

[88] Hayat Kitabı Kuran, I, 584. Aynı sayfadaki 4 ve 5. dipnotları karşılaştırınız. Ayrıca “önceki âyetle bu âyet arasında zamansal bir farklılığın olduğundan” bahsediliyor. Böyle bir farklılığın olması için, bu âyetlerin tarihin seyri içinde Hz. Muhammed’den önce inmiş olması; buna göre önceki âyetin İsa (a.s.)’ın doğduğu, sonraki âyetin de kendisine peygamberlik verildiği esnada nazil olması, ayrıca sonraki âyetin inmesi için aradan uzun süre geçmesinin beklenmesi gibi bir garabetin kabul edilmesi gerekir. Âyetler tabii bağlamı içinde ve bilinen tefsir usûlü çerçevesinde ele alınmayınca elbette ki bu tür kaymalar olur. Halbuki iki âyet arasında zamansal bir farklılık bulunmamakta, sûrenin nüzûlü ve âyetlerin bütünlüğü içinde tam bir uyum arz etmekte ve beşikteki İsa mucize­vî bir şekilde konuşmaktadır.

[89] Âyetin bir önceki âyetle beraber meali: “İman edip salih amel işleyenlere Naîm cennetleri vardır. Onlar orada Allah’ın bir va’di olarak sonsuza dek kalacaklardır. O Allah, Azîz’dir, Hakîm’dir” (Lokman, 31/8-9.)

[90] Hayat Kitabı Kuran, II, 809, dn. 10. A’râf, 7/156. âyette geçen “Rahmetim her şeyi

kuşatmıştır” ifadesi burada bağlamı göz ardı edilerek kullanılmıştır. Zira âyetin siyak- sibakında Yüce Allah’ın dilediğine azap edeceği, buna mukabil rahmetini müttekîlere, zekâtını verenlere, Allah’ın âyetlerine iman edenlere ve Hz. Peygamber’e ittiba edenlere ihsan edeceği ifade edilmektedir: ¡¿¿İLÂ Jf cJ^j jüAjj ili) ¿y y Jü JIİ

CgO^ ¿6^ 3A*y>\ öjAA OtÂJI lîjZijj, LAL s AyI öA ‘ys 5yA.

Hayal Kitabı Kuran, I, 185.

[92] “Kalıcıdırlar” ifadesi, “hâlidîne fîhâ ebedâ” ifadesinin karşılığı olamayacağı gibi “hâlidîne” kelimesinin de çevirisi değildir. Olsa olsa mâkisîne’nin (bk. Kehf, 18/3) meali olabilir.

Cinn, 72/23; \jf\ Ç-3 ^jj-dü-, ^jU d OU d^Sj3 iul ¿ğ3
[94] Hayat Kitabı Kurarı, II, 1181. Çeviride geçen “içinde ebedi kalacağı” ifadesi, “hâlidîne” kelimesinin karşılığı olabilir. Buna göre âyette geçen “ebeden” kelimesi, çeviriye yansı­tılmamış demektir.

[95] Bakara, 2/167; A’râf, 7/40; Tevbe, 9/68, Ahzâb, 33/64-65 gibi âyetlerde de Cehennem azabının sürekli olduğu; dolayısıyla inkarcıların Cehennemden çıkıp Cennete giremeye­ceği ifade edilir. Söz konusu âyetlerin hiçbirinde Hayat Kitabı Kuran müellifi bu konu­ya girmez.

[96] Hûd, 11/106-108: “Şakî/bedbaht olanlar Cehennemdedirler. Orada çok acı nefes alıp vereceklerdir. Semalar ve yeryüzü devam ettikçe Rabbinin dilediği müddet hariç orada ebedi kalacaklardır. Zira Rabbin dilediğini yapandır. Amma mesut olanlar Cennettedirler. Semalar ve yeryüzü devam ettikçe, sonsuz bir ihsan olmak üzere Rabbinin dilediği müddet hariç orada ebedi kalacaklardır.”

[97] Nebe’, 78/23: “İnkarcılar Cehennemde çağlar boyu kalacaktır.”

[98] Hayat Kitabı Kuran, I, 421, dn. 5; II, 1214, dn. 19.

[99] Kafirlerin ebediyyen Cehennemde kalıp kalmayacağı görüşü ile ilgili geniş bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Azab”, DİA, IV, 302-309.

[100] Bu Cehenneme sıfat olarak getirilen “daru’t-terbiye” tabiri, müellife ait orijinal bir ifade mi yoksa kaynaklarda kullanılan bir terkip mi, açıklık getirilmediği için bilemiyoruz.

[101] Hayat Kitabı Kurarı, I, 250, dn. 4.

[102] Bu istisna, inkarcılar için de yalnızca iki defa geçmektedir: En‘âm, 6/128; Hûd, 11/107.

[103] Bu konuda bilinen tek aykırı görüşü Cehm b. Safvan ileri sürmüştür. Bk. Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 385-386.

[104] Mâide, 5/36-37: “Şüphesiz bütün yeryüzü ve bir o kadarı daha kafirlerin olsa Kıyamet gününün azabından kurtulmak için onları fidye verecek olsalar kendilerinden asla kabul edilmez. Onlara gayet acı bir azap vardır. Ateşten çıkmak isteyecekler, fakat ondan çıkacak değillerdir. Onlara sürekli bir azap vardır.”

[105] Cehennem azabının sürekli olmadığı iddiası bir tarafa, müellif, bizzat Cehennemin kendisinin ebedi olamayacağı yönündeki görüşleri serdetmiş ve savunmuşken bu cümle ciddi bir çelişki doğurmaktadır.

[106] Secde, 32/20: “Fasıklık etmiş olanlara gelince, onların barınakları Cehennemdir. Ne zaman ondan çıkmak isteseler, tekrar iade olunur ve kendilerine ‘yalanlayıp durduğunuz ateşin azabını tadın denir.”

[107] Hayat Kitabı Kur’an, I, 198, dn. 1.

[108] Bk. Hûd, 11/106-108. dn. 5’de (I, 420, 421) Cehennem azabından; Nebe’, 78/23 dn. 19’da (II, 1213, 1214) ise Cehennemin sonlu veya sonsuzluğundan bahsediliyor. Bir de şu var ki, Cehennem azabının nihayete ereceği ifade edilirken, kafirler için mi yoksa müminler için mi olduğu da ayrıca saraheten belirtilmelidir. Bu konuda da bazen kastı izah açısın­dan karışıklık meydana gelebilmektedir (bk. I, 421). Zira Cehennem azabının günahkar müminler için sürekli olup olmayacağı meselesi ile kafirlerin ebediyyen orada azap görmesi meselesi, tamamen birbirinden farklı konulardır (bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Azab”, DİA, IV, 302-309.)

[109] Bk. Hayat Kitabı Kurarı, I, 421, dn. 5.

[110] Taberî, Câmıul-beyârı, XII, 578, 583, 585; Mâtürîdî; Tevîlâtul-Kurân, IV, 116; VII, 238, 243; XI, 388, 389; Fahrettin er-Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, XVIII, 51, 54; XXV, 200; XXX, 147; Ebussuud Efendi İrşâdul-aklıs-selîm, II, 258; IX, 47; Âlûsî, Rûhu’l-meânî,YV, 34; XVI, 163; Kâsımî, Mehâsinut-tevîl, IX, 170, 171; XVI, 312, 313; XVII, 133; İbn Âşûr, Tefsîru’t-tahrîr ve’t-tenvîr, VI, 165, 166; Seyyid Kutup, Fî zılâli’l-Kur’ân, IV, 1927; V, 2883; Saîd Havva, el-Esâs fi’t-tefsîr, VIII, 4483; XI, 6184; Zuhaylî, et-Tefsîrul-mürıîr,VI, 40; XXII, 116; XXIX, 178.

İsra, 17/1; l/jlıl ya YÂ l/Cjll yÂ\ LÇ23V1 ç\yA\ jb>=^LiJI ya 6ÜJ oJUCj (_¿iül óVcV«

[112] Müellifin yaptığını söylediği etimolojik tahlille ilgili biraz sonra bilgi verilecektir.

[113] Hayat Kitabı Kuran, I, 528, dn. 7.

[114] Bu kullanımlar için bk. Rağıb el-Isfahanî, el-Müfredât, “sry” md., s. 338; Zemahşerî, Tefsir, II, 436; İbrahim Mustafa ve dğr., el-Muhcem, “sry” md., s. 428.

[115] Rağıb el-Isfahanî, “sry” md., s. 338.

[116] “Sry” ve “srv” maddeleri hakkında geniş bilgi için bk. İbn Manzur, Lisanul-‘arab, XIV, 377, 383.

[117] Bk. Hayat Kitabı Kur’an, I, 527.

[118] Fecr, 89/4. jZj IİI JjJlj • Müellifin çevirisi: “Sabaha yürüyen gece şahit olsun.” Bu çeviride “izâ”’ edatının göz ardı edildiği, “sabah” kelimesinin manaya ithal edildiği, ye­min manasındaki vâv’ın “şahit olsun” tarzında değiştirildiği görülmektedir. Doğru çeviri “Gittiği zaman geceye yemin ederim” şeklinde olabilir. (Süleyman Ateş)

[119] Hayat Kitabı Kuran, II, 1255, dn. 9. Müellif, îsrâ sûresindeki isrâ kelimesinin açıklama­

sında daha geniş etimolojik tahlil için okuyucuyu Fecr sûresinin 4. âyetine yönlendir­mektedir. Görüldüğü üzere Fecr sûresinin ilgili âyetinde konuyla ilgili herhangi bir eti­molojik tahlilden söz etmek mümkün değildir. Zira etimolojik tahlil, dilbilgisinin (Sarf ve İştikak), kelimelerin kökünü, kaynağını, diğer kelimelerle ilişkilerini, tarihi bilgilere dayanarak genişçe araştırarak ortaya koymak demektir: (bk. D. Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, s. 334;

http://tdkterim.gov.tr/?kategori=terimarat&kelime=köken%20bilimİ)

[120] Örnek olarak bk. İbrahim Mustafa ve dğr., “sry” md., s. 428.

[121] Bu konuda geniş bilgi için bk. İbn Kesir, Tefsir, III, 3-26; Salih Sabri Yavuz, “Miraç”, DİA, XXX, 132-135.

[122] Beğavî, Meâlimut-tenzîl, III, 92, 93; Fahrettin er-Râzî, Mefâtîhul-ğayb, XX, 117-122; Ebussuud Efendi, İrşâdü’l-akli’s-selîm, V, 154-155; Şevkânî, Fethu’l-kadîr, III, 285, 286, 287; Âlûsî, Rûhu’l-meânî, IX, 6-16; Kâsımî, Mehâsinü’t-te’vîl, X, 183-187; Seyyid Kutup, Fî zılâli’l-Kur’ân, IV, 2210-2211; Hicâzî, et-Tefsîrul-vâdıh, XXV, 6-7; Zuhaylî, et- Tefsîru’l-münîr,XV, 11, 15.

[123] Buna benzer tipik bir örnek de “salevât” kelimesiyle ilgilidir. Müellif Ahzâb sûresi 56.

âyeti şöyle Türkçeleştirmiştir: “Şu kesin ki Allah ve O’nun melekleri Peygamber’i destek­lerler. Ey İman edenler! Siz de onu destekleyin ve tam bir teslimiyetle (onun örnekliğine) teslim olun.” (UJLÛ IjJİ^j 41ü IIyUl ¿¡Jül Eğil L ¿1)1 Jti SjUğ mİ 5l ) Müellif bu

âyete düştüğü dipnotta salevâtın “desteklemek” mânasına geldiğini ısrarla savunmakta­dır (bk. Hayat Kitabı Kur’an, II, 840841, dn. 2-3; Üç Muhammed, s. 111, 115). Salevât kelimesine yüklenen bu anlamın eleştirisi için bk., Ebubekir Silil, “Operasyonel Meal Yazıcılığı,” Rıhle, s. 71, 72.)

[124] Enbiyâ, 21/31: “Onları sarsmasın diye yeryüzünde bir takım dağlar diktik.”

[125] Hayat Kitabı Kur’an, I, 622, dn. 14.

[126] Furkân, 25/53: “Birinin suyu tatlı ve susuzluğu giderici, diğerininki tuzlu ve acı iki denizi salıveren, birbirine karışmamaları için aralarına bir engel, aşılmaz bir sınır koyan O’dur.” Ayrıca bk. Rahmân, 5519-20: “İki denizi birbirine kavuşmak üzere salıvermiştir; araların­da bir engel vardır, birbirine karışmazlar.” (Hayat Kitabı Kur’an, II, 1070, 1071, dn. 2)

[127] Hayat Kitabı Kur’an, II, 708, dn. 12.

[128] Nemi, 27/88: “Dağları görür de yerlerinde sabit sanırsın. Halbuki onlar bulutlar gibi hareket ederler.”

[129] Hayat Kitabı Kur’an, II, 750, dn. 12.

[130] Zümer, 39/6: “Sizi analarınızın karnında üç zulmet içinde hilkatten hilkate yaratıp duruyor.”

[131] Hayat Kitabı Kur’an, II, 913, dn. 4.

[132] Fussilet, 41/11: “Sonra Allah duman halindeki Semaya yöneldi, ona ve yeryüzüne ‘isteye­rek veya istemeyerek’gelin dedi. Onlar da ‘isteyerek geldik’ dediler.”

[133] Hayat Kitabı Kur’an, II, 943, dn. 15.

[134] Vâkıa, 56/71-72: “Gördünüz mü o yaktığınız ateşi!? Onun ağacını siz mi yaptınız, yoksa yapanlar biz miyiz?”

[135] Hayat Kitabı Kur’an, II, 1080, dn. 10.

[136] Zâriyât, 51/47.

[137] Hayat Kitabı Kur’an, II, 1044, dn. 9.

[138] Bilimsel tefsirin metoduyla ilgili olarak bk. Hanefi Ahmed, et-Tefsîrul-‘ilmî li’l-âyâti’l- kevniyye, s. 15-47. Yine bilimsel tefsirin mahiyeti, delilleriyle savunanlar ve karşı çıkan­lar hakkında bk. Dücane Cündioğlu, “Tefsirde Helenizm”, Bilgi ve Hikmet, sy. 4, s. 152- 176.