Modern Dönemdeki Akılcı Yaklaşımlar ve Rivayetlerin Tespiti
2.4.2.2.
Modern dönemde, aklın objektif kanaate varabilmesi için kutsaldan arınmasının gerekli olduğu kabulüyle hayatiyet kazanan rasyonalizm,[317] dinî metinlerin açıklanıp yorumlanmasının da aklilik ölçüsü çerçevesinde gerçekleştirilmesi gerektiği düşüncesine[318] sebebiyet vermiş ve aklın kendisinin kutsallaştırılarak kabul edilmesiyle sonuçlanmıştır.[319] Hıristiyan Batı düşüncesinin bir parçası olarak tarih sahnesindeki yerini alan akılcı duruş,[320] siyasal-sosyal ve ekonomik alanda çıkış yolu arayan İslâm dünyasında da karşılık bulmuştur.
Hıristiyan Batı düşüncesinin kendi dinî metinlerini rasyonalize ederek gerçekleştirdiği ekonomik kalkınma süreci XIX. yüzyılın ortalarından itibaren Kur’an’m da benzeri bir okumaya tâbi tutulmasına ve akılla açıklanamayan hususların tevil edilmesine sebebiyet vermiştir.[321] Hadis metinleri de, modem dönemde hem müslümanlar tarafından hem de müslüman olmayan araştırmacılar tarafından eleştirel incelemeye tâbi tutulmuş, akla uymadığı kabul edilen rivayetler reddedilmiştir. Oryantalist akıl ile yenilikçi müslümanların duruşlarına yön veren akıl, farklı perspektiflere ve sâbitelere sahip olsa da; hadisler karşısında benimsenen görece benzer tutumlar, her iki duruşu birbirinin devamı olarak ele almayı gerekli kılmaktadır.
2.4.2.2.1. Oryantalist İdeolojik Akıl ve Rivayetlerin Tespiti
Modern dönemde, hıristiyan dünya merkezli olarak gerçekleşen rönesans, reform ve sanayileşme süreçleri İslâm dünyasına dönük daha evvel görülmemiş yoğunlukta bir ilginin doğmasına yol açmıştır. Bu ilgi, İslâm ve hıristiyan âleminin ilk karşılaştığı dönemlerden beri zihinlerde yeri olan oryantalistik duruşun donanımlı bir şekilde akademik çalışmaların içinde yer alması sonucunu ortaya çıkarmış ve bu da başlangıçta ilmî çalışma ve merak merkezli olarak hayatiyet kazanırken, sonraki dönemlerde İslâmiyet’i tenkit ve tahrif etme maksadının belirginleştiği oryantalistik aklı ortaya çıkarmıştır.[322]
Esasen Batı’nın ve Doğu’nun karşılaştığı bu noktada oryantalist akıl ekseninde yapılan çalışmaların hedefi İslâm dünyası hakkında sistematik bir bilgiye sahip olmak ve gerilimin yaşandığı alanlarda kendi lehlerine veriler elde etmeye çalışmaktır.[323] Nitekim Doğu çalışmalarının akademik çevrelerden ziyade siyasî çevreler tarafından benimsenmesi, İslâm ile ilgili araştırma yapan bölümlerin teoloji fakültelerinden daha çok uluslar arası ilişkiler, doğu araştırmaları vb. bölümlerde yer alması aslında İslâm’a dair yapılan çalışmaların arka planında siyasî ve sosyal hedeflerin var olduğunu ortaya koymaktadır.[324]
Modern dönemde hadis rivayetlerinin sıhhatinin tespitinde oryantalistik çalışmalara referansla oryantalist akla değinilmesinin sebebi mâlûm olduğu üzere bu çalışmaların içerisinde hadis ilmine yönelik yoğun bir gayretin sarfedilmiş olmasıdır.[325] İslâm medeniyetinin en temel dinamiklerinden olan hadisler modern dönemde, tarihte ilk defa İslâm havzası dışında kalan bir alandan tenkide uğramış, hadis metinlerinin güvenirliliği konusu, Kur’an tarihi ve mezhepler tarihi merkezli çalışmaların yanı sıra oryantalistik araştırmaların konusu olarak ele alınmaya başlamıştır. Müslüman âlimler bağımsız bir ilim dalı olarak hadis ilminde araştırma ve uzmanlaşmayı tercih edip hadis metinlerine ilişkin tespit sürecini işletirken oryantalist araştırmalarda hadisler, İslâm tarihine ilişkin sorgulamanın bir parçası olarak değerlendirilmiş, rivayetlere yönelik tespitlerde zihinlerde hâkim olan Doğu-Batı ayırımı kendini hissettirmiştir.
Nitekim hadislerin güvenirliliğini sorgulayan ilk Batılı araştırmacılardan İngiltere’nin himayesi altındaki Hindistan’da yönetici olan William Muir’in (ö. 1905) hadis metinlerini ilk dönem İslâm toplumundaki siyasî ve mezhebi ayrışmalarla doğrudan ilişkili görerek[326] bazı hadislerin Hz. Peygamber’e ait olabileceğini, ancak müslümanlar için sadece Kur’an’m kaynaklık değeri taşıyabileceğini ifade edip Sahîh-i Buhâri deki rivayetlerin yarısının sahih olmadığını iddia etmesi,[327] oryantalistik akıl kaynaklı ön yargılarla ne kadar genelleştirici ve yargılayıcı bir sonuca ulaşılabileceğini göstermektedir.
Muir’in ardından hadislere modem tarih metodolojisini uygulayarak değerlendirmeler yapan Ignaz Goldziher ise (ö. 1921) hadislerin Hz, Peygamberin emir ve yasaklarını belirten bir nitelik taşımasının ötesinde, o günkü İslâm toplumunun istek ve ideallerine bağlı olarak teşekkül etmiş bir özelliğe sahip olduğunu belirtmektedir.[328] Rivayet metinlerine yaklaşımda tarih metodolojisinin bir gereği olarak şüpheci bir yaklaşım sergileyen Goldziher, hadis âlimlerince zaten sıhhati tartışmalı kabul edilen örneklerden hareket ederek rivayetlerin aslında dönemin siyasî otoritelerince oluşturulduğu ve böylece siyasî ve mezhebî alanda otoriteyi sağlayıcı bir unsur olarak kullanıldığı sonucuna varmakta ve bütün bir hadis külliyatına dönük değerlendirmelerde bulunmaktadır.[329] Bu iddiasını destekleyebilmek için Taberî’den şöyle bir haber nakletmekte ve hadislerin uydurulduğu kanaatini hâkim kılmaya çalışmaktadır: “İlk Emevî Halifesi Muâviye, 41 (663) yılında, Mugıre b. Şu‘be’yi Kûfe’ye vali tayin ettiğinde ona Ali’yi kötülemekten ve Osman’ı methetmekten çekinmemesini, aynca Ali taraftarlarını dinlememesini ama Osman taraftarlarını dinlemesini emretmiştir.”[330]
Goldziher, Taberî’den naklettiği bu haberin sonunu, “Ali taraftarlarından uzak dur; onlardan hadis dinleme (alma); Osman taraftarlarına yakınlık göster, onları hadis kaynağı olarak dinle! (hadis al)” şeklinde değiştirerek nakletmiştir.[331] Aslında tahrifat yaparak naklettiği bu metnin ardından da, resmî otoritelerce hadis uydurmaya teşvik edildiğine ilişkin kanaatini ispatlamaya çalışmış, şu ifadelerle duruşunu ortaya koymuştur: “Burada Ali aleyhindeki hadislerin neşrini teşvik, onun lehindeki hadisleri de bertaraf etmeye mâtuf resmî bir emir vardır. Emevîler ve onların siyasî taraftarları kasıtlı yalanlarım mukaddes bir hava içinde neşretmekten endişe duyacak kimseler değillerdi. Mesele bu yalanlan, isimleri hücuma mâruz kalmayacak dindar kimseler vasıtasıyla yaymaktan ibaret kalıyordu. Bu işi yapacak dindar kimseler de her devirde bulunuyordu.”[332] Taberî tarafından nakledilen habere bakıldığında kesinlikle Goldziher’in iddia ettiği gibi bir söze rastlanmamakta, bilakis Muâviye’ye ait, “Ali taraftarlarını dinleme, Osman taraftarlarını ise dinle!” şeklinde hadis nakliyle ilgisi olmayıp yalnızca dönemin politik duruşunu yansıtan bir haberle karşılaşılmaktadır.[333] Goldziher’in böylesi genellemeci bir yaklaşımı sergilemesinin ardında hiç şüphesiz oryantalist aklın beraberinde getirdiği, zihninin arka planında yer alan, hadis metinleri karşısındaki ön yargısı bulunmaktadır.
Hadislerin tespitine ilişkin süreçte genellemeci bir tavırla ve belirgin bir şekilde ön yargılarının etkisiyle hareket eden Goldziher bu duruşunu, Hz. Peygamberin güvercin yetiştirmeye müsaade ettiğini belirten bir rivayetle ilgili değerlendirmesinde de ortaya koymaktadır. Gıyâs b. İbrahim adındaki bir zatın Abbâsî Halifesi Mehdî-Billâh’ın güvercin yarıştırdığını görünce, “Ok, deve, at, kuş yarışlarından başkası için ödül almak helâl olmaz”[334] rivayetini “kuş” kelimesini ilâve ederek nakletmesine dayanan Goldziher, hadis metinlerinin uydurmaya açık ve Hz. Peygamberin sözlerinden uzak olduğunu gösterdiğini iddia etmiştir.[335] Ne var ki Goldziher’in, hadislerin Hz. Peygamber’e aidiyetine ilişkin probleme örnek olarak gösterdiği bu rivayet, hadis kaynaklarında Gıyâs b. İbrahim’in hadis uyduran bir kimse olduğunu göstermek ve böylesi bir girişimde bulunan kimsenin muhaddislerce nasıl tespit edilerek hadislerin sıhhatinin belirlendiğini göstermek üzere aktarılmaktadır.[336]
Yukarıdaki örnek üzerinden tartışmak gerekirse Goldziher’in muhaddislerce zaten problemli olduğu belirtilen ve sistemin nasıl işlediğini gösteren bir misal olarak zikrettiği metni, hadislerin genelinde hâkim olan bir zayıflık noktası olarak kullanması ancak iki şekilde açıklanabilecektir. Ya oryantalistik aklın etkisiyle art niyetle kaynağı bilinçli olarak yanlış yönlendirme ya da en iyi ihtimalle bütün rivayetlere problemli metinler şüphesiyle yaklaşmanın ve hadis tespit sistemine vâkıf olamamanın[337] getirdiği, kaynaklardaki bilgiyi yanlış yorumlama. Bu izahların her ikisi de müellifin yazdığı eserinde sahip olduğu zihin dünyasının bilinçli ya da bilinçsiz olarak etkisini taşıdığını ve ön yargılarının, üzerinde çalışılan esere ya da metinlere yaklaşımda takip edeceği metodu da belirleyen bir etken olarak yer aldığını göstermektedir.338
Goldziher’in, hadislerin ortaya çıkış tarihini belirlemek üzere benimsediği “metin esaslı tespit”339 yönteminde de benzeri genel- lemeci tavn sürdürdüğü görülmektedir. Hadislerin, siyasî gayelere ulaşmak için uydurulan metinler olduğu kanaatini taşıması sebebiyle “Mescid-i Harâm, benim mescidim (Mescid-i Nebevî) ve Beytülmak- dis olmak üzere üç mescit için seyahat yapılır”340 hadisinin Zührî tarafından Emevî Halifesi Abdülmelik b. Mervân’ın teşviki üzerine uydurulduğunu iddia etmesi bu duruma örnek olarak gösterilebilir. Goldziher, Emevî yönetimi karşısında Mekke’nin ve hac yollarının kontrolünü elinde tutan Abdullah b. Zübeyr’e karşı Mescid-i Aksâ’yı alternatif hac mekânı olarak benimsetme arayışının bir sonucu olarak bu hadisin ihdas edildiğini iddia eder.341 Ancak mezkûr hadis, sadece Zührî tarafından değil sahabeden Hz. Ali, Abdullah b. Amr, Ebû Saîd el-Hudrî, Ebû Hüreyre ve Ebû Basra el-Gıfârî ve Abdullah b. Ömer’den ve tabiînden de Zührî haricinde Kazaa ve Selmân el-Eğar tarafından da nakledilmiştir.[342] Goldziher’e gelinceye kadar hiçbir hadis imamının yalancılıkla itham etmediği ve kendisine hadis ilmi açısından en küçük bir kusur dahi atfedilmeyen İbn Şihâb ez-Züh- rî’nin, bu hadisi uydurduğuna ilişkin herhangi bir somut delil ortaya koymadan ve farklı kişilerden de aynı hadisin gelip gelmediğini araştırmadan ön yargılarla varılan bu genellemeci sonuç, oryantalistik duruşun hadisler karşısında benimsediği tutumu açık bir şekilde ortaya koymaktadır.[343]
Goldziher’in ardından oryantalistik hadis araştırmalarında dikkate değer bir başka araştırmacı olan Joseph Schacht’m (ö. 1969) hadis metinlerine yönelik değerlendirmeleriyle ilişkili olarak Muhammed Mustafa el-A‘zamî’nin, çok sınırlı sayıda örnekten yola çıkılarak bütün bir hadis edebiyatına dönük eleştirilerin yapıldığına dair tespiti, üzerinde durulması gereken bir başka husustur. A‘zamî, Schacht’ın hadislerin sıhhat durumuna ilişkin kanaatlerini İmam Mâlik’in el- Muvatta’ı, İmam Şafiî’nin el-Ümm’ü gibi fıkhî içerikli, sınırlı birkaç esere dayanarak temellendirmeye çalıştığını ve sadece bu eserlerden yola çıkarak bütün bir hadis külliyatını değerlendirdiğini ifade eder.[344] Özellikle hadislerin tarihlendirilmesine ilişkin; önceki dönemlerde merfû olarak nakledilmeyen rivayetlerin daha sonradan merfû olarak nakledilmeye Şafiî ile -merfû rivayetin önem kazanmasının sonucu olarak- başlandığı iddiasına delil olarak sunduğu örnek, bu anlamda zikre değer bir nitelik taşımaktadır. Hz. Ömer’in, Nahl sûresinden bir bölümü okumasının ardından secde edişini anlatan rivayetin el-Mu- vatta’da yer alan munkatf isnadı tarikinin[345] daha sonra Buhârî’nin Sahîh’inde muttasıl isnadı olarak farklı bir tarikle yer almış olması,346 Schacht’ın isnatların sonradan tamamlandığı tezine ulaşmasındaki en önemli delillerindendir.347
Sonraki dönem hadis âlimlerince Mâlik’in senette hata yaparak eserine aldığı, metni doğru ama senedi hatalı bu rivayetin senedinden yola çıkarak bütün rivayetlerin benzer bir nitelik arzettiğini, aslında hadislerin Hz. Peygamber’e merfû olarak nispet edilmesinin sonradan gerçekleştiğini iddia etmekte ve merfû rivayetlerin asıllarının mevküf olduğuna ilişkin tezini ispatlamada kullanmaktadır.348 Hatalı olarak el-Muvatta’a alındığı tespit edilen bir rivayet zincirinin bütün sisteme ilişkin bir değerlendirmeyi temellendirilmek üzere kullanılması esasen hadislere yaklaşımdaki zihnî arka planla ve ön yargılarla doğrudan ilişkilidir. Zira, hadis metnini insan hayatına hayat katacak bir özne olarak benimseyerek yaklaşan müellif rahatlıkla rivayetin istisnaî bir hata barındırdığını tespit edebilmekteyken, rivayet metnini, üzerine yargı inşa edilecek bir argüman olarak kabul eden müellif ise zihnî duruşunu destekleyecek bir metinle karşılaştığında araştırma ihtiyacı dahi hissetmeksizin ön yargılarla üzerine hüküm inşa edebilmektedir.
Nitekim Schacht’ın ve Juynboll’ün, bir hadisin, konunun tartışıldığı dönemin kaynaklarında bulunmayışının (e silentio), onun daha sonradan ortaya çıkan bir rivayet olduğuna delâlet ettiği iddiası349 da, bu oryantalistik duruşun yansıması niteliğindedir. Schacht iddiasını şu şekilde ifade eder: “Hadisin belli bir dönemde mevcut olmadığını tespit etmenin yolu, şayet mevcut olsaydı hadise müracaatı zorunlu kılacak bir tartışmada hukukî bir delil olarak kullanılmadığını ispatlamaktır.”[350] Ortaya atılan bu iddia bir âlimin herhangi bir konuyu izah ederken o bahisle ilgili bütün hadislere vâkıf olduğu ve hepsini orada sunacağı ön yargısına dayanmaktadır. Bu iddiada, bir hadisin fıkhî mülâhazalar esnasında kullanılmıyor oluşunun pek çok sebebinin olabileceği göz ardı edilmekte ve ayrıca tartışmanın gerçekleştiği dönemdeki bütün eserlere ulaşmanın mümkün olduğu varsayımı esas alınmaktadır. Bu varsayım ise araştırmacıyı İlmî bir sonuca ulaştırmak yerine, onun mevcut verilerden istediği sonuca varmak için kullanabileceği bir zemin oluşturmakta tam da oryantalist akLIN kendi ön yargılarına göre bir sonuca ulaşmasına imkân vermektedir.
Hadislerin ortaya çıkış tarihini belirlemeye ve buna göre de bir rivayetin Hz. Peygamber’e ait olup olmadığını ortaya koymaya yönelik teorilerden biri de hadislerin, kendisinden kollara ayrıldığı müşterek râviyi tespit etmek suretiyle ortaya çıkış tarihinin belirle- nebileceği hususundaki Schacht’IN ve Juynboll’ün görüşleridir.[351] Bu görüşe göre, hadisi de isnadını da uyduran, hadisin ilk defa kollara ayrıldığı kimsedir.[352] Müşterek râvi teorisini hadisin kaynağının tespitinde merkezî bir konuma yerleştiren Juynboll, bu iddiayı ör- neklendirebilmek amacıyla Buhârî’deki en sahih sayılan[353] “Mâlik > Nâff > İbn Ömer” isnadındaki Nâff üzerine bir çalışma yapmış ve şu sonuçlara ulaştığını iddia etmiştir. 1. Nâffin müşterek râvi gibi görüldüğü isnatlar esasen Nâff değil Mâlik b. Enes kaynaklıdır. 2. Rical kaynaklarında yer alan Mâlik b. Enes’in, Nâffin öğrencisi olduğu tespitinin herhangi bir tarihsel temeli yoktur. 3. “İbn Ömer > Nâff > Nâffin öğrencileri” kanalıyla nakledilen hadisler herhangi bir istisna olmaksızın uydurmadır. 4. Mâlik b. Enes ve diğer ilk dönem müellifleri Nâfi‘i kendi hukukî kanaatlerini Hz. Peygamberin sözleriyle desteklemek amacıyla kullanmışlardır.[354]
Juynbol’ün Nâfi‘ hakkmdaki bu iddiaları sadece müslüman hadis araştırmacılarının değil oryantalistlerin de ilgisini çekmiş ve üzerine tetkikler yapılmıştır.[355] Bu tetkiklerin en ilgi çekeni Harald Motzki’nin değerlendirmeleridir ki; o, Juynbol’ün bu iddialarını tartıştığı çalışmasında JuynbolFün Nâfi‘ hakkmdaki tespitlerine ulaşırken kaynak olarak kullandığı kitapların yapısını ve içinde bulunulan dönemdeki İlmî anlayışı dikkate almadığı sonucuna varmıştır. Motzki, Nâfi‘ hakkında biyografi eserlerinde az bilgi bulunmasını bu kaynaklarda mevâlî olan raviler hakkında diğerlerine kıyasla daha az bilgi verildiğini ifade ederek izah etmiş ve bu açıklamasıyla JuynbolFün kaynak gösterdiği eserlerin yapısını göz ardı ettiğini ortaya koymuştur.[356] Motzki, Juynbol’ün Nâfi‘ hakkındaki iddialarını nihaî olarak değerlendirirken ise onun seçmeci bir tavır benimsediğini, işine gelen metinleri seçtiğini ve bunların yorumunu da sadece ispat etmek istediği yönde kurguladığı kanaatini taşıdığını belirtmiştir.[357] Motzki’nin, Juynbol’ün müşterek râvi teorisine örnek olarak sunduğu Nâfi‘ hakkmdaki bu değerlendirmeleri aslında oryantalist araştırmacılara hadis alanındaki çalışmalarında hâkim olan ön yargının ne ölçüde etkili olduğunu da ortaya koymaktadır.[358]
Hadislerin menşeini bulmaya yönelik yöntemlerden biri olarak ortaya konulan “müşterek râvi” teorisinin güvenilir olmadığını ifade eden Michael Cook ise hadislerin tarihlendirilmesinde tedlise merkezî bir rol atfetmektedir. Cook, hadislerin kaynağının belirlenmesini İslâm toplumunuıı değerleriyle ilişkilendirerek geleneğe dayalı bir toplumda aslolanın orijinallik değil, bilginin bir önceki otoriteye atfedilmesi olduğunu ifade etmekte ve bu sebeple de herhangi bir fikrin râvi tarafından kendinden önceki otoritelere yanlış bir şekilde atfedilmesinin yolunun açıldığını iddia etmektedir.[359] Bu iddiasını delillendirmek için ise, Amr b. Dînâr’m Abdullah b. Abbas’a atfettiği haberi, başka bir râvi kendisine sorunca sahâbî sözü olduğunu beyan etmeksizin bir şeyhten aldığını ifade etmesini örnek olarak gösterir. Cook bu örnek üzerinden, bir âlimin bilgi kaynağının veya şeyhinin sözünü, o sözün söylenmediği daha erken bir tarihe atfetme olayının gerçekleştiğini söyler ve bunu erken dönem müslüman âlimlerinin benimsediği bir sistem olarak genelleştirerek şu kurala ulaşır: “Bir isnat sadece ‘A’ya ulaşıyor; ikinci bir isnat ise onun vasıtasıyla hocasına kadar gidiyorsa o zaman söz konusu sistemde ilk isnadın değil de daha yükseğe atfedilen isnadın daha geç olduğundan şüphelenmeye hakkımız vardır.”[360] Cook’un sınırlı sayıda örnekten yola çıkarak vardığı bu sonuç, aslında sahip olunan anlam dünyasının hadislerin tespitine ilişkin varılabilecek sonuçlara ne ölçüde etkide bulunabildiğinin bir göstergesi niteliğindedir. Nitekim Motzki de bu duruma dikkat çekerek onun İslâm toplumunda bilginin bir önceki otoriteye atfedilmesinin asıl olduğu şeklindeki iddiası hakkında değerlendirmelerde bulunmakta, Cook’un fikirlerinin çok belirsiz, genelleyici ve sadece anekdotlarla ispatlanabilir olmasının, onun zorunlu bir uydurmacılığın hadis ilminde mevcut olduğunu belirten bütün teorisini inandırıcılıktan uzaklaştırdığını ifade etmektedir.[361]
Nitekim bu genelleyici tutuma Patrica Crone ve John Bur- ton’un, konu merkezli olarak yaptıkları değerlendirmelerde de şahit olunmaktadır. Tefsir içerikli hadislerin İslâm âlimleri tarafından bazı âyetlerin anlamlan üzerinde oluşan ihtilâfları gidermek amacıyla üretildiğini iddia etmeleri ve bu iddianın somut deliller yerine genel değerlendirmeler üzerinden tartışılması gerçekten düşündürücüdür.362 Hadislerin sıhhatine yönelik bu değerlendirmeler oryantalist aklın hadisle ilgili araştırmalarda ne ölçüde İlmî bir tavır benimsediğinin göstergesi niteliğindedir. İslâm âlimlerinin çoğunluğunun Garânîk olayının363 vukuunu belirten rivayetlerin sıhhatini kabul etmemesine rağmen, oryantalist yaklaşım eşliğinde bu rivayetlere kullanım alanı oluşturulmaya çalışılması ve sahih kabul edilmesi de bu tutuma ilişkin bir başka dikkat çekici örnektir. Fahreddin er-Râzî364 ve Kâdî Beydâvî365 gibi İslâm âlimlerinin çoğunluğunun366 konuyla ilgili rivayetlerin sahih olmadığını belirtmesinin karşısında oryantalist aklın, rivayetlerin sahih olduğunu kabul ederek zihinlerindeki Kur’an tasavvuruna anlam kazandırmaya çalışmaları, rivayetlerin tespitinin ön yargı ile gerçekleştirilmesinin bir sonucudur. Söz konusu rivayetlerin, Kur’ân-ı Kerim’in vahiyle değil Hz. Muhammed’in beşerî tasarrufuyla oluştuğunu ispatlayabilmek amacıyla sevkedilmesi ve rivayetlerin sahih olmadığını belirten hâkim kanaatin hiç dikkate alınmayarak doğrudan kendi gayelerini tesis etmek için, sahih olduğu kabulü eşliğinde istihdam edilmesi dikkat çekicidir.[362] Bu duruş, hadislerin tespitinde sahip olunan ön yargıların etkisini açıkça ortaya koymaktadır.
Oryantalist şüpheci akla sahip müelliflerce benimsenen bu tutum İslâm dünyası üzerinde de dolaylı olarak etkide bulunmuş, hadislere şüpheyle yaklaşma ve aklî ölçütlere ağırlık vererek tespitini gerçekleştirme bir usul olarak benimsenebilmiştir. Bu anlatım modern dönemde İslâm dünyasının kendi içinden müelliflerin sergilediği tutumlara değinmek gerekmektedir.
2.4.2.2.2 Yenilikçi Eleştirel Akıl ve Rivayetlerin Tespiti
Hıristiyan Batı düşüncesinde ilâhı olduğu iddia edilen metinlerin aklî ve İlmî değerlerle yaşadığı çatışma,[363] modern dönemde dinî metinlerin anlaşılmasında sadece teolojik yaklaşımın yeterli olmadığı, bilimin ve aklın da bu faaliyete katılmasının gerektiği düşüncesine yol açmıştır.[364] Bunun sonucu olarak aklın nakil karşısındaki üstünlüğü kabul edilmiş, dinî metinler akla uygunluk ölçüsü içerisinde hayatiyet alanı bulabilmiş ve akıl üstü olayları akıl dışı kabul eden akılcılık, XIX. yüzyılın ortalarından itibaren İslâm dünyasında da karşılık bulmaya başlamıştır. Bu çerçevede yenilikçi/modernist müslümanlar şeklinde nitelenebilecek kimselerin zihinlerinde akıl, vahyin anlam dünyasını belirlemede nihaî kriter olarak kabul görmüş,[365] akılla naklin çatışması halinde nakil tevil edilerek mutlak anlamda akıl tercih edilmiştir.[366] Hakikati ifade etmede akim dışındaki bütün öncüllerin geri plana yerleştirilmesi,[367] vahyin ve nebevî haberin ifade ettiği hakikate ulaşıp onu anlamak yerine metni, aklın kendi sınırlı alanına indiren ve kendi aklî anlamını metne yükleyen,[368] bunun gerçekleştirilemediği metinleri ise reddeden bir yaklaşımı ortaya çıkarmıştır.
Bu tutum çerçevesinde akla uygunluk kriterinin kullanılmaması sebebiyle sözlü nakil döneminin hebâ edildiği kabulüyle hadislerin, Kur’an’ı anlaşılmaz kıldığı iddia edilmiş,[369] pek çok ideolojik sözün hadis diye Hz. Peygamber’e isnat edildiği iddiasıyla[370] rivayetlerin sıhhatinin aklîlik ölçüsüyle belirlenebileceği kabul edilmiştir.[376] Oryantalist şüpheci aklın hadisler hakkındaki kanaatleriyle paralellik arzeden bu söylem, nihayetinde hadislerin dinî bilginin kaynağı olarak kabulüne şüpheyle yaklaşmaktadır.[377] Nitekim tevâtür ifade eden hadis rivayetlerinin dahi kabul edilmemesi ve kendi aklî ölçülerine aykırı her haberi hiçbir ayırıma gitmeksizin ön yargılarının sonucu olarak mevzû ilân etmeleri[378] bunun bir göstergesidir.[379]
Meselâ fitneler ve fırkalara dair hadislerin sıhhatini belirlemede muhaddis âlimlerin yanıldığına kanaat getiren Muhammed Abduh, sihirle ilgili hadisleri[380] de aynı çerçevede değerlendirmiş, bu rivayetlerin Kur’an’a aykırı olmasına rağmen muhaddislerin bunları sahih kabul ettiklerini ifade etmiştir.[381] Bu husustaki hadis şöyledir:
Âişe (ra) naklediyor: Hz. Peygamber’e (yahudiler tarafından) sihir yapıldı, öyle ki Resûlullah yapmadığı bir şeyi yaptım vehmine düşüyordu. Bir gün benim yanımda iken Allah’a dua etti, sonra tekrar dua etti. Ve dedi ki: “Ey Âişe! Hissettin mi, sorduğum hususta Allah bana fetva verdi?” “Hangi hususta ey Allah’ın resulü?” dedim. “İki kişi bana gelip biri baş ucumda, diğeri de ayak tarafımda oturdu. Biri diğerine ‘Bu zatın rahatsızlığı nedir?’ dedi. Öbürü ‘Büyüdür!’ dedi. Önceki tekrar sordu: ‘Kim büyüledi?’ Diğeri ‘Lebfd b. A’sam adındaki Beni Züreykli bir yahudi’ diye cevap verdi, öbürü ‘Büyüyü neye yaptı?’ dedi. Arkadaşı ‘Bir tarakla saç döküntüsüne ve bir de erkek hurma tomurcuğunun içine’ cevabını verdi. Diğeri ‘Pekâlâ, şimdi nerede?’ diye sordu. Arkadaşı ‘Zervan kuyusunda!’ cevabını verdi. Bunun üzerine Resûlullah ashabından bir grupla birlikte (kuyuya) gitti, ona baktı, kuyunun üzerinde bir hurma vardı. Sonra benim yanıma dönüp” ‘Ey Âişe! Allah’a yemin olsun, kuyunun suyu sanki kına ıslatılmış gibi (bulanık) ve (o kuyu ile sulanan) hurma ağaçlarının başlan da sanki şeytanların başları gibiydi!” dedi. Ben “Ey Allah’ın resulü! Onu (kuyudan) çıkardın mı?” diye sordum. “Hayır!” dedi ve ilâve etti: “Bana gelince, Allah bana afiyet lütfetti ve şifa verdi. Ben o şeyden halka bir şer gelmesine sebep olmaktan korktum!” Resûlullah onun gömülmesini emretti ve yere gömüldü.[382]
Hz. Peygamber’e sihir yapıldığından bahseden rivayetler, Hz. Âişe ve Zeyd b. Erkam’dan gelen, mütevatir vasfı kazanmasa da meşhur kabul edilen haberlerdir. Sıhhat açısından muhaddis âlimler tarafından tenkit edilmemiş olan bu rivayetleri[383] Abduh, Felâk sûresinin tefsirini yaparken[384] reddetmiş ve sıhhatini kabul etmemiştir. Rivayetlerde aktarılan bilginin Kur’an’a aykırı olduğu kabulü, rivayetlerin sahih kabul edilmesi durumunda müşriklerin iddiası olan “Siz ancak büyülenmiş bir adama uyuyorsunuz”[385] ifadelerinin doğrulanmış olacağı iddiasıyla delillendirilmiştir. Abduh’un, Hz. Peygamber’e sihir yapılmış olmasını akima ve Kur’an’dan salt aklıyla edindiği anlama onaylatamaması, rivayeti başka bir incelemeye geçmeden ön yargıyla reddetmesine sebep olurken, rivayetin sahih olduğunu kabul eden ulemâ “Sihir Hz. Peygamberin sadece vücudu ve âzaları üzerinde tesirini gösterdi, onun temyiz gücünde ve düşüncesinde (yani akimda, fikrinde) bir etki göstermedi”386 diyerek rivayeti anlaşılır kılmakta ve sıhhat tartışmasına gerek dahi duymamaktadır.
Hz. Peygamber’e vaat edilen kevserin bir havuz ya da ırmak olduğunu ifade eden rivayetler387 de aklî bulunmayarak reddedilen rivayetlerdendir. Aralarında İmâmiyye Şîası’nın da yer aldığı İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu tarafından mütevâtir ya da meşhur kabul edilen bu rivayetler 388 Abduh tarafından mütevâtir haberde rivayet edilen şeye karşı aşın isteğin bulunmaması gerektiği ve gaybla ilgili haberlerin ancak kesinlik ifade etmesi şartıyla kabul edilebileceği belirtilerek389 sahih kabul edilmemekte, “kevser” kelimesinin aslında ilim ve hikmet anlamına geldiği ifade edilmektedir.390
Kadir gecesinin ramazan ayının içerisinde belirli günlerde aranmasını tavsiye eden rivayetlerin de sahih kabul edilmemesi dikkat çekicidir. Kadir gecesinin tekerrür etmeyip yalnızca Kur’ân-ı Kerim’in indirildiği gece olduğuna ilişkin ön yargı eşliğinde, o geceyi idrak edebilmek için müminlerin, onu, özellikle ramazanın son on gününde aramalarını ifade eden, Hz. Peygamber’den mervî rivayetler[391] reddedilmiştir.[392] Kadir gecesiyle ilgili nakledilen rivayetlerin muzdarib olmaları sebebiyle kabule şayan olmadığını ifade eden Abduh, bu rivayetlerle istidlâl uygun değildir diyerek Kadir gecesinin devamlılık arzeden kıymet ve değerinin olmadığını ifade etmiş ve rivayetlerin sıhhatine ilişkin olumsuz yönde görüş belirtmiştir.[393] Yukanda gerek Kur’ânî bilgi ile uyuşmaması gerekçesiyle reddedilen rivayetlerde, gerekse farklı sebepler ileri sürülerek reddedilenlerde temel özellik rivayetlerin müelliflerin anlam ve akıl dünyalarında yer bulamamış olmasıdır. Nitekim Abduh’un hiçbir somut gerekçe ortaya koymaksızın ön yargılar eşliğinde Kadir gecesiyle ilgili kendi kanaatini desteklemeyen rivayetleri reddetmesi bunun bir sonucu olsa gerektir.
Bir başka örnek olarak, Hz. Peygamberin vefat ettiğinde yahudi bir tüccara zırhını rehin verdiğini bildiren hadis rivayetleri zikredilebilir. Muhaddis âlimlerin çoğunluğu bu hadis rivayetlerini, gerek senetlerinde gerekse metninde herhangi bir kusurun bulunmadığı kanaatiyle sahih olduğunu kabul ederlerken, özellikle modem dönemde, mezkûr rivayetler aklî âmiller eşliğinde ve Hz. Peygamber’in sahip olduğu malî ve sosyal güçle uyuşmadığı kabulüyle “mevzu” addedilmektedir.
Hz. Peygamber’in bir yahudiden, bedelini bir müddet sonra ödemek üzere yaptığı alışverişte zırhını rehin olarak bıraktığını ifade eden rivayetler, İmam Buhârî’nin sadece sahih olduğuna kanaat getirdiği rivayetleri bir araya toplamak maksadıyla yazdığı el-Câmiu’s-sahîh adlı eserinde farklı bab başlıkları altında dokuz ayn tarikle zikredilmiştir. İmam Müslim’in aynı maksatla oluşturduğu el-Câmiu’s-sahîh adlı eserinde ise üç ayrı tarikle nakledilmiştir. Bu eserler üzerine yapılan çalışmalarda hiçbir tarik için sıhhat açısından sorunlu olduğu yönünde eleştirel bir ifade kullanılmamış, aksine Hz. Peygamber’in bu davranışının müslümanlar için ne ifade ettiği açıklanmaya çalışılmıştır.
Tirmizî (ö. 279/892), yukarıdaki rivayetleri “hasen-sahih” diye niteleyerek nakletmekte,[394] Begavî (ö. 516/1122) farklı tariklerini de zikrederek rivayetlerin “sahih” olduğunu belirtmekte,[395] İbnü’s-Salâh da (ö. 643/1245) Fetâvâ’smda aynı kanaati zikretmekte,[396] İbnü’l- Mülakkm (ö. 804/1401)[397] ve İbn Hacer (ö. 852/1448) rivayetlerin sıhhatine ilişkin kanaatlerini “muttefekun aleyh” diyerek ortaya koymakta,[398] Şuayb Amaût, Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’ine yaptığı talikinde rivayetlerin sahih olduğunu belirtmekte,[399] İbn Mâce’nin es-Sünen’i üzerine yaptığı talikte de Elbânî (ö. 1999) rivayetin sahih olduğunu ifade etmektedir. Bunun yanı sıra rivayetin hiçbir varyantına mevzuat kaynaklarında rastlanmamış, ilel eserlerinde ise Kütüb-i Tıs‘a dışındaki kaynaklarda nakledilen Câbir b. Abdullah kaynaklı tarikin senedinin illetli olduğunun belirtilmesi sebebiyle Dârekutnî tarafından rivayetin illetsiz isnadının belirtilmesiyle yer almıştır.[400]
Rivayetlerin sahih olduğunu ifade ederek “muttefekun aleyh” olarak vasıflandıran bu değerlendirmelerin tam tersine, rivayetin metninin tarihsel gerçekliğe aykırı olduğu iddia edilerek sahih olmadığı öne sürülmüştür. Nitekim İbn Kuteybe, böylesi bir zihnî algıyla rivayetin sahih olmadığını söyleyenlerin kanaatlerini şu şekilde nakletmektedir:
”Müslümanlardan (ona) yardım edecek, ikram edecek ve borç verecek biri yok muydu? Halbuki Allah onların mallarını, gelirlerini çoğaltmış, onlara birçok beldeyi fethetmeyi nasip etmiş, Yemen’in bir ucuyla Bahreyn’in ve Uman’ın bir ucu arasındaki yerleri ve Necid ile Hicaz’ın çorak topraklarını toplamışlardı.
Üstelik Osman, Abdurrahman ve emsalleri gibi (zengin) sahabenin malları da vardı. Onlar neredeydi? Bu bir yalandır. Bunu söyleyen, Resûlullah’ı züht ve fakr ile methetmek istemiştir. Peygamberler böyle methedilmez! Orduları teçhiz eden, yüzlerce kurbanlık deve ve sığın önüne katıp süren bir kimse, Allah kendisine Fedek ve diğerlerini ganimet olarak vermiş iken, nasıl aç kalır?”[401]
Rivayetin metninde aktarılan bilginin tarihsel gerçekliğinin kabul edilebilir bulunmayışıyla başlayan zihnî algı kaçınılmaz olarak rivayetin sahih olmasının mümkün olamayacağı sonucuna yönlendirmektedir. İbn Kuteybe’nin eserinde nakletmesinden de anlaşılacağı üzere tarihsel süreç içerisinde de mezkûr rivayetin sıhhatinin söz konusu olmadığını ifade edenler[402] olduğu gibi modem dönemde de aynı gerekçelerle rivayetin sıhhatine ilişkin kanaatler şekillenebilmiştir.
Meselâ Mısırlı yazar Mustafa Mahdûd, rivayet metinlerini Kur’an’a arzederek, Duhâ sûresindeki “Seni fakir bulup zenginleştirmedi mi?”[403] ifadesine göre Hz. Peygamberin zengin olduğunu, Kur’an’la hadisin çelişmesinin mümkün olamayacağını, bu sebeple de zırh rivayetlerinin ancak İsrâiliyat kaynaklı yalan ve akıl ermez bir iftira olarak kabul edilmesi gerektiğini ifade etmektedir [404]
Abdülfettâh Asâkir ise rivayet metinlerini Kur’an’a arzederek sahih olmadıklarını söylemesinin ardından rivayetlerin farklı varyantlarının senetlerini ele almakta, Buhârî’deki bütün rivayetlerin ortak râvisi olan Ameş’in bazı cerh âlimlerince tedlîsle itham edilen birisi olduğu bilgisi üzerinden rivayetlerin senedinde de problem olduğunu belirterek kendi kanaatini desteklemeye çalışmaktadır.[405]
Bir başka yaklaşımda ise rivayetin diğer varyantları kabule şayan görülmemekle birlikte yalnızca Abdullah b. Abbas tarikiyle nakledilen rivayetin kabul edilebileceği ama bu durumda münferit haber olarak vasıflanmak durumunda kalınacağı ve sadece bir rivayete bakarak hüküm ortaya konulamayacağı için “tesebbût”ün gerekli olduğu ifade edilmektedir. Kanaatlerini destekleyici bir görüş olarak da İbn Abbas’tan nakilde bulunan İkrime hakkında tevakkufun vâcip olduğu hususu zikredilmektedir.[406] Rivayetlerin senetlerine ilişkin bu değerlendirmelerin klasik kaynaklardaki aynı rivayetlere ilişkin tespitlerle farklı yerde konumlanması, müellifin kişisel duruşuna göre sıhhat değerlendirmesinin farklılaşabilmesinin bir örneği olarak da zikredilebilir.
Rivayetin sıhhatine ilişkin farklı uçlarda yer alan bu kanaatler, müelliflerce Hz. Peygamber’in kendi malını rehin vermek durumunda kalacak kadar düşkün durumda kalmasının kabul edilemeyecek bir bilgi olarak görülmesiyle yakından ilişkilidir. Meselâ Süleyman Ateş kendisine Hz. Peygamber’in zırhının rehin olarak verilmesine ilişkin bir soru yöneltildiğinde şu cevabı vermektedir:
Medine döneminde de bir devlet başkanı olarak ganimetlerin beşte biri kendisine verilmiş ve o, bu payım ailesi ve İslâm için harcamıştır. Vefadan sırasında zırhının, bir yahudide rehin olduğu şeklindeki rivayetlerin ne kadar sakat olduğu açıktır. Çünkü o sırada Medine’de zaten yahudi kalmamıştı. Bir devlet başkanının zırhı bir gayri müslime rehin verilir mi? Aynca yahudi kabilesinden savaşsız alman Fedek arazisi kendi mülküydü. Bunun gelirini ailesine ve konuklarına harcardı.[407]
Abdurrahman Nevfel de benzer bir yaklaşımla rivayetlerin sahih olmadığına ilişkin kanaatini şu ifadelerle ortaya koymaktadır:
Düşmanların ve hasımların etkinliğine son vermemiz ve onların şaşırabilecekleri yollan kapamamız gerekmektedir. Sîret kitaplarında, Allah resulü öldüğünde zırhının, kendisinin ve ev halkının yiyeceği karşılığında bir yahudide rehin olarak bulunduğu şeklinde nakledilen rivayeti nasıl kabul edebiliriz? Her ne sebeple olursa olsun, bir asker silâhını rehin olarak düşmanına verir mi? Bunu bir komutan nasıl yapar? Hele hele bir nebî zırhını düşmanına nasıl teslim eder? Kime? Bir yahudiye… Daha sonra da o zırhı rehinden Ebû Bekir alıyor. Buna inanmıyorum. Bunu akıl almıyor…[408]
Rivayet metninin, müellifin zihin dünyasına uyum göstermemesine bağlı olarak oluşan ön yargılarla, “hasımların saldırabileceği yollan kapatmak” şeklinde ifade bulan rivayetten kunulma psikolojisi eşliğinde , yeri geldiğinde Kur’an’a arz gerekçesiyle yeri geldiğinde senedinde problemler olduğunu ispatlamaya çalışarak rivayetlerin sıhhati hakkında kanaat belirtilebilmektedir. Şu halde, yukarıda incelenen rivayetin sıhhatine ilişkin yaklaşımlar bir tablo halinde şöyle ortaya konulabilir:
Rivayetin Sıhhatine İlişkin Değerlendirmeler
| Muttefekun
Aleyh |
Sahih | Hasen-
Sahih |
Mevzû | ||
| Buhâri (ö. 256/870) | X | ||||
| Müslim (ö. 261/875) | X | ||||
| Tirmizî (ö. 279/892) | X | ||||
| Begavî (ö. 516/1122) | X | ||||
| İbnü’s-Salâh (ö. 643/1245) | X | ||||
| Zehebî (ö. 748/1348) | X | ||||
| İbnü’l-Mülakkın (ö. 804/1401) | X | ||||
| İbn Hacer (ö. 852/1448) | X | ||||
| Sindi(ö. 1138/1726) | X | ||||
| Elbânî (ö. 1999) | X | ||||
| Şuayb Arnavût | X | ||||
| Süleyman Ateş | X | ||||
| Mustafa Mahmûd | X | ||||
| Abdûlfettâh Asâkir | X | ||||
| Abdurrahman Nevfel | X |
Tabloda görüldüğü üzere, rivayetin sıhhatine ilişkin kanaatler müelliflerinin duruş noktasına göre farklılık göstermektedir. Hz. Peygamber’in zırhını vefatı öncesinde bir yahudi tüccara emanet etmesini aklî görmeyen müellifler, bazan Kur’an’a arz ölçüsüyle bazan da tarihe arz kıstası eşliginde rivayetin sahih olmadığını iddia etmektedirler. Burada dikkat çekici olan husus, hadislerin sıhhatini tespitte önemli bir unsur olarak işlev görebilecek, hadis rivayetini Kur’an’a ve tarihî bilgiye arz metotlarının; müelliflerin, ön yargılarını ulaştıkları hükme yansıtmalarinın bir aracı haline gelebilmesidir.409
Zikredilen örneklerde görüldüğü üzere, gerek erken dönemde gerekse modern dönemde hadislere yönelik akılcı yaklaşımlar, aklı vahye takdim etme ve hadisleri’ kolaylıkla reddetme özellikleri itibariyle ortak bir niteliğe sahiptir. Aklın, insana bahşedilmiş en büyük nimet oldugu bilinciyle birlikte sınırlı bir mahiyete sahip oldugu idrak edilmediğinde, İblis’in kendi aklıyla Hz. Adem’i çamurdan ibaret kabul ederek secde etmeyi reddetmesi gibi, indirgemeci bir tutum ortaya çıkabilmektedir. Bütün bu örnekler, -çalışmamızın birinci bölümünde ifade edilen- sıhhati hakkında ittifak edilemeyen rivayetler hakkında ulaşılacak kanaatlerin kişilerin benimsedigi metodolojiye göre farklılık arz edebildiğini ve müellifin kendi anlam dünyasının, ön anlama ve ön yargılarının, varılacak hükümde belirleyici olabildiğini ortaya koymaktadır. Bu durum, hadisin sıhhatini tespit faaliyetinde irfani bilginin öncelenmesi halinde nasıl bir neticeye varılacağı sorusunu gündeme getirmektedir.
Salih Kesgin – Hadisleri Anlama Sorunu,syf:142-162
Dipnotlar:
[317] Başer, “Sosyal Bilimler Açısından Kutsal Metinlerin Anlaşılması”, s. 24-25.
[318] Swingewood, Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi, s. 50.
[319] Günay, Din Sosyolojisi Dersleri, s. 84.
[320] Wilkens, Christianity and Westem Thought, s. 23-39.
[321] Öyle ki bu duruşa göre Hz. Peygamber’in son peygamber oluşu bile onun risâletinin evrenselliğine değil, artık akim yetkinleştiğine, vahye ve mucizelere muhtaç olmadığına delâlet etmektedir (bk. Baljon, Kur’dn Yorumunda Çağdaş Yönelimler, s. 89-91); benzeri hususlarda farkla değerlendirmeler için bkz. Recep Demir, Kur’an Tefsirinde Tarihselci Yöntem, İstanbul: Hikmetevi Yayınlan, 2013, s.239, 254, 267, 77, 293.
[322] Sibâî, Oryantalizm ve Oryantalistler: Yararlan-Zararları, s. 38.
[323] Modem dönemde İslâmî alana dönük tamamen dışarıdan gösterilen bu ilginin arka planmda, “Tanımak hükmetmektir” felsefesinin ve “bilginin başkaları üzerine abanan bir iktidar olduğu ve böylece başkalarını tanımladığı” (Lee, “Bilgi Yapıları”, s. 225) bilincinin hâkim olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Oryantalizm adlı eserinde Edward Said’in, “İnsan gerçeğine bu kadar uzak ve gözleri kapalı bir ilmin varlığını farketmeseydim bu kitabı yazmazdım” (Said, Oryantalizm, s. 10) ifadelerini kullanarak oryantalistik çalışmaları tasvir etmesi, ayrıca oryantalistik çalışmaların felsefesinin Doğu’ya ilişkin resmin olduğu gibi değil, görülmek istendiği gibi tasvir edilmesi olduğunu belirtmesi (Said, Oryantalizm, s. 11) dikkat çeken bir husustur (benzeri tespitler için bk. Hatiboğlu, “Transmission of Westem Hadith Critique to Turkey: On the Past and the Future of Academic Hadith Studies”, s. 50).
[324] Burhanettin Tatar bu durumu şu şekilde tasvir etmektedir: “Batının kendi dışındaki kültürlere karşı yürüttüğü metinler arası mücadelede ve bunun bir ayağı olan oryantalistik metin üretiminde nesnellik ve ideoloji karışmış durumdadır. Batı, ürettiği metinler içerisinde diğer kültürleri nesnel olarak temsil edebildiği iddiasında bulunurken, aynı zamanda bu kültürlere bundan sonra neyapmalan gerektiği konusunda da rehberlik yapmaya çalışmaktadır. Böylece hem “olan”ı hem de olması gerekeni belirlemekle nesnellik ve ideoloji karışmaktadır” (Tatar, “Ayrımların Eşiğinde Anlama”, s. 415).
[325] Bk. Hatiboğlu, Çağdaşlaşma ve Hadis Tartışmaları, s. 52 vd.; Umerî, “Oryantalizmin Sünnet ve Siyer İlmine Yaklaşım Tarzı”, s. 244.
[326] Muir, The Life of Mohamet, I, s. xxxviii.
[327] Muir, The Life of Mohamet, 1, s. lxvii – lxxi.
[328] Goldziher, Müslim Studies, 11, 19-22.
[329] Meselâ Goldziher’in, Emevîler’in kendilerini destekleyecek rivayetlerin uydurulmasını sağladıklarına ilişkin genellemeci yaklaşımına karşı Azamî, Studies in Early Hadith Literatüre adlı eserinde, sistemli bir destekle devlet lehinde rivayet uydurulduğunu belirten bu tespiti ispatlayacak herhangi bir delilin olmadığına değinerek Emevîler’i destekleyici nitelikteki uydurma rivayetlerden yola çıkarak böyle bir değerlendirmenin yapılamayacağını ifade etmektedir (Azamî, Studies in Early Hadith Literatüre, s. 14).
[330] Bk. Taberî, Târih, III, 218.
[331] Goldziher, Müslim Studies, II, 47; aynca bk. Koçyiğit, “1. Goldziher’in Hadisle İlgili Görüş ve Kanaatlerinin Tahlil ve Tenkidi”, s. 43-55.
[332] Goldziher, Müslim Studies, 11, 47.
[333] Bk. Taberî, Târih, III, 218.
[334] İbnü’l-Cevzî, Kltâbü’l-Mevdûat, I, 42, jî jî jî T.
[335] Goldziher, Müslim Studies, II, 74-75,
[336] İbnü’l-Cevzî, Kitâbü’l-Mevdûat, I, 42.
[337] Bu hususta, İslâm hukuku alanındaki çalışmalarıyla bilinen Vâil B. Hallâk’ın (Wael b. Hallaq) hadislerin epistemolojik değerine ilişkin tespitlerde bulunduğu “Nebevî Hadisin Sıhhati: Yapay Bir Problem” başlıklı makalesinde, İslâm âlimleri nezdinde âhâd hadislerin zannî bilgi ifade ettiğine dikkat çekilmekte, oryantalist araştırmacıların hadislerin güvenilirliğinin sadece ihtimale dayalı olarak ifade edilişini tam olarak idrak edememiş olmaları sebebiyle hadislerin sıhhati hakkındaki değerlendirmelerde sert bir tutum takındıktan ifade edilmektedir (bk. Haltaq, “Authenticity of Prophetic Hadith: A Pseudo-Problem”, s. 78-83).
338.Hadisler karşısında oryantalist aklın sergilediği tutuma ilişkin değerlendirmeler için aynca bk. Yücel (ed.), Oryantalistlerin Gözüyle İslâm, 140-142 vd.; Akın, “Hadislerin Yazılı Kaydı ve Literatür Esaslı Bir Disiplin Olma Süreci -A. Sprenger, I. Goldziher, G. Schoeler’in Yaklaşımları-”, s. 47-70; Okçu, “lgnace Goldziher’in Taberfden Aktanmda Bulunarak Bazı Kırâatleri Tenkidi ve Meselenin Arka Plânı”, s. 137-151.
339.Kızıl, Oryantalistlerin Hadislerin Menşeini Tespite İlişkin Yöntemleri s 44- 59.
340.Buhârî, “Savm”, 67; Müslim, “Hac”, 415, 511, 512; Nesâf, “Mesâcid”, 10.
341.Goldziher, Müslim Studies, II, 44-45.
[342] Bk. Brown, Hadith, s. 206; Koçyiğit, “I. Goldziher’in Hadisle İlgili Görüş ve Kanaatlerinin Tahlil ve Tenkidi”, s. 48-52.
[343] Koçyiğit, “I. Goldziher’in Hadisle İlgili Görüş ve Kanaatlerinin Tahlil ve Tenkidi”, s. 51.
[344] Azami, Studies in Early Hadith Literatüre, s. 218.
[345] el-Muvatta’, “Kur’ân” 16.
346.Buhârî, “Sücûdü’l-Kur’ân”, 10.
347.Schacht, The Origins, s. 164. ”
348.Azamî, Studies in Early Hadith Literatüre, s. 239-240
349.Schacht, The Origins, s. 140, 171 vd.- Juynboll -Hadis Tarihinin Yeniden İnşası, s. 25.
[350] Schacht, The Origins, s. 140.
[351] Bk. Schacht, The Origins, s. 171; Juynboll, Hadis Tarihinin Yeniden İnşası, s. 20.
[352] Bk. Schacht, The Origins, s. 172-175; Kızıl, Oryantalistlerin Hadislerin Menşeini Tespite İlişkin Yöntemleri, s. 19-44.
[353] Bk. Küçük, “İsnad”, s. 158.
[354] Bk. Motzki, Anafysing Müslim Traditions, s. 49; Juynboll, “Nafi the Mawla of ibn Umar and His Position in Müslim Hadith Literatüre”, s. 219,238-239.
[355] Meselâ Gregor Schoeler müşterek râvi teorisini esas alarak yaptığı tahlillerde müşterek râvilerle ilgili çok daha erken tarihler vermektedir. Üzerinde çalıştığı mevkuf hadislerin müşterek râvilerinin kibâr-ı tabiînden olduğunu ifade eden Schoeler bu hadislerin, JuynbolFün aksine, isnat edildiği sahabelerle bağlantılı olma imkânını göz ardı etmemektedir (bk. Schoeler, “Oral Torah and Hadith: Transmission, Prohibiting of Writing, Redaction”, s. 141-146).
[356] Motzki, Anafysing Müslim Traditions, s. 62.
[357] Bk. Motzki, Analysing Müslim Traditions, s. 73-74.
[358] Müşterek râvi teorisinde kaynak kullanımı ve metotlarına ilişkin değerlendirmeler için bk. Motzki, İsnad ve Metin Bağlamında Hadis Tarihlendirme Metodları, s. 33-43.
[359] Bk. Cook, Eariy Müslim Dogma: A Source Critical Dogma, s. 107-108.
360 Cook, Early Müslim Dogma: A Source Critical Dogma, s. 108.
[361] Motzki, “Dating Müslim Traditions: A Survey”, s. 234.
362.Crone, Meccan Trade and the Rise of İslam, 109-110, 203-231; Burton, An Introduction to the Hadith, s. 181.
363.Allah resulünün Necm sûresinin 58. âyetini okurken vehme düşerek putlan övdüğü iddia edilmiştir. “Garânîk olayı” diye isimlendirilen bu durumla ilişkili olarak İslâm âlimlerinin farklı görüşleri olmakla birlikte, çoğunluk bu rivayetlerin sıhhat şartlarını taşımadığını belirterek onlan reddetmiştir (bk. Cerrahoğlu, “Garânîk”, s. 361).
364.Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 111, 451.
365.Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl ve esrârü’t-te’vîl, II, 690.
366.Akseki, Bir Zındık Uydurması Garanik Safsatası: Kur’an’a ve Peygamber e Çirkin Bir İftira, s. 53-100.
[367] Bk. Paret, Kur’an Üzerine Makaleler, s. 136; Dozy, Târîh-i İslâmiyyet, 1, 71.
[368] Mürüvve, İslâm ve Çağdaş Bilim: İzafiyyet Teorisi ve Kur’ân İlkeleri, s. 7.
[369] Paçacı, Kur’ân ve Ben Ne Kadar Tarihseliz, s. 55-56.
[370] Abduh, Risâletü’t-tevhîd, s. 19-21.
[371] Bk. Sıddıkî, İslâm Dünyasında Modemist Düşünce, s. 11-15.
[372] Guenon, Modem Dünyanın Bunalımı, s. 99.
[373] Guenon, Modem Dünyanın Bunalımı, s. 116.
[374] Binşık, Hint Altkıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, s. 318-320.
[375] Lammens, İslam Beliefs and Institutions, s. 69.
[376] Hadis rivayetlerinin aklîlik ölçüsü esas alınarak sıhhat tespitine tâbi tutulması hiç şüphesiz ilk defa modernist müslümanlar diye nitelenen kişilerce benimsenmiş bir tutum değildir. Benzeri yaklaşımlar erken dönemlerde de savunulmuştur (özellikle Cehmiyye’nin bu tutumu kabullendiğine ilişkin değerlendirmeler için bk. Koçyiğit, “Cehmiyye (Mutezile)de Akılcılık”, s. 113-114).
[377] Binşık, Hint Altkıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, s. 342-343.
[378] Mütevâtir hadislerin modernist düşünce tarafından inkârına örnekler için bk. Sabri, Mevkıfü’l~akl, IV, 21; modernist müslümanların hadisleri sahih kabul etmeyen ve yok sayan bu duruşları neticesinde, meselâ devlete verilen vergi zekâta mahsup sayılmış, orucun ramazanın dışında daha uygun zamanlarda da tutulabileceği dahi söylenmiştir (Binşık, Hint Altkıtası Düşünce ve Tefsîr Ekolleri, s. 323-324; Sabri, Mevkıjü’l-akl, IV, 19; ayrıca bk. Kırbaşoğlu, İslâm Düşüncesinde Sünnet, s. 130-131).
[379] Muhammed Abduh, Reşîd Rızâ, Tâhâ Hüseyin ve Sir Ahmed Han gibi modem dönem düşünürlerinin hadislerin sıhhatinin tespitine ilişkin kanaatleri için bk. Sıddıkî, İslâm Dünyasında Modernist Düşünce, s. 85-92.
[380] Hz. Peygamber e sihir yapılışına ilişkin bilgiler için bk. Yıldınm, Hadis Problemleri, s. 293-319.
[381] Rızâ, Târthu’l-üstâzi’l-lmâm eş-Şeyh Muhammed Abduh, I, 1033; Hatiboğlu, Çağdaşlaşma ve Hadis Tartışmaları, s. 156.
[382] Buhârî, “Tıb”, 49; Müslim, “Selâm”, 43; İbn Mâce, “Tıb”, 45; Ahmedb. Hanbel, el-Müsned, IV, 367; VI, 57, 63-66.
[383] Bk. Yıldırım, Hadis Problemleri, s. 317.
[384] el-Felâk 113/4.
[385] el-İsrâ 17/47; el-Furkân 25/8.
386.İbn Hacer, Fethu’l-Bâri, X,
387.Resûlullah bir gün mescitte iken kısa bir süre uyudu, sonrasında tebessüm ederek başını kaldırdı. Kendisine “Ey Allah’ın resulü! Niçin gülüyorsunuz?” diye sorulunca “Bana az önce şu sûre nazil oldu” deyip besmele çekti, sonuna kadar Kevser sûresini okudu: “Bismillâhirrahmânirrahîm! Ey Muhammed! Doğrusu biz sana pek çok nimet verdik. Öyleyse rabbin için nama? kıl, kurban kes! Doğrusu adı sanı ortadan kalkacak olan, sana kin tutan kimsedir” (el-Kevser 108/1-3). Resûlullah kıraati tamamlayınca sordu: “Kevser’in ne olduğunu biliyor musunuz?” Biz “Allah ve resulü bilir” dedik. Resûlullah açıkladı: “Bu bir nehirdir, rabbim onu bana vaat etmiştir O nehir üzerinde pek çok hayır var. Bu bir havuzdur da. Kıyamet günü ümmetim onun başında (su içmek üzere) toplanacak. Bu havuzdaki maşrabalar gökteki yıldızlar kadar çoktur. Derken içlerinden bir kul çıkarılıp atılacak. Ben müdahale edip ‘Ey rabbim (onu niye atıyorsun?) O benim ümmetimdendir?’ diyeceğim. Ancak Cenâb-ı Hakk ‘Bunlar senden sonra ne bidatlar işlediler, senin haberin yok’ diyecek” (Müslim, “Salât”, 53; Buhârî, “Tefsîr”, Sûretü innâ a‘taynâke’l-kevser; “Rikâk”, 53; Tirmizî, “Tefsîr”, Kevser; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 26; Nesâî, “Salât”, 21).
388.Ertürk, “Havz-ı Kevser”, s. 548; detaylı bilgi için bk. Ertürk, Metin Tenkidi (Gayb ve Fiten Hadisleri Örneği), s. 245-320.
389.Abduh, Tefsîrü cüz’i Amme,165-166.
390.Abduh, Tefsîru cüz’i Amme, s. 165-166.
[391] Rivayetler için bk. Buhârî, “Leyletü’l-Kadr”, 3; “i’tikâf’, 1; Müslim, “i‘tikâf”, 5; el-Muvatta’, “VtikâT, 7; Tirmizî, “Savm”, 71-72; Nesâî, “Mesâcid”, 18; Ebû Dâvûd, “Sıyâm”, 77; İbn Mâce, “Sıyâm”, 59.
[392] Abduh, Tefsîru cüzi Amme, s. 132.
[393] Abduh, Tefsîru cüz’i Amme, s. 132.
[394] Tirmizî, “Savm”, 71-72.
[395] Begavî, Şerhu’s-sünne, IV, 19. \
[396] İbnü’s-Salâh, Fetâvâ tbni’s-Salâh, 1, 176.
[397] İbnü’l-Mülakkın, Tuhfetü’l-muhtâc, 11, 254.
[398] İbn Hacer, ed-Dirâyefi tahrîci ehâdîsi’l-Hidâye, II, 147-157.
[399] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 236.
[400] Dârekutnî, el~îtelü’l-vâride, XIII, 378.
[401] İbn Kuteybe, Te’vîlü muhtelifi’l-hadîs, s. 142.
[402] Klasik kaynaklar içerisinde rivayetin sıhhat koşullarını taşımadığını iddia edebileceğini düşündüğümüz pek çok kaynak incelenmiş, ancak somut bir örnek bulmak mümkün olmamıştır.
[403] ed-Duhâ 93/8.
[404] Mahmûd, eş-Je/da, s. 41-43.
[405] Asâkir, Rehnü dir‘ü’n~rıebî, s. 1-28.
[406] Taberî, Tehztbü1-4sdr, 1, 240.
[407] Ateş, “Peygamberimiz Servetini İslâm İçin Harcamıştır”.
408 Nevfel, “Bi Münâsebeti zikri’l-Hicreti’l-mübâreke”, s. 6.
