Mesele:Tını Yitimi

Âvâzeyi bu âleme Dâvûd gibi sal

Bâkî kalan bu kubbede bir hoş sadâ imiş

Bâkî

İnsan tınısını yitirdi. Modern dünyanın insana bütün yapıp ettiklerini bu tek cümle ile özetlemek mümkün. Tını, lügatte “bir cismin titreşiminden çıkan sesi, başka bir cisim tarafından aynı yükseklikte çıkarılan sesten ayırt ettiren özellik”^[1] olarak tanım­lanır. Bu anlamda tını, bir sesi nevi şahsına münhasır kılan en te­mel saik olarak tebarüz eder. Uwe Poerksen, Plastik Kelimeler ki­tabında plastik olmayan kelimelerin aurasının (hâlesinin) oldu­ğundan bahseder.^[2] Bu zeminde Poerksen’in terminolojisiyle ifa­de edilecek olursa tını da esasında aurası olan kelimelerden biri­dir. Velakin hemen her şeyin mekanik metalaşmaya maruz kala­rak ansızın yitirdiği çağımızda ne yazık ki tını da küresel kapi­talist hegemonyanın var ettiği “ayniyet cehennemi”nden^[3] (a hell of sameness) kendine düşen payı alarak kayıplara karışır.

Kadim dünyanın büyüsünü büyük bir iştiyakla yerle bir ede­rek yerine kendi illüzyonunu ikame eden “modern birey”^[4], in­şa ettiği bu yeni uygarlıkla birlikte sermayenin gölgesinde bir sı­ğıntı olarak yaşamayı tercih ettiğinden, merhum Neşet Ertaş’ın “Gölgeye girenin gölgesi olmaz.”^[5] deyişinin işaret ettiği üzere gölge sahibi olabilecek bir şahsiyetten uzaklaşarak nevi şahsı­na münhasır tınısını da büyük oranda yitirir. Bu yitimle birlikte canlılığının emarelerini de kaybeden çağdaş birey, tınısını yitire­rek dahil olduğu “yaşayamayacak kadar ölü ve ölemeyecek ka­dar canlı”^[6] ekseriyet (sürü) içerisinde tam anlamıyla bir zombi- leşmeye^[7] maruz kalır. Tını ise her şeyin olması gerektiği gibi ol­duğu bir insicama sahip kozmos içerisinde kendini mezkûr koz­mosun uyumlu bir üyesi olarak konumlandırabilen insanda neşet eder. Ve tınıya sahip olan insan, arz üzerinde müstesna bir şahsiyet geliştirebilmiş ve kozmosun uyumluluğuna “kendi se­siyle” iştirak edebilme bahtiyarlığına vasıl olabilmiş bir tipolojiye karşılık gelir.

Tını (resonance) konsepti üzerinden sosyal bir teori geliş­tirmiş olan sosyolog Hartmut Rosa, Tını: Dünyayla İlişkimizin Sosyolojisi (Resonance: A Sociology of Our Relationship to the World) isimli kitabında tınıyı “betimsel ve normatif bir kavram” olarak iki boyutta ele alır.^[8] Bu anlamda betimsel düzlemde tını, “temel insani cevhere ve ihtiyaca” ya da “insani arzuya” teka­bül ederken, normatif düzlemde ise “başarılı bir hayatın ölçüsü” mesabesinde “normatif temelli sosyal felsefenin temel kriteri”ne karşılık gelir.^[9] Müellife göre tını, “dünya ile… inşa edilen [sami­mi] bir tür ilişkidir. Bu ilişkide fert ile dünya karşılıklı olarak et­kilenir ve dönüşüme uğrarlar.” Tını, Rosa’nın inşa ettiği bu ze­minde “bir yankı (echo) değil, aksine iki tarafın da kendi sesiyle dahil olduğu duyarlı bir ilişki”yi^[10] ifade eder.

Rosa, tını kavramını sosyolojiye uyarlarken Marx’ın, Adorno’nun, Horkheimer’ın ve Honneth’in eleştirel teorisine benzer bir tarz geliştirir. Yazara göre tınının önem arz ettiği modern dö­nemin üç temel krizinden söz edilebilir: ı) Bitimsiz olan beklen­tilerimiz karşısında tabii kaynakların sınırlılığının ortaya çıkar­dığı ekolojik kriz, ıı) teknolojik ve sosyal gelişmelerin hızı karşı­sında yetersiz ve yavaş kalan demokratik müzakere süreçlerin­den kaynaklanan politik kriz ve ııı) hızlanmadan mütevellit tü­kenmişliğin (burnout) ortaya çıkardığı (ferdin) psikolojik kriz(i).

Rosa bu üç zeminde vuku bulan desenkronizasyonnn ortaya çıkardığı üç temel kriz karşısında betimsel ve normatif boyutta iş­lev görebilecek tını eksenleri dâhilinde üretilebilecek ilişkilerin geç modern bireye bir çözüm sunabileceğini ifade eder. Bu iliş­kiler ona göre dikey (vertical), yatay (horizontal) ve konvansi- yonel (diagonal) eksende gerçekleşir. Rosa, dikey eksende din, tabiat, sanat ve tarih ile; yatay eksende aile, arkadaşlık ve siya­set ile; konvansiyonel eksende ise nesneler/eşya, iş, eğitim, ma­kul tüketim ve spor ile tını/rezonans merkezli ilişkiler kurulabil­diği takdirde modernitenin bahsi edilen üç krizinin aşılabilece­ği kanaatini taşır. Bu teorik zeminde yazar, tının karşısına da yabancılaşmayı koyar. Tını, ona göre yabancılaşmanın antitezi­dir ve bu minvalde depresyon^[11] (depression) ya da tükenmişlik (burnout), yabancılaşmayla birlikte tını eksenlerinin sessizleştiği ve sağırlaştığı bir durumda ortaya çıkar.^[12]

Tını mefhumu sosyolojinin yanı sıra psikolojide de kullanılır. Gerhard Stumm ve Alfred Pritz’in Psikoterapi Sözlüğünde tını, bir yandan “metaforik olarak kişiliğinin mümkün olduğu kadar çok yönüyle kendisiyle otantik anlamda senkronize/uyumlu olan sağlıklı bir kişinin temel duygusal durumu” iken, öte yandan da  “birden fazla kişinin birbiriyle özellikle sözsüz olarak senkroni- ze olduğu bir fenomen”dir.^[13] Bu durumda yazarlarımıza göre bir kişi ne denli tınıya sahip bir varoluşu içselleştirirse o oranda di­ğerleriyle olan ilişkisinde de mezkûr tınısını sergileyebileceği bir iletişim imkânına vasıl olabilir.

Okumakta olduğunuz bu çalışmanın merkezinde yer alan tı­nı kavramı, hem sosyolojik zeminde Rosa’nın kurguladığı hem de psikolojik zeminde Stumm ve Pritz’in ortaya koyduğu kavram- sallaştırmaları ihtiva eden daha geniş bir teorik çerçeveye otur­maktadır. Bu çalışma tınıyı daha kapsamlı bir zeminde varolu­şun anlamı düzeyinde Islâmi perspektiften ele almaktadır.^[14] Bu minvalde varoluşun tınısı kavramsallaştırması bir yandan insanın varoluşsal boyuttaki içsel/deruni inşa sürecini söz konusu eder­ken, diğer bir yandan da yaşama sanatı özelinde insanın dışsal/ toplumsal inşa sürecini mevzubahis etmektedir. Diğer bir tabir­le çalışma, tınıyı bir yandan dikey boyutta müteal/aşkın olanla kurulan ilişkiler zemininde inşa edilen bir fenomen olarak, öte yandan da inşa edilen bu tını ile yatay boyutta varlıkla-mevcudatla-mahlukatla yaşama sanatı dâhilinde kurulan ilişkilere “öz­gün iştiraki” mümkün kılan bir fenomen olarak ele almaktadır.

Tınının bu çalışmada edinmiş olduğu anlamlardan biri olan “özgünlük” de Charles Taylor’ın “otantiklik” tabirinden ayrış­maktadır. Taylor, Otantiklik Etiği’nde, otantikliği bireyin ken­di kendine karşı dürüst olmasıyla bağlantılandırarak neticede de (başkalarının değil de) kendi istediği hayatı yaşaması olarak gö­rür. Yazara göre insan bu sayede özgünlüğünü keşfederek kendi potansiyelini gerçekleştirebilecektir. Bu minvalde Taylor, otantikliğin temelini de -tahmin edileceği üzere- “kendini gerçekleş­tirme” (self-fulfilmentlself-realizatiori) idealinde görür.^[15] Bura­da çağdaş psikolojide de sıklıkla karşımıza çıkan “insanın kendi dilediğini yapması”, “kendini araması” ve “kendisi olması” gibi söylemler hâkimdir ve bu zeminde otantikliğin gündeme getirdiği özgünlük, toplumu atomize eden ve bireyi de geç kapitalist üzenin sömürüsüne açık hâle getiren bir mefhuma karşılık ge­lir: Otantiklik, imalatın (production) neoliberal bir biçimidir, insan [böylelikle] kendini gerçekleştirme inancı doğrultusunda kendini gönüllü olarak sömürür.”^[16]

Taylor’ın otantiklik tabirinin aksine bu kitaptaki özgünlük, müteal olanla kurulan ilişki dâhilinde ikame edilen ritüellerin şekillendirdiği ve yatay boyutta da sosyal etkileşimin hâlâ canlı tutulduğu bir toplumun -ve hatta daha geniş ölçekte kozmosun- uyumlu ve katılımcı bir üyesi sıfatıyla tını kazanımını söz konusu eder. Nitekim Byung-Chul Han’ın da ifade ettiği üzere “otantik toplumda eylemler psikolojik olarak motive edilerek içsel ola­rak yönlendirmeye tabiyken, ritüele dayalı toplumlarda eylemler dışsallaştırılmış etkileşim biçimlerince belirlenir.” Bu düzlemde “ritüeller dünyayla olan ilişkimize aracılık ederek dünyayı nes­nelleştirir.^[17] Hâlbuki otantiklik zorlaması ise her şeyi öznelleşti­rerek narsistik temayülleri depreştirir.” Filozofumuz tam da bu yüzden günümüzde benliğin sınırlarının dışında sosyal etkileşim­ler kurma kabiliyetimizi gittikçe kaybettiğimizden narsistik kişilik bozukluklarının da artış eğiliminde olduğunu ifade eder.^[18] [ Belirtilen bu farklılıklar temelinde Varoluşun Tınısı”nın tınısında mündemiç olan Özgünlük, modern dönemde ortaya çıkan ve her şeyi kendi içimizde aramamız ve keşfetmemiz gerektiğini telkin eden, dikey ve yatay boyuta herhangi bir şekilde atıf yapmayan çağdaş spiritüel arayışlardan bariz bir şekilde ayrılır.^[19]

Bu anlamda tınısızlık da mezkûr teorik çerçeveye göre -Rosa’nın yabancılaşmasına değil de- Viktor Frankl’in “varoluşsal va­kum” (existential vacuum)20 adını verdiği hâle tekabül eder. Zira tını, insana anlam katan bir özgünlük bahşettiğinden tınısızlık da insanın, anlamını yitirdikçe içine daha da çekildiği bir vakumu mümkün kılar. Varoluşsal vakum, yazarımıza göre de insanların bütünüyle nihai bir anlamsızlık duygusuna kapılmalarıyla meyda­na gelir. Frankl’e göre varoluşsal vakumu mümkün kılan iki temel saik mevcuttur: ı) İnsan, ırki gelişimi doğrultusunda bir hayvanın davranışlarına yön veren içgüdülerini zamanla yitirmiştir ve ıı) bi­reysel yaşama dışarıdan anlam katan gelenekler aşamalı olarak yı­kıma uğramıştır. ^[21] Bunlardan ilki özelinde yazar, yirminci asırda­ki modern bireyin krizini, “hiçbir içgüdünün ve hiçbir geleneğin bireye [artık] ne yapması gerektiğini söylemeyişlerinde ve bazen bireyin de ne yapmak istediğini bilmeyişinde” görür. İkincisinde ise normalde insanı kolektif eyleme eklemleyerek hayatına anlam katan sosyal norm ve geleneklerin yitimiyle varoluşsal vakumun büyüdüğünü ifade eder.^[22] Bu minvalde tınısızlık arttıkça ve epi- demik bir hâl aldıkça varoluşsal vakumu ihtiva eden “varoluşsal kara delik”^[23] de mütemadiyen genişler.

* * *

Eduardo Galeano, Hikâye Avcısı’nda bir yerde “Odun ola­rak kalmaya devam etseydi, ud o ahenkli sesleri çıkarabilir miydi24 diye sorar. Ud, ağaçtan yapılan diğer enstrümanlar gibi ahşap malzemenin titreşimi ile ortaya çıkan rezonansla duyurur kendi sesini ve sanıldığından çok daha karmaşık, sofistike bir za­naatın ürünüdür. Teknesinde kullanılan ağaç çeşidinden göğsün­de kullanılana, telinden balkon sistemindeki dizayna ve icracının icra tarzına kadar farklı malzemelerin ve dokunuşların tamamı­nın udun tınısı üzerinde doğrudan etkisi vardır. Aslında mesele farklı malzeme kullanımıyla da kalmaz; teknesi, göğsü ve balkon dizaynı birbiriyle tıpa tıp aynı olan iki udun sesleri bile tamamıy­la aynı değildir. Dolayısıyla her udun nevi şahsına münhasır bir tınısının olduğunu söylemek pekâlâ mümkündür.

İnsan da ud gibidir. Her birimiz parmak izimiz kadar ken­dimize özgü farklılıklarımızla yer alırız bu hayatta. Bu sebep­ten şahsiyetimiz de tıpkı bir ud gibi orijinal bir sese sahip ol­malıdır. Lâkin bu kadar farklılığa rağmen modernite ile neşet eden teknik uygarlık, bizi, mutlaklaştırdığı yegâne zemin olan tekniklik üzerinden ele alıp teknik bir birey olarak yontmaya çalışır.^[25] İkame edilmeye çalışılan mezkûr teknik evrende tek­nik özellikler üzerinden tek boyutlu bir biçimde inşâ edilmeye çalışılan geç modern birey, aslında teknik bir tarzda yontulurken sahip olabileceği tınıyı elde etme imkânından da alıko-nulur. Bu yeni dünyada insan alelade bir birey olarak standart­laştırılmış teknik araçlar vasıtasıyla sıradanlaştırılır, Dostoyevs- ki, Delikanlısında tam da insanın sıradanlaştırıldığı bu durum­dan muzdarip oluşunu şöyle ifade eder: “Bu devir… sıradan in­sanın en parlak zamanı; duygusuzluğun, bilgisizliğin, tembel­liğin, yeteneksizliğin, hazıra konmak isteyen bir kuşağın dev­ridir. Kimse bir şeyin üzerinde durup düşünmüyor. Kendisine bir ülkü edinen çok az.”^[26] Ülküsünü yitiren insan, en nihayetin­de tınısını da yitirerek sıradanlaş(tırıl)maya, yani odunlaşmaya mahkûm bir hâle evrilir.

Üçüncü asırda yaşamış olan Plotinus, bütün zamanlara hi­tap eden o meşhur vecizesinde “Kendi heykelini yontmaya de­vam et.” tavsiyesinde bulunuyordu.^[27] Tını tam da kendi heyke­lini yontarak elde edilebilecek özgün bir sestir. Ve kendi heyke­lini yontmak, hâlihazırdaki egemen uygarlığın hedeflediği şeyin tam zıddıdır; zira kendi heykelini yontmak isteyen insan, her daim yolda olmaya ve bu meyanda da varmaya değil de olgun­laşmaya talip olmak durumundadır. Buradaki yol, Oruç Aruo- ba’nın, Yürüme’de terennüm ettiği şekliyle “kendine bir yer bu­lamamış kişinin özlemi” değildir kuşkusuz.^[28] Bilakis bahsini et­tiğim yol/sırat, kendini inşa etme özlemine tekabül eder. Bu yüz­den yine Aruoba’nın bir başka kitabında yer verdiği “Yol, anla­mını durakta kazanır.”^[29] terennümü de bu zeminde hükümsüz­dür. Zira yolda olmada esas olan, Heidegger’in de belirttiği üze­re “yolu ikame etmek”tir.^[30] Jie Yu, Heidegger’in bu görüşünün “Her şey yoldur.” vurgusunu ihtiva eden Taocu yaklaşımla pa­ralellik arz ettiğini ifade eder.^[31] Revan olunan bu yolda heyke­lin yontulması, üzerinde mütemadiyen tekâmül edilebilecek bir menhecin benimsenmesi ile mümkündür.^[32] Bu minvalde tını sa­hibi bir şahsiyet ancak sırat-ı müstakimde serpilip tekâmül edebilir. Sırat-ı müstakim, Heideggerci ve -aşağıda örneklenen- Ta- ocu yol anlayışından yolun görüntüsünün, tadının, kokusunun ve sesinin benzersiz oluşuyla ayrılır:

Yolun tadına bakarsan

yavan, tatsız gelin

Görüntüsü pek bir şeye benzemez, sesi de güzel değildin

Ama yine de doy amayız ona.^[33]

Bu menheç dâhilinde kendini yontan insan, hayatının muay­yen safhalarında yüzüne takmış olduğu muhtelif maskelerin ha­kikatini de bir bir idrak eder.^[34] Sâdık Hidâyet’in “Hayat, herke­sin maskesini soğukkanlılıkla ve kayıtsızca kendisine gösterir.”^[35] ifadesi geç modern dünyada malayaniye gark olmuş, sıradan, ale­lade bir birey olarak yaşam süren bir kişiden ziyade tam da kendini yontan insanın vasıl olabileceği bir idraki söz konusu etme­lidir. Bu meyanda kendini yontma ameliyesi, insanı yüzüne tak­tığı maskeleri zamanla bizatihi yüzü addedebileceği bir duyarsız­laşmaya^[36] mağlup olmaktan da alıkoyar.

Öte yandan mezkûr süreç, kendini bilmeyi/tanımayı gerek­tiren bir yola revan olmayı da elzem kılar. Zira kendi heykeli­ni yontmak, insanın suretinden çok siretini, yani ruhunu/nefsini yontmayı ihtiva eden zahmetli bir süreçtir ve Hegel’in de ifa­de ettiği üzere tam da bu minvalde “Ruhun [Geist] özüne sesle­nen en yüksek buyruk ‘kendini tanı’dır.”^[37] İnsan, yontarak ken­dini tanır ve tanıdıkça da yontar. Bu anlamda kendini tanımak ve yontmak, insanın hakikatinin iki hayati veçhesi olarak teza­hür eder durur. İnsanın kendini bilmesi ise ulaşılabilecek nihai bir bilinçlilik hâlinden ziyade insanı kendini yontmaya sevk ede­cek bir menzile sokması gereken bir idrake tekabül eder.

Kendini bilmek, varılacak bir menzil değil, daha çok yolda sürekli olarak bir inşa olma hâlidir.^[38] Kendini bilme yoluna re­van olan insan, kendini tanıdıkça tekâmül ettirmesi gereken ek­sikliklerinin de ne kadar fazla olduğunun idrakine varır. Bu id­rak, kendini yontmayı netice vermelidir. Bu çerçevede “Kendini anlamakla kastedilen, imkânı anlamaktır. Anlama, imkânın açık­lığıdır ve imkâna açılır, imkânla birlikte dünyaya dair de bir an­lam açılır. Özetle; kendini anlama, üstlendiğin imkânı anlamak­tan başka bir şey değildir.” Bu anlama hâli de bizi ölümlülüğünün bilincinde olan Dasein’in^[39] bir imkân oluşuna çıkartır: “Dasein, özsel olarak bir imkândır, imkânlar yumağıdır. İnsan, imkânlar yumağı içinde olur, olagelir.”^[40] Bu olma, olagelme hâli tam ola­rak insanın ölümüne kadar kendi heykelini bitimsiz bir şekilde yontmasıyla mümkün olur. Mezkûr yontma ameliyesi ise içinde yaşadığımız engin imkânlar dünyasında yaşama sanatım ne ka­dar icra ediyor oluşumuzla yakından alakalıdır.

YAŞAMA SANATI

Yaşama evet, sevgiye evet. Cömertliğe evet. Ama insan aynı zamanda bir hayırdır.

İnsanın aşağılanmasına hayır.

İnsanın haysiyetinin hiçe sayılmasına hayır.

Frantz Fanon,

Siyah Deri Beyaz Maskeler, s. 175.

İnsan ölümlü bir varlık. Muvakkaten ikamet ettiği arzda bir gün gelip de dünyadaki hayatının son bulacağına dair bilgisi, onu diğer tüm varlık türlerinden ayırır. Kalbi henüz anne karnında iken atmaya başladığı ilk andan itibaren aynı zamanda bir tür ge­ri sayımın da başladığı bu muvakkat yaşam içerisinde -Yahya Ke­mal’in o harikulade deyişiyle- zamandan demir alma gününün gelip çatacağı o ana kadar^[41] insan bu dünyada zamanın akışına iştirak etme imkânına sahip olur. Bu durumda hepimiz için tek­rarlanmayacak bir imkân olan bu fâni hayatın hangi keyfiyette yaşandığı meselesi, hayati bir önem arz eder.

Yaşama sanatı tam olarak bu muvakkat yaşamın keyfiyetinin nasıl olacağı meselesi üzerinden anlam kazanır. İnsanın hayvan ile melek haricinde bir yere konumlandırılabilecek varlık sebebi, ne sırf içgüdüleriyle fizyolojik ihtiyaçları temine yönelik salt ha­yatta kalmaya (mere survival)42 odaklanan bir hayvani varoluşa ne de sürekli bir şekilde tespih ve takdisi ihtiva eden ve sorgula­maya yer vermeyen iradesiz bir teslimiyeti ifade eden melekle­rin varoluşuna tekabül eder. İnsan, bu iki çizgi arasında uzanan yelpaze dâhilinde mezkûr iki varoluş sebebini mezcedebilecek ve hatta bunu da aşarak daha geniş bir satha nüfuz ederek serpilebi- lecek bir anlamı ihtiva eder. Bu anlamın keşfi de “yaşama sana- tı”nın etkin kılınabileceği ve bu meyanda da kendine has bir tı­nının yeşerebileceği bir menhecin varlığı ile mümkündür.

Zygmunt Bauman, modern bireyin akışkan modern dünya­nın kaypaklığı ^[43] ve kuşatıcılığı karşısında kendi iç görüsüyle ha­yatını sürdürme çabasını “yaşam(a) sanatı” (the art of life) olarak isimlendirmişti.^[44] Hayatın mahiyeti üzerine düşünüldüğü takdir­de en küçük canlı organizmalardan devasa yıldızlara, hatta galak­silere kadar yaşam belirtisi gösteren her şeyin kendi tınısını icra ettiği kâinattaki canlılık özelinde bir yaşam cümbüşünden bah­setmek mümkündür. Kadim “Arif ol her zerrede yüz bin meh-i tâbânı gör / Katre-i naçiz içinde cümbüş-ü ummana bak” teren­nümü tam da bu yaşam cümbüşünü söz konusu eder. Bu cümbüş içerisindeki ahenkte ise büyük bir sanat kendini gösterir. Bu se­bepten Bauman’ın, insanın bu takdir edilesi çabasını “yaşam(a) sanatı” olarak nitelendirmesi, sanat içerisindeki sanatı^[45] canlandırma çabası olması hasebiyle ziyadesiyle manidardır.^[46] Ve insa­nı akışkan bir birey olmaya zorlayan hâlihazırdaki kuşatılmışlık karşısında yaşama sanatı, insana yitirdiği tınısını yeniden kazan­dırmayı hedefler.

Wilhelm Schmid, yaşlılığı ve sakinliği ele aldığı Sakin Ol­mak: Yaşlanırken Kaçırdıklarımız kitabının hemen başında “ya­şama sanatlına değinir ve Yunancadaki techne tou biou, ne peri bion ve Latincedeki ars vitae, ars vivendi kelimelerinden tevarüs eden bu kavramın “bilinçli sürdürülen hayat” anlamına geldiğini ifade eder ve yaşama sanatının hayatın son demlerini ihtiva eden yaşlılık döneminde bile üzerinde tefekkür edilesi bir yaşam sür­meye matuf yönüne şöyle işaret eder: “Yaşam sanatı, hayatın bu evresinde (yaşlılık evresinde) de bir anlam bulmak, hayata bir an­lam vermek ve bilinçli bir yaşam sürmek için tefekkür etmektir.”^[47] Yaşlılık döneminde insanı tefekküre sevk etmesi gereken yaşama sanatı, önceki evrelerde daha hayati bir işlev üstlenerek sanat içe­risindeki sanatı daha canlı bir şekilde aktif kılma amacını güder.

Yaşama sanatının modern dönemle birlikte sekteye uğradı­ğını söylemek mümkün elbette. Lâkin bu durum, onu daha faz­la kucaklamayı gerektiren bir vaziyete denk düşer. Glenn Gould, “Sanatın amacı anlık bir adrenalin fışkırması değil, bir hayret ve sükûnet hâlinin tüm hayat boyu süren inşasıdır.” der.^[48] Bu minvalde hazzı anda tecelli ettirmeye odaklanan ve bu hâli de bitim­siz bir tecrübeye dönüştürmeyi amaç edinen neoliberal düzenin, geç modern bireyi her açıdan kuşatan hususiyeti, insan olmayı gittikçe daha da zorlaştıran hâlihazırdaki şartlar dâhilinde yaşa­ma sanatının icrasını şimdiye değin hiç olmadığı kadar ehemmi­yetli kılar.

Erich Fromm’un Kendini Savunan İnsan’da. yer verdiği “Ya­şam sanatında insan hem sanatçı hem de sanatının nesnesidir. Bu sanatta o, hem yontucu hem mermer, hem doktor hem de hastadır.”^[49] ifadesi, insanı varlık/mevcudat ile olan ilişkisi^[50] üze­rinden halife olarak niteleyen İslâmi düşüncedeki insan algısına muvafıktır. Zira İslâmi düşüncede de insanın, bu dünyada varlık ile sahih bir ilişki kurarak ve bu ilişkide bir yandan varlıktaki sa­natı temaşa edip ondan anlam edinerek, diğer yandan da onun­la temas ederken ona anlam edindirerek, yani varlığa imzasını atıp onu temaşa edilesi bir forma sokarak halifeliğini bu iki bo­yutlu zeminde sürdürmesi beklenir. Burada varlıkla temas edip onu yontan/işleyen (yeni bir tını kazandıran) ve bu ilişki üzerin­den de kendini yontan (tınısını ikame eden) bir insan tipi tasav­vur edilir. Lâkin günümüz dünyasında yaşama sanatının bu iki veçhesi de dumura uğrar.

Modern dönemle birlikte hayretin amaçsız bir gayrete, sükû­netin de amansız bir keşmekeşe evrilmesi, tınısızlığı hâkim kıla­rak yaşama sanatını icra etmeyi gittikçe daha da güç kılar. Hay­retin ve sükûnetin hayat boyu inşa edilmesi süreci de bu evrende hayretsiz gayretin bir girdaba ve de amansız keşmekeşin dinginli­ği öğüten bir değirmene dönüşmesine sebebiyet verir.^[51] Modern bireyi gün geçtikçe daha fazla içine çeken çalışma girdabı, insanı arzularına köle kılan bir iptilaya tekabül eder. Bu düzlemde salt çalışmanın bir erdem telakki edilişi, hayatı derinlemesine deneyimlemeyi de pas geçirten bir nahoşluğu netice verir. Dinginli­ğin öğütüldüğü bu keşmekeş değirmeninde yaşam hızının artı­şıyla birlikte nitelikli zaman yitime uğrar, çünkü “ruh sükûnetle durduğunda iyi zaman meydana gelir.”^[52]

Yaşama sanatının icrası ile birlikte neşet edecek olan iyi za­man, iyi inşam mümkün kılar. Seneca, “İyi insan olmak bir sa­nattır.” diyordu Ahlak Mektuplarında.^[53] Hz. Peygamber (s.a.v.) ise iyi insan olmayı “iman edip dosdoğru olmak”la eş tutmuş­tu.^[54] Yaşama sanatı bu yönüyle insanın da iyi ve dosdoğru kılına­cağı bir sanatı ihtiva eden enginliği haizdir. İyi ve dosdoğru in­san ile birlikte epigrafta Fanon’un dile getirdiği insanın aşağılan­ması ve haysiyetinin hiçe sayılması durumu da bertaraf edilecek­tir şüphesiz. Öte yandan iyi ve dosdoğru olabilecek insan, ancak ve ancak unutulmuş insani hasletlerin yeniden diriltilmesi ile inşa edilebilecektir. Bu inşa edilebilirlik ise kâinattaki mevcudatın sükûnetine kendi özgün tınısıyla iştirak edebilecek olan insanın varlığı ile mümkündür. Lâkin modern dünya, sükûneti ıskartaya çıkartan bir çalışma paranoyasını hâkim kılarak iyi olan her şeyin (zaman, insan vs.) tesisine set çeker.

Yaşama sanatı ise modern dünyanın yaptığının aksine “hayretamiz bir sükûnet”i ikame etmeyi hedefler. Bu aynı zamanda modern dünyanın hoşnutsuzluklarına karşı bir antidottur. Hayretini kaybeden insan, “özgürlük” sarhoşu olduğundan gayre­tinin anlamsızlığa doğru yöneleceğini ve sükûnetin de yitimiy­le bu anlamsızlığın bir tür hafifmeşrepliğe evrileceğini (ön)göremez. Günümüze hâkim olan hafifmeşrep yaşam, insanın yaşama sanatını icra etmesini engellediği gibi onu değersiz kılma işlevi de görür. Tam da bu yüzden yaşama sanatını değersiz kılan hâ­lihazırdaki şartları bilerek neleri yitirdiğimizi idrak etmek, yaşa­ma sanatını icra etmenin ehemmiyetini anlamak için elzemdir. Hayreti ve sükûneti ve de insana özgü tınıyı yeniden ikame ede­bilme temennisiyle:

Sükûneti korumak aslın kendisidir.

Varlıklar pek çok…

Hepsi köklerine^[55] döner.

Köklerine sükûnet denir.^[56]

Adem İnce – Varoluşsal Tını,syf:9-25

 

Dipnotlar:

[1] Nişanyan, S. Çağdaş Türkçenin Etimolojisi. LiberPlus, 2018, s. 861.

[2] Poerksen, U. Plastic Words: The Tyranny of a Modular Language. Penn State University Press, 2004, s. 8.

[3]      Byung-Chul Han. The Expulsion of t he Ot her. Cambridge: Polity Press,2018, s. 10.

[4] Max Weber modern dünyayı iki ifade üzerinden tanımlamıştır. Birin­cisi “dünyanın büyüsünün bozumu” (the disenchantment of the wor- Id), İkincisi ise “rasyonelleşme”dir (rationalization). Bkz. Weber, M. From Max Weber: Essays in Sociology. Oxford University Press, 1976,s. 155. Rasyonelleşme/ussallaşma, yeni dünyanın illüzyonudur. Bau- man, usun (reason) Aydınlanma düşünürleri tarafından insanı önyar­gıdan, cahillikten, hurafelerden ve dogmatizmden kurtarmak ve öz­gürleştirmek için işe koşulmasına karşın neticede ironik olarak ussal- laşmanın yeni bir “esarete (bondage) teröre (terror) ve tekelci (mono- polistic) bilgi anlayışına” sebebiyet verdiğini ifade ederken mezkûr il­lüzyonun mahiyetini ifade eder. Bkz. Bauman, Z. Touards a Critical Sociology. Routledge, 1976, s. 70-74.

5.Bkz. https://youtu.be/TBtAIAtHwZg

[6] Byung-Chul Han. Eros’un Istırabı. Metis, 2019, s. 32.

[7] Modern hayattaki sosyal Darwinist atmosfer düşünüldüğünde zom- bileşmenin maddi veçhesi de pekâlâ gündeme getirilebilir. Bu anlam­da Fargo dizisinin 1. sezonunun A Muddy Road isimli bölümünde bu meseleye yönelik ilginç bir sahne yer alır. Lorne Malvo, bir arabalı sa­tıcıdan ilaç vs. alırken satıcı ona Zombi Apokalipsi için satmış olduğu zombi kitlerini gösterir ve “Olur da ölüler yaşama geri gelir de dün­ya kurtlar sofrasına (dog-eat-dog) dönerse…” bu kitlerin lazım olaca­ğını söyler. Malvo’nun cevabı şöyledir: “Dünya zaten kurtlar sofrası dostum. Bir grup zombinin daha kötü ne yapabileceğinden emin de­ğilim!”

[8] Bu arada bu çalışmada ele alman tını kavramının Rosa’nın ya da di­ğerlerinin çalışmalarından mülhem olmadığını yeri gelmişken ifade et­miş olayım. Çalışmanın kurgusal planda ana omurgası teşekkül ettik­ten sonra literatürü tararken Rosa’nın çalışmasına tesadüf etmem be­ni de ciddi bir taaccübe sevk etti.

[9] Rosa, H. Resonance: A Sociology of Our Relationship to the World. Po- lity, 2019, s. 164-174.

[10] Rosa, H. Resonance: A Sociology of Our Relationship to the World, s. 173 (vurgu yazara ait).

[11] Her ne kadar Adam Phillips “Depresyon, canlılığın içerdiği dehşete karşı kişinin, kaybettikleri karşısında, dolayısıyla arzu ettikleri karşı­sında varlığını sürdürebilmek için bulduğu kendini iyileştirme yönte­midir.” dese de depresyon, esasında tınısını kaybetmiş olmanın intaç ettiği bir kısa devre hâline denk düşer. Phillips’in sözü için bkz. Phil­lips, A. Flört Üzerine. Ayrıntı, 1997, s. 115.

[12] Rosa, H. Resonance: A Sociology of Our Relationship to the World, s. 183.

[13] Zikreden: Rosa, H. Resonance: A Sociology of Our Relationship to the World, s. 167.

[14] Karşı karşıya kaldığımız modern sorunların yalnızca Islâmi bakış açı­sı dâhilinde üstesinden gelinebileceğine inandığımı hassaten ifade et­miş olayım. Aynı görüşü açıkça dillendiren Tim Winter (Abdulhakim Murad) ile yapılan İslâm, Modernite ve Gelenek başlıklı podcast için de bkz. https://www.podchaser.com/podcasts/hermitix-736176/epi- sodes/islam-modernity-and-tradition-9 3241825

[15] Taylor, C. The Ethics of Authenticity. Harvard University Press, 1992, s. 29.

[16] Byung-Chul Han. The Disappearence of Rituals. Polity Press, 2019, s. 18.

[17] “Ritüellerin etkileri, ruhu, onun sağlığı için bir ahlâk teknolojisi ge­liştirebilecek daha iyi bir varoluş hâline dönüştürmektir.” Wael b. Hallaq. Reforming Modernity: Ethics and the New Human in the Philosophy of Abdurrahman Taha. Columbia University Press, 2019, s. 185.

[18] Byung-Chul Han. The Disappearence of Rituals, s. 23.

[19] Bu ayrımın detaylarını kitabın son bölümündeki “Tınıyı İkame Etme Çabası” kısmında daha detaylı işleyeceğim.

[20] Frankl’in geliştirmiş olduğu “existential vacuum” tabiri, Anlam İsten­ci kitabında Türkçeye mütercim tarafından “varoluşsal boşluk” diye çevrilmiş olsa da boşluk kelimesinin, p^cwww’daki çekimi karşılama­dığı kanaatindeyim. Boşluk daha çok içine düşülen bir şeye tekabül ediyorken, vacuum’da ise içine çekme durumu mevzubahistir. Bu yüz­den kavramı olduğu gibi alıntılamayı tercih ettim.

[21] Frankl, E.V. Man’s Search for Meaning: An Introduction to Logothe- rapy. Beacon Press, 2006, s. 110.

[22] Frankl, E.V Man’s Search for Meaning: An hıtroduction to Logothe- rapy, s. 111-112.

[23] Varoluşsal kara deliğin genişlemesi, fırlatılmıştık hissini şiddetlendirir.
Fırlatılmışlık konusuna kitabın ilerleyen sayfalarında değineceğim.

[24] Galeano, E. Hikâye Avcısı. Sel, 2017, s. 12.

[25] “Teknolojik çağda insan Heidegger’in deyişiyle artık denetlenebilir, hesaplanabilir ve de üretilebilir bir varolan hâline gelmiştir.” Esen- yel, A. Varlığın Patikaları: Martin Heidegger. Fol, 2020, s. 48.

[26] Dostoyevski, F.W. Delikanlı. İletişim, 2015, s. 66.

[27] Zikreden: Hadot, P. Plotinus ya da Bakışın Saflığı. Doğu Batı, 2016, s. 13.

[28] Aruoba, O. Yürüme. Metis, 2014, s. 69.

[29] Aruoba, O. Benlik. Metis, 2020, s. 27.

[30] Heidegger, M. “The way to language.” İçinde: M. Heidegger (Ed.), On the way to language (s. 111-136). Harper & Row, 1971, s. 129- 130.

[31] Jie Yu. The Taoist Pedagogy of Pathmarks: Critical Reflections upon Heidegger, Lao Tzu and Dewey. Palgrave MacMillan, 2018, s. 2.

[32] “Nihayetinde insan, hakkın ve doğrunun kendi görüşünde, batıl ve yanlışın başkasının görüşünde bulunduğuna inanarak kendi görüşü­nü donuklaştırmamahdır.” Taha Abdurrahman. Dinin Ruhu: Seküla- rizmin Sığlığından İlahî Sözleşme ve Emanet Paradigmasının Enginli­ğine. Pınar Yayınları, 2021, s. 33.

[33] Lao Tzu. Tao Te Ching: Ufsula K. Le Guin Yorumuyla. Metis, 2018, s. 65.

[34] Burada vurguladığım maske, insanı kendine yabancılaştıran maske­dir kuşkusuz. Aksi takdirde Richard Sennett’in Kamusal İnsanın Çö- küşü’nde de ifade ettiği üzere gündelik hayatımızda hepimiz medeni maskeler takmak zorunda kalırız, çünkü maske medeni hayatın esa­sıdır. Örneğin sokakta, işte ya da alışverişte karşılaştığımız bir insan­dan nefret edip ona hakaret etmek isteyebiliriz, ama bu duygumuzu medeni hayatımız dâhilinde maskeleriz ve hatta aynı kişinin yüzüne gülüp geçebiliriz. Handke’nin “Beni yaşatan şey, başkalarının hakkım­da bilmedikleridir.” sözünü de bu maskeleme çerçevesinde anlamak mümkündür. Öte yandan mezkûr konu üzerine farklı bir fikir serde- den Zizek bizi yabancılaştıran maskelerin aslında gerçek bizi ele ver­diğini ileri sürer: “Benim esas ilgimi çeken edindiğiniz maskede, ger­çek özbenliğinizden daha çok gerçeklik payı olabileceği. Ben her za­man maskelere inandım, asla hadi maskeyi çıkaralım hamlesinin öz­gürleştirici potansiyeline değil. Esas maske benim sahici gerçek ben­liğim. Ve gerçek, tam da kurgu kılığında ortaya çıkıyor.” Zikreden: Brinkmann, S. Kişisel Gelişim Çılgınlığında Kendiniz Kalabilmek, ile­tişim, 2020, s. 29.

[35] Hidâyet, S. Kör Baykuş. İletişim, 2020, s. 70.

[36] “Tanrı size bir yüz vermiş, siz tutup başka bir yüz yapıyorsunuz ken­dinize.” Shakespeare, W. Hamlet. Türkiye İş Bankası Yayınları, 2019, s. 75.

[37] Hegel, G.W.F. Tarihte Akıl. Kabalcı, 2020, s. 82. Orijinal çevirideki “tin”i “ruh” olarak değiştirerek alıntıladım.

[38] “Kendini tanımak irfanın ilk merhalesi…” Meriç, C. Madaradakiler. Ötüken Yayınları, 1978, s. 452.

[39] Tahsin Görgün, Dasein\ “mevkıf-ı siyasi ve medenisi mevcut” ola­rak tanımlar. Bkz. Görgün, T. Osmanlı Düşüncesi. Tire Kitap, 2020, s. 99.

[40] Yılmaz, E. Varlık ve Zaman*i Anlamak. Küre, 2020, s. 209.

[41] Bu anın beklenmedik oluşu meseleyi daha trajik kılar: “‘Evet, insanoğ­lu ölümlü.’ dedi. ‘Ama bu kadarla kalsa çok önemli değil. İşin kötüsü, insan hiç beklenmedik bir anda ölüyor. İşte işin püf noktası bu. Ve in­san, akşama ne yapacağını bile bilecek durumda değil.”’ Bulgakov, M. Usta ile Margarita. Türkiye İş Bankası Kültür Yayınlan, 2019, s. 69.

[42] “Sadece hayat mücadelesinden (survival) ibaret olan bir gündelik ha­yatta ‘iyi toplum’ vizyonuna ne yer vardır ne de zaman.” Bauman, Z. Kimlik. Heretik, 2017, s. 47.

[43] “Modern yaşamın biçimleri birçok açıdan farklılık gösterebilir ama onları birleştiren şey tam da kırılganlıkları, geçicilikleri, hassasiyet­leri ve sürekli değişmeye meyilli olmalarıdır.” Bauman, Z. Sosyoloji Ne İşe Yarar? Ayrıntı, 2021, s. 106.

[44] Bauman, Z. Yaşam Sanatı. Ayrmtı, 2020.

Neml, 88. (Çalışma boyunca yer verdiğim ayet meallerinde Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Ali Bulaç ve Diyanet meallerinden fayda­landığımı burada ifade etmiş olayım).

[46] Fârâbî, yaratılış âlemindeki sanatı takdir etmenin tevhid ile mümkün olabileceğine değinir: “Yaratılış âlemine bakmalı ve ondaki sanatın emarelerini görmelisin; saf varlık âlemine bakmalı ve zatıyla var olan bir varlığı bilmeli ve O’nun nasıl zatıyla var olması gerektiğini bil­melisin.” Fârâbî. Fusûsü’l-Hikme: Hikmetin Özleri. İnsan Yayınlan, 2021, s. 37.

[47] Schmid, W. Sakin Olmak: Yaşlanırken Kaçırdıklarımız. İletişim, 2020, s. 10.

[48] Zikreden: Ekren, U. “Sunuş.” Felsefi Düşün: Müzik ve Felsefe, 15(10), s. 19.

[49] Fromm, E. Kendini Savunan İnsan. Say, 2019, s. 47.

[50] Varlığı isimlendirme, onu tanımlama, onunla sahih bir ilişki kura­bilme.

Kendisini kendisinden kurtarmak ve benliğinin farkında olmadan ha­yatını düşleyebilmek için kendisini dünyaya ve yanılsamanın hayali­ne koyuverir.” Miguel de Unamuno. Günlükler. Sel Yayıncılık, 2017, s. 35-36.

[52] Byung-Chul Han. Zamanın Kokusu. Metis, 2019, s. 70 (vurgu yaza­ra ait).

[53] Seneca. Ahlak Mektupları. Jaguar, 2020, s. 357.

[54] Müslim, İman: 62. “İman edip dosdoğru olma”yı şöyle okumak da mümkün: Nazari/teorik yetkinliği elde ederek amelVpratik yetkinli­ğe vasıl olabilme.

[55] “Gök’le Yer’in apaçık bilgisine ‘Büyük Kök’, ‘Büyük Kaynak’ denir. Ona sahip olanlar Gök’le uyum içindedirler. Böylece, dünyadaki bü­tün iyi düzenlemeleri onlar yaparlar. Onlar, insanlarla uyum içinde olanlardır.” Bkz. Zhuangzi. The Sacred Books of China: The Texts of Tâoistn. Andesite Press, 2017, s. 332.

[56] Laozi. Tao Te Ching. Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2016, s. 16, 16. fragman.