Medenilik, Barbarlık, İlkellik

Daliang eyaletinin askerî valisi Lü Jun 847 yılında Li Yanşeng adlı bit kişiyi, Çin’in imparatorluk divanına kabiliyetli bir kişi olarak tavsiye eder ve kendisine üst düzey bir görev verilmesini önerir. Lafzen “Arap İmpa­ratorluğu’nun mensubu” manasına gelen Li Yanşeng adlı Müslüman’ın bu göreve tavsiye edilmesi, diğer adaylar arasında rahatsızlık yaratır ve bir tartışma başlar. Muhalif adaylardan biri şöyle der: “Liang büyük bir şehirdir ve valisi de liyakatli bir insandır. Vazifesini bir Hua (Çinli) hâ­kimden, maaşım da Hua halkından almaktadır. Fakat bir aday önereceği zaman bunu barbarların arasından seçmektedir. Huaların arasında liya­kat sahibi hiç kimse yok mu ki bu barbar, göreve getirilecek tek kişi ola­rak görülüyor?”

Bu hadiseyi anlatan metnin yazarı Çen An, şu cevabı ve­rir: “Vali bu kişiyi, kökenine bakmadan, liyakatinden dolayı tavsiye etmiş­tir. Coğrafya açısından bakıldığında, insanları Hua ve barbar olarak ayı­rabiliriz. Fakat eğitim açısından bakıldığında, böyle bir ayrım yoktur. Zi­ra Hua ile barbar arasındaki fark kalpte yatar ve farklı temayüller neti­cesinde ortaya çıkar. Bir kişi orta vilayetlerde doğar fakat edep ve erkâ­na mugayir hareket ederse, o kişi bir Hua’nın görünüşüne ama barba­rın kalbine sahip olur. Bir kişi barbarların diyarında doğar fakat edep ve erkâna uygun hareket ederse, o zaman da onun barbar bir görüntüsü ama Hua bir kalbi olur.”55

Bu anekdot, Çin medeniyetinin Çinli olmayanlara nasıl yaklaştığını ortaya koyması açısından kayda değer bir nitelik arz ediyor. Medenî-barbar ayrımının bir sosyal statü, coğrafî farklılık ve kültürel ayrışma unsuru olarak kullanılması, sadece Çin toplumuna münhasır bir durum değildir şüphesiz. Tarihte kendinden olmayanları “barbar” statüsünde gören baş­ka toplumlar da var. Kadim Yunanlıların, Yunan olmayanları “barbar” ola­rak tanımlaması yüzyılları sâri yaygın bir uygulamaydı. Burada dikkat çe­ken husus, Çinli yazarın Hua-barbar ayrımını “görünüş ve kalp (öz)” bağ­lamında yapmasıdır.

Kadim Yunanlılar kendilerinden olmayan ve Yunanca konuşamayan­lara “bir bir bir…” gibi sesler çıkardıklarını düşündükleri için “barbar” is­mini vermişlerdi. Yunan medeniyetini temsil eden Atina ile Pers medeni­yetini temsil eden Akamedyan İmparatorluğu arasındaki gerilim, medenîlik-barbarlık kategorilerinin nasıl bir kimlik ve ben-tasavvuru haline gele­bileceğinin en çarpıcı örnekleri arasında yer alır. Bu dünyanın bir çocuğu olan Aristoteles, şu çıkarımı yapmakta beis görmemişti: “Münasip olan, Yunanlıların barbarlar üzerinde hüküm sürmesidir.”⁵⁶

Arabesk bir popülizmle bu temayı işleyen Hollywood ürünlerinden 300 Spartalı filmi, bunun yakın dönemde karşımıza çıkan örneklerinden biridir Bu filmde estetik duyarlılıklarından çok pazılarıyla ve savaşçılıklarıyla öne çıkan Spartalılar medenî, Persler ise ironik bir şekilde barbarlar olarak gösterilir. Kadim Yunanlılar tarafından Perslilenn barbar olarak nitelendirilmesi, çok eskiye dayanır ve kültürel ve kımliksel nitelikler arz eder. Büyük Yunan tarihçisi Herodot, Perslilere yönelik karalama  kampanyasının dışında kalmaya çalışan birkaç istisnadan biridir ve kadim Pers kültürüne yönelik mülahaza ve tasvirleri, dönemin genel eğilimlerinin dışındadır. Bu yüzden olsa gerek Plutark, Herodot’a “barbarların dos-tu” (phüobarharos) adını takar.57

Kadim Yunan’ın bu ötekileştirici tavrını sürdüren Roma İmparator­luğu da Roma kültürü dışında kalan pek çok şeye barbarlık olarak bak­mış ve bu unsurları ortadan kaldırmaya çalışmıştır. Roma tarihinin en büyük ayaklanmalarından biri olan İkinci Roma-Yahudi Savaşı (Birincisi 70 yılında Kudüs Tapınağı’nın yıkılmasıdır.), İmparator Hadrianus’un İs­lam’ın da tevarüs ettiği bir Yahudi âdetini yasaklamasıyla başlar. Helenis­tik kültüre olan hayranlığı ile bilinen Hadrianus, Yahudi erkeklerin dini bir vecibe olarak kabul ettiği sünnet olmayı, insan vücudunun mütilasyonu olarak görür ve bunun “barbarca” bir eylem olduğu sonucuna va­rır. Sünnet olmak, Kadim Yunan’ın yücelttiği “insan vücudunun mükem­melliği fikrine ters düşer. Yasak, Yahudilerin üç yıl boyunca büyük bir is­yan hareketi başlatmalarına neden olur. Sonuçta binlerce Yahudi öldürü­lür, yüzlerce köy ve kasaba yakılır. Bu hadise yüzünden Yahudi kaynak­ları Roma İmparatoru Hadrianus’a “kemikleri kınlasıca” ibaresiyle atıfta bulunur.

Kudüs Yahudilerinin Roma’ya karşı ayaklanmasının tek sebebi, sün­net yasağı değildi şüphesiz. İmparator Hadrianus’un Kudüs topraklarını bir Roma kolonisi (vilayeti) haline getirme projesi, çatışmanın ana sebe­biydi. Fakat dikkat çekici olan husus, bu gerekçelendirme çabasının mer­kezinde medenîlik, barbarlık, Helenik kültür, dinî fanatizm gibi kavram­ların yer almasıdır. “Barbarlık”, Roma imparatorunun kişisel tercihleri­nin ötesinde, aynı zamanda sınıfsal ve etnik bir kimliği ifade etmektedir.

Rafine bir medeniyet ve yüksek bir kültür inşa ettiklerine inanan Ro­malıların, şiddet ve barbarlığı bir eğlence ve zevk objesi haline getiren gladyatör oyunlarına düşkünlükleri bilinmektedir. İnsanların canlı can­lı yırtıcı ve ölümcül hayvanların kucağına atıldığı, birbirlerini öldürdüğü ve bunlar için alkışlandığı Roma’da arenaların en önemli işlevi, Roma­lılara bu kan dökme zevkini yaşatmaktı. “Chariot” adı verilen ve atların çektiği iki tekerlekli savaş (ve yarış) arabaları da aynı amaç için kullanıl­maktaydı.

Bu arabaların kenarlarına monte edilen keskin bıçaklar, are­nadaki insanları parçalamakta ve bu da büyük bir coşkuyla alkışlanmak­taydı. Yöneticiden tüccara, askerden sıradan vatandaşa herkesin katıldı­ğı bu oyunlar, şehir hayatının en büyük sosyalleşme ve eğlence konusuy­du. 80 yılında açılan, Roma’daki ünlü “Colosseum”, 50 bin kişilik bir are­naydı. Bu büyük kalabalığın önünde 3 bin gladyatörün savaştığı, 9 bin hayvanın öldürüldüğü rivayet edilir. Suçluların infaz edilmesi bahane­siyle yapılan katliamlar, kitlelerin alkış ve takdirlerini kazanır. “Oyun ’ di­ye tabir edilen kan ve ölüm seansları, insanın yıkıcı ve yok edici tabiatı­nı en vahşi şekilde ortaya koyan performanslardır. Oyunlar aslında aris­tokrasiden dinî ritüellere ve köle ticaretine uzanan büyük bir ilişki, para ve güç ağının parçasıdır.58

Bu oyunlar, bir zihniyetin tezahürü olarak mı yoksa bir dönemde or­taya çıkmış ve daha sonra kaybolmuş arızî bir durum olarak mı görülmeli? Bu soruya farklı şekillerde cevap vermek mümkün. Bizim konumuz açısın­dan önemli olan husus, Roma İmparatorluğu’nun yüksek kültür, medenîlik ve hukuk üzerine yaptığı vurgunun tersine bu ölüm ve vahşet oyun­larının yüceltilmesi ve şehir hayatının doğal bir parçası olarak görülme­sidir. Arenada insanlar ve yırtıcı hayvanlar birbirlerini öldürürlerken tri­bünlerdeki kalabalıkların buna estetik bir anlam yüklemesi, muayyen bir zihin yapısından bağımsız ele alınamaz.

Aynı şekilde bu ölüm ve kan sah­nelerini izleyen kalabalığın fahişelerle birlikte olmaktan tıka basa yeme­ye kadar her tür yolu meşru görmesi de Roma’nın çöküş ve tefessüh kül­türünün bir parçası olarak değerlendirilebilir. Oyunların ve benzer festi­vallerin bir gösteriş, prestij ve güç devşirme aracı olarak kullanılması, Ro­ma toplum ve siyasetinin sıkça karşımıza çıkan bir özelliğidir. Oyunları fi­nanse eden imparatorların amacı, fakir halkı meşgul etmek, isyanları ön­lemek ve kısa bir süreliğine de olsa “ayaktakımı” tabir edilen kitlelere de­ğer verildiği hissini yaşatmaktır.

Her hâlükârda Roma siyasetine rengini veren sefahat ve entrika kül­türü, yüksek kültür ve medenîlik söylemlerini sorgulamamızı zorunlu kı­lıyor. 2000 yılında çekilen Gladiator filminde eski gladyatör ve köle tücca­rı Proximo’nun filmin kahramanı Maximus’a söylediği “Kalabalıkları ka­zan, o zaman özgürlüğünü de kazanırsın…” sözü, arenanın içindeki ve dı­şındaki gerçek Roma’yi özedeyen bir cümledir. Arenadaki azgın kalabalı­ğı eğlendiren ve kazanan Maximus, hem kendi bireysel özgürlüğüne ka­vuşacak hem de büyük bir güç elde edecektir. Romanın tefessüh etme­ye başladığı yer de burasıdır: Başkasının ölümünü eğlence olarak gören, zevk ve işret peşinde koşan güruh, Roma’nın ihtişam ve sefaletinin aynadaki yansımasıdır. Cicero gibi Latin yazarların gladyatör oyunlarını meş­rulaştırma gayreti, aynı bakış açısının yansıması olarak görülebilir. Başka­sının kan ve ölümünü bir “temaşa” ve zevk aracına çevirmek kültür, me­deniyet ve estetik kavramlarının belli bir noktadan sonra anlamını yitirdiğini gösteriyor.59

Medenî-barbar ayrımının farklı kültür ve toplumdan tasvir etmek içi kullanılması, Batı’da yaygın hale gelmiş ve popüler kültür ürünlerine yansımıştır. Walt Dısney’ın 1992 tarihli Alaaddin adlı çizgi filminin şarkı sözleri şöyle başlamaktaydı:

Hey, ben bir ülkeden, uzak bir diyardan geliyorum

Orada kervan develeri dolanırlar

Orada çehreni beğenmezlerse kulağını keserler

Evet, barbarca bir şey… Ama ne yaparsın, bu benim ülkem işte 60

Doğu’nun muhayyel barbarlığını şirin göstermeye çalışan bu yakla­şım, Batılı olmayan toplumlara karşı bir lütuf olarak tasarlanmış gibidir. “Sevimli yabanî”ye gösterilen sözüm ona empati ve ilgi, beyaz adamın vic­danını rahatlatıcı bir etkiye sahip olmalı. Fakat Alaaddin karakteri üzerin­den tedavüle sokulan kültürler hiyerarşisi, üstünlük fikrinin yeni bir ifa­desinden başka bir şey değildir

Barbar ve yabanî kavramları gibi, “ilkel” {primitive) kavramı da 19. yüz­yılın ikinci yansından itibaren evrimci-ilerlemeci tarih anlayışının en radi­kal ifadelerinden biri haline geldi. İnsanlığın ilkel toplumsal ilişkilerden karmaşık medeniyet yapılarına evrildiği düşüncesi, Avrupa-merkezci ta­rih çalışmalarının temel kabullerinden biri olarak sosyal bilimlere de hâ­kim oldu. Darwin’in 1809’da yayımlanan Türlerim Kökeni kitabı bu fikrin biyolojik temellerini atarken, Henry Maine 1861’de yayımlanan Kadim Hukuk kitabı, bunun sosyolojik ve hukukî çerçevesini ortaya koyacaktır.

Maine, insanlığın “statü toplumundan“sözleşme toplumuna” doğru evrildiğini ileri sürmüş ve otonom modern bireylerin, akrabalık ilişkisi, irsi­yet yahut sosyal statüden bağımsız olarak istedikleri kişi ve gruplarla iste­dikleri tür bir sözleşme yapabileceklerini savunmuştur. Maine’e göre ilkel toplumu modern toplumdan ayıran fark, akrabalık ilişkileri ve sta­tü tarafından tanımlanan ilkel bireyin, özerk bir yapıya sahip olması ve toplumsal ilişkileri statüden bağımsız konsensüsler marifetiyle tanımlayablimesidir.

19.yüzyıl Avrupa düşünce paradigması, Avrupa sosyal bilimlerinin de ana çerçevesini belirlemiştir. Buna göre insanlık tarih boyunca ilkel, geri ve yabanî bir halden, ileri, gelişmiş, karmaşık ve rasyonel bir hale doğru evrilmekte ve böylece biyolojik ve kültürel manada tekâmül etmektedir. Marx’in feodaliteden kapitalizme geçiş analizleri, Weber’in rasyonalizasyon ve bürokratikleşme şeması, Tönnies’in cemaatten cemiyete geçiş süre­ci, Durkheim’ın mekanik toplumdan organik topluma geçiş tahlilleri, sade­ce birkaç yüzyıllık Avrupa tarihini değil, insanlık tarihinin bütününü ku­şatacak şekilde kurgulanmıştı.

Tüm tahlilerde ortak nokta, insanlığın bir bütün olarak geleneksel olandan modern olana geçtiği fikriydi.61 Bu atıf çerçevesinde ilkel toplumlar, göçebe olarak ve komün kurallarına göre yaşayan, sosyal İlişkileri kan ve kabile bağlan üzerinden tanımlanan ve Özel mülkiyet mefhumundan ve pratiğinden yoksun toplumlardı. Onların ilkelliği sosyal ilişkileriyle sınırlı değildi; zihniyet dünyasında da görülmek­leydi. İlkel adam, insanlığın “çocukluk çağları”na tekabül eden büyünün, 4 tılsımın, hurafelerin ve dinin etkisi altındaydı. Bu yüzden de onun bilim, mantık, felsefe ve sanat üretmesi mümkün değildi. Buna karşın “modern adam”, bilimin, aklın, mantığın, rasyonel organizasyonun ışığında kendine bir hayat alanı yaratmış ve kültür ve medeniyeti inşa etmiştir,

Bir kategori olarak ilkellik (ilkel zihniyet, ilkel insan, ilkel toplum, il­kel hukuk vs.), 19. yüzyılda Avrupa’da yaygınlık kazanan ideolojik akım­ların ve siyasî süreçlerin bütünleyici unsurlarından biri olarak da vazife görmüştür. Sömürgecilik, evrimcilik ve ilerlemeci tarih anlayışı, geleneksel (“ilkel”) toplumların ancak dışarıdan radikal müdahalelerle dönüşebile­ceği kabulünü de tazammun ediyordu. Hindistan bu noktada zikredilme­si gereken önemli örneklerden biridir.

19.yüzyıl İngiliz siyaset ve hukuk düşüncesinin en önemli sorunlarından biri, İngiliz yönetimi altında bu­lunan Hindistan’ın nasıl yönetileceği meselesiydi. Bir Avrupalı için farklı, yabancı, efsunkâr, çok-dinli ve çok dilli ve devasa nüfusa sahip Hindistan’ın bir sömürge valiliği olarak nasıl idare edilmesi gerektiği konusunda İngi­liz aydınları ve yöneticileri ikiye bölünmüştü.Edmund Burke ekolünden gelen İngiliz muhafazakârları(evrensel kabul edilen) İngiliz kanunla­rının yanı sıra yerel Hint adet ve geleneklerinin de hukukî süreçte rol oy­namasından yanaydılar.Nitekim 1793’te imzalanan Bengal Daimî Sözleş­mesi, Hindistan için kısmî’bir liberal hukuk sistemi öneriyor ve bireylerin haklarının korunmasını salık veriyordu.

Aralarında misyoner, tüccar, bü­rokrat ve radikal fikirlere sahip düşünürlerin de bulunduğu bir grup ise, mutlak manada “İngilizleştirme” politikalarını savunmaktaydı. İngiliz fay­dacıları, Hint toplumunun kendi iç dinamikleriyle değişmesinin ve moderniteye ayak uydurmasının mümkün olmadığını savunuyorlardı. Fay­dacı ekolün öncülerinden Jeremy Bentham, geliştirdiği hukuk sistemini uygulamak için Hindistan’ı bir laboratuvar olarak kullanabileceğine inan­mıştı, Hindistan, ekonomik ve siyasî getirisi yüksek bir koloni olmanın öte­sinde Avrupamerkezciliğin evrensellik tezlerinin test edilebileceği bir yerdi. İngiliz zihin dünyasında inşa edilen muhayyel Hindistan, Avrupalıla’rın “kullanılabilir öteki” ihtiyacını karşılamak için elverişli bir vaka idi ve bundan öte bir anlamı ve önemi yoktu.

Bentham, projesini gerçekleştiremeden öldü. Vârisi James Mill, tıpkı Bentham gibi, Hindistan’ın dönüşümünü ve medeniyete intikalini, hayatı­nın en önemli misyonu olarak görüyordu. Mill de Hindistan toplumunun kendi iç dinamikleriyle dönüşmesinin ve İnsanî bir toplum düzeni kurma­sının mümkün olmadığına inanmıştı. Ona göre “despotizm ve ruhbanlık beraber düşünüldüğünde Hindular ruhsal ve bedensel olarak insan ırkı­nın en köleleşmiş” grubuydu. Avrupa devletlerinin başka toplumlara uy­guladığı despotizmi ve misyonerlik faaliyetlerini göz ardı eden Mill, Hin­distan toplumunun baştan sona yeniden inşa edilmesini, kendi tarihî mis­yonu olarak görüyordu: “Hindistan’ın diğer bütün ülkelerden daha çok bir yasaya muhtaç öldüğünü bildiğim için bu büyük fırsatın herkesin eline geçmeyeceğini de biliyorum. Mutlak yönetimler, geçici hükümetlere göre bir yasa oluşturmada çok daha elverişli şartlara sahiptir.”62

James Mill’in oğlu John Stuart Mill, bu yaklaşımı bir adım ileri taşır. Aşağıdaki alıntı, modern liberalizmin kurucusu kabul edilen Mill’in me­deniyet, barbarlık ve despotizm konusundaki görüşlerini çarpıcı bir şekil­de ortaya koymaktadır:

Despotizm, barbarlara yönelik muamelede meşru bir yönetim şeklidir. Fakat bunun için nihaî gayenin barbarların durumunun iyileştirilme­si ve kullanılan araçların da bu amaca hizmet etmesi gerekir. İnsan­lık özgür ve eşit tartışma marifetiyle tekâmül edecek noktaya gelene kadar özgürlüğün, bir ilke olarak, bundan önceki bir duruma uyar­lanması mümkün değildir O zamana kadar (barbarların) bir Ekber yahut Şarlman’a zımnen itaat etmesinden başka bir yol yoktur. Tabiî böyle bir kişiyi bulacak kadar şansları varsa…63

Mill, zihninde tasavvur ettiği bu olgunluk düzeyine ulaşan bir toplu­ma baskı yapılmasının kabul edilemeyeceğini söyler. Fakat o noktaya ge­lene kadar despotizm ve onun gerektirdiği politikalar (işgal, baskı, sömür­geleştirme, kültürel yabancılaştırma…) meşru ve zarurîdir. Buradaki temel soru budur: Bir toplumun, mesela Hindistan’ın, Arap dünyasının yahut Afrikanın Mill’in zihnindeki “olgunluk ve medenîlik” seviyesine ulaştığına kim, nasıl karar verebilir? Bu süreçte izlenen sömürgecilik politika­larını meşru görmek nasıl mümkün olabilir? 19. yüzyıl Avrupa aydınlanrının kahir ekseriyeti, Mill ile aynı görüştedir. Kendi içinde liberal, çoğul­cu ve demokrat bir dünya hayal ettiğini söyleyen Batı, Batılı olmayan top­lumlara karşı gayr-ı medenî ve barbarca davranmaktan çekinmez. Tersi­ne bunu, onların iyiliği için yaptığını ileri sürer.

Bu sonuca şaşırmamak gerekiyor Aydınlanma aklının inşa ettiği ye­ni varlık tasavvuru, hem ontolojİk ve epistemolojik manada hem de tarihî çerçevede insanlığın ulaştığı son kemal noktası olarak vazedilmişti. Bu ak­lın ürettiği ilkeler ve değerler evrensel kabul edildiği için, sağ ve sol Avru­palı aydınlar kendi tarihselliklerini sorgulama ihtiyacı hissetmediler. Or­taya koydukları yeni fikirlerin, Newton’un mekanistik evren anlayışı gi­bi nesnel ve mutlak bir doğruluğa sahip olduğuna inandılar. Bu şekilde temellendirilen rasyonalist, pozitivist ve mekanistik dünya görüşünün İs­lam, Hint yahut Çin gibi kadim geleneklerin ortaya koyduğu evren tasav­vurunu hakkıyla kavraması zaten beklenemezdi. Yükselen bir güç olarak Avrupa sömürgeciliğinin siyasî gündemi de hesaba katıldığında Avrupa dışındaki bütün dünyanın geri, ilkel, barbar, yabanî vs. olarak kurgulan­ması ve medenileştirme misyonuna -yani sömürülmeye- hazır hale getirilmesi zaten kaçınılmaz bir sonuçtu.

Mutlakiyetçi Aydınlanma düşünürlerinin katı rasyonalizmine ve me­kanistik evren anlayışına karşı bir dizi itirazın yükseldiğini burada not et­meliyiz. Jean Jacques Rousseau gibi düşünürlerin eserlerinden ilham alan “soylu yabanî” (noble savage) kavramı, rasyonalizme karşı felsefî romantiz­min önde gelen tezlerinden biridir. Şehirde yaşayan zengin fakat yozlaş­mış insanın tersine soylu yabanî, doğallığı ve doğuştan gelen iyiliği tem­sil eder. Maddî imkânları kısıtlıdır ama tabiata olan yakınlığı bunu fazla­sıyla telafi eder.

Bir ideal-tip olarak takdim edilen soylu yabanî, ilkel bi­rey ve toplum kavramlarına karşı çıkarken aynı zamanda modern-şehirli-medenî insanların tabiattan ve aslî fıtratlarından ne kadar uzaklaştıkla­rına da bir karine teşkil eder. Burada karşımıza temel bir soru çıkar: Me­deniyetin bir anlamı da İnsanın tabiat üzerinde tasarrufta bulunması ve onu istimal etmesi ise, bunu eşyanın tabiatına ve insan fitratına en uygun şekilde yapma imkânına kim sahiptir? İlkel diye aşağılanan soylu yabanî mi, yoksa şehir hayatının rüküş kibri içinde sahte bir gurur yaşayan me­denî modernler mi?

“Tabiata dönüş” çağrısı, hem Tann’nın yarattığı tabiat düzeninin ko­runmasına hem de insanın fitrat özelliklerinin muhafeza edilmesine atıf­ta bulunur, Rousseau, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı ve Temelle­ri Üzerine Söylev adlı eserinde, insanlığın ilkellikten modernliğe evrimi­ni- insan eliyle inşa edilmiş bir adaletsizlik ve mutsuzluk süreci olarak ele alır. Ilkel-yabanî insanın, şehirli insanlara göre birtakım imkân ve araçlar­dan mahrum olduğu doğrudur. Fakat bu, onun erdem ve ahlaktan yok­sun ve mutsuz bir varlık olduğu anlamına gelmez.

İlkel insan, tabiata ve kendi fıtratına uygun bir şekilde yaşadığı için en azından daha bütüncül bir hayat sürmektedir. Ahlak ve erdemi,’bilen, ilerleme ve medeniyet kav­ramlarının önüne koyan Rousseau, Bilimler ve Sanatlar Üzerine Söylev ad­lı risalesinde ‘”Bilimlerin ve sanatların restorasyonu, ahlaki amellerin tehzip edilmesine katkıda bulunmuş mudur?”«sorusuna cevap vermeye çalı­şır.

Bir makale yarışması olarak ilan edilen bu soru, Rousseau için hayatî öneme sahiptir. Bilim ve sanatların tarihte mesafe katettiği elbette inkâr edilemez. Onların sunduğu imkânlar insanların hayatlarını kolaylaştırmış ve zenginleştirmiştir. Fakat bu vasıtalar, insanın asıl vazifesi ve gayesi olan ahlak ve erdem gibi değerleri elde etmesine gerçekten katkı sağlamış mı­dır? Yoksa tam tersi bir etki yaptığı için kibre,gurura ve hırsa kapılan in­san adalet, eşitlik, doğruluk ve mutluluk gibi değerlerden her gün uzak­laşmakta mıdır?64

Bu mülahazalar bizi temel bir soruyu sormaya sevkeder.Ahlak ve er­demden vazgeçmeden, özgürlüklerimizi feda etmeden ve sahte kibarlık­lara ve tekebbüre mağlup olmadan bir kültür ve medeniyet inşa edebilir mıyız? Tabiatla kavga etmeden ve fitratımıza ihanet etmeden“medenî” olabilir miyiz? Teknik, bilim, teknoloji, şehirleşme Ve medeniyet kavram­larını doğru bir çerçeveye oturtmak ve akıl, erdem ve özgürlüğe dayak bir medeniyet tasavvur edebilmek için bu sorulara sahih cevaplar vermek durumundayız.

Aksi halde kendi elimizle ürettiğimiz araçların ve meka­nizmaların kölesi olmaktan kurtulamayız. Bunun kaçınılmaz neticesi, bir parçası olduğumuz tabiata ve kendimize yabancılaşmaktır. Haz tüketimi­ne davalı bir kültür, sanat ve medeniyet dünyası bizi erdeme, özgürlüğe ve mutluluğa değil, ahlakî çöküntüye, bağımlılığa, kaosa ve mutsuzluğa götürür. Oysa medenîleşme, özünde “beşeriyet”ten “insaniyet”e geçiş sü­recini ifade etmelidir.

Kur’an da sıkça geçen beşer ve “insan” kavramları, Ademoğlunun, iki varlık mertebesine atıfta bulunur. Beşer insanın maddi, hazzi ve son­lu yönünü işaret ederken hayvan ile insan arasında kalan bir idrak ve vat olma düzeyine gönderme yapar. İnsan ise ilahi mesajın muhatabı olarak akıl, erdem ve özgürlük mertebesine yükselmiş bireyi ifade eder.

Beşer mertebesinde kalanlarda akıl ve ruh değil, madde ve haz ağır basar. İnsa­niyet mertebesine ulaşanlar maddî varlıklarının farkındadırlar ama onun ötesinde bir cevherlerinin ve gayelerinin olduğunu da bilirler. İslam düşünce geleneğinde bu, “mekârimü’l-ahlak” ve “tehzîbü’l-ahlak” kavramla­rıyla anlatılır. İnsanın ahlaki vasıflarının tekmil edilmesi, güzelleştirilme­si, latif ve nezih hale getirilmesi, bütün bilimsel ve sanatsal faaliyetlerin ni­haî amacıdır. Hz. Peygamber Efendimiz (s.a.v.) “Ben ancak güzel ahlakı ta­mamlamak için gönderildim.” der. Burada güzel ahlak, insanların yanısıra tabiatla, çevreyle, başka toplumlarla, kısacası tüm varlık âlemiyle doğ­ru ve erdemli bir ilişki kurmak manasını taşır. Medenîleşme değer ve ah­lak merkezli bir süreçtir ve beşer olmaktan insan olmak mertebesine yük­selme sürecinin adıdır.

Bunun bir adım sonrası “Ademiyet” makamına ulaşmaktır, Allah’ın yeryüzündeki halifesi, adaleti tesis etmekle görevli olan ve meleklerin bi­le önünde eğildiği Hz. Âdem, kâmil insanı temsil eder. Onun şeytanla olan imtihanı ve cennetten çıkarılarak yeryüzüne gönderilmesi, insanın bu âlemdeki serüveninin en önemli yol işaretleridir. Ona yüklenen bu ema­net ağırdır ama aynı zamanda bir ihsan ve lütuftur, Âdem olarak insan, sonlu ve fâni bir dünyada sonsuz ve bâkî olan hakikate kement atmış ki­şidir.

Onun dünyada kurduğu yaşam alanı (habitat), herhangi bir yer ya­hut mekân değil, insanlığını gerçekleştirdiği varlık mertebesidir. Kültür, sanat, bilim, estetik, şehir hayatı, medeniyet ve bunların beslediği zevk-i selîm ve letafet duygusu, bu var olma biçimini beslediği oranda anlam­lı ve değerlidir, Bu manada beşeriyetten insaniyete geçiş ve insanlığımızı âdem mertebesinde yaşamak, yatay bir evrim sürecini değil dikey bir tekâ­mül halini ifade eder. Bu idrak düzeyinde tarih, arkamızda değil ayakla­rımızın altındadır.

İbrahim Kalın – Barbar Modern Medeni,syf.66-76

Dipnotlar:

55.Charles Hartman, Han yu and the T’Ang Search for Unity, s. 159, nakleden Zvi Ben Dor Benite, The Dao of Muhammad: A Cultural History of Muslims in Late İmperial China (Cambridge: Harvard University Press, 2005), s.1-2..

56. Aristotle, Mines, (Oxford: Oxford University Press, 1958), 1252 b4.

57. Nakleden Amy Chua, Day of Empıre: How Hyperpawers Rise to Global Daminancr «and Why They Fall (N ew York: Anchor Books, 2007), s. 7 .

58. Keith Hopkins, “Murderous Games: Gladiatorial Contests in Ancient Rome“; History) Today, Vol 33 (6 Haziran 1983).

59. * Cicero’nun ifadeleri ve Roma oyunları konusunda bkz. Roland Auguet, Cruelty and Civilization: The Roman Games (N ew York: Barnes and Noble, 1998), s. 190 vd..

60. Ayrımcılık Karşıtı Arap-Amerikan Komitesi’nin 1993 yılında yaptığı başvuru üzerine bu sözler şöyle değiştirilmiştir: “Orada arazi düz, hava çok sıcaktır Evet,, bar barca bir şey… Ama ne yaparsın, bu benim ülkem işte.”

61. Adam Kuper, İlkel Toplumun İcadı, s. 13.

62. james Mill (1817), İngiliz Hindistanı Târihi, c. 2, s. 167, nakleden Kuper, Ilkel Toplumun İcadı, s. 30. İngiliz faydacıları ve Hindistan sorunu hakkında daha fazla bilgi için bkz. E. Stokes, The British Utilitarians and India (Oxford: Oxford University Press, 1959).

63. john Stuart Mill, On Liberty (1859), (Canada: Batoche Books, 2001), s. 14.

64. Rousseau’nun risalesi için bkz. https://www.stmarysca.edu/sites/default/files/attachments/files/arts.pdf