Mahremiyetin Akışkanlaştığı Bir Mekân Olarak Internet

1.4.

Kamusal/özel alan dikotomisi kurumsal anlamda mekânın, kişilerin bedenlerini/yüzlerini kategorik olarak biçimlendirecek şekilde ayrılması anlamında, modern bir olgu olarak, kullanılabi­lir. Özel hayatı karakterize eden beden/yüz yerle, duygularla, gündelik işlerle, kendi kendine yönelmeyle, doğayla eş tutulan kadın yüzüyken, kamusal beden/yüz ise nötr, ciddi kamusal ala­na, kültürel alana dahil olmuş erkek yüzüdür. Kamusal alan için­de normalin ve anormalin sınırlarını çizerken modernlik, sadece kadın yüzünü değil ilkelin, sapkının, suçlunun, delinin yüzünü de anormal bir yüz şeklinde “ötekinin yüzü” olarak görmüştür.^[114] Bu ayrımın belirgin hale getirdiği sınırlar, belli bir mekânın kısıtları bağlamında anlamlı bir işleve sahip olabilir.

Çeşitli sosyo-ekonomik değişimler kamu-özel arasındaki sı­nırlan ya da sınırlılıkları iç içe geçecek biçimde itme ve çekme şeklinde değiştirmiştir. Ancak çoğu zaman özel alan ahlaki ol­gunlaşmanın merkezi olarak görülmüştür. Özel alanın modern toplumda ahlaki olgunluğun bir merkezi olarak önem kazanması Richard Sennette göre kamusal kültür etrafındaki değişimlerdir. Sennett bu dönüşümün izlerini, öncelikle “ancien regime” ve sa­nayi kapitalizminin farklılaşan kamusal alan anlayışlarında bulur. Zaman içerisinde kamusal alan ancien regime’deki toplumsal iş­levini kaybetmiş ve sanayi kapitalizminin ortaya çıkardığı yeni toplumsallaşma biçimleri insanların kendilerini ifade etmek için evin yalıtılmış bir mekânı olan oturma odalarını yeni bir konuş- ma/müzakere mekânı olarak işlevsel hale getirmelerine sebep ol­muştur. Kamusal tecrübe bundan böyle görünürlükten daha çok yalıtılmışlığa ihtiyaç duymuştur. Sennett’e göre, “Modern kamu­sal yaşamın başına bu denli dert olan görünürlük ve yalıtım para­doksu, son yüzyılda biçimlenen kamu içinde sessiz kalma hak­kından doğmuştur.” Etraftaki insanları yalıtarak görünür olma, kaos içinde kişiye bir sığınak işlevi görmesi bakımından evi, iç mekânı tekrar önemli hale getirir.^[115] Böylece, özel yaşamın mer­kez noktası ev olmuştur.

Özellikle üst ve orta sınıflar, 19. ve 20. yüzyılları takip eden dönemlerde işçi sınıfının çoğunluğu için, ev ve özel yaşam nere­deyse eş anlamlı hale gelmiştir. Denklem hiçbir zaman tam veya nihai olmamakla birlikte, kamusal ve özel arasındaki ayrım hiçbir zaman katı bir ayrıma dönüşmemiştir, ancak modern zamanlarda şüphesiz ki özel hayatı ev alanıyla sınırlama eğilimi olmuştur, tabi ki bu ailenin kutsanmasıyla gelişen bir süreç olarak ortaya çıkmış­tır.^[116] Bu anlamda özel alan kamusal alan olmayan ayrıcalıklı bir yerdir. Günlük söylemde “özel” kavramsallaştırmasının kullanımı, kişisel ya da aile içi görünürlükten başka her şeyden korunan sos­yal yaşam alanı anlamındadır. Özel kavramı, kamusal kontrolün şekillendiği bir alandan kendini ayırır, ayrıcalıklı hale getirir ve başkalarına karşı muhafaza eder.^[117] Dolayısıyla, Özel olanı her zaman temelde sabit ve temel olarak görmek cazip bir düşünce olmuştur ve bu nedenle sosyal olarak değişken addedilen kamusal alana odaklanılmışlar.^[118] Ancak günümüzde, Özellikle iletişim teknolojilerinde görülen hızlı değişimler insanların özel ola­na/mahremiyete karşı ilgilerini artırmıştır. Çünkü Teknolojik ci- hazların kullanımı ve varlığı, halka açık alanların algısını, bu yer­lerde yapılan davranıştan ve yabancılar arasındaki etkileşimleri değiştirebilir niteliktedir.^[119] Özel, bu tür teknolojik aletlerle ka­musal alanda da var olabilecek bir yeteneğe kavuşmuştur. Özelin mekânsal olarak kabından/evinden sıyrılması kişilerin gizlilikle il­gili taleplerinin de anlamım değiştirmiştir.

Robert Dunne, “gizlilik hakkı” ile neyi kastediyoruz, diye soruyor. Bu hak, kişinin yalnız bırakılması mı, yoksa anonim olma hakkı olarak tanımlanabilir mi? İki tanımlama birbiri ile çok farklı olmasına rağmen ikisi de önemlidir, ancak anonim olma hakkı, sanal mekânda özellikle önemli etkileri olan bir gizlilik şeklidir.^[120] Kişiler sanal mekânın sosyal yapıyı dönüştüre­cek derecede etkin olmaya başlamasıyla özel hayatları ile ilgili kaygı duymaya başlamıştır. Bu tür bir kaygı ise ‘özel’ (private) kavramı ile, kişisel olan, gizli, ailevi bir durum kastedilerek ifade edilir. Kişisel olan aynı zamanda ötekinin gözetlemesinden uzak olması gereken demektir. Bu anlamda kamu, halka açık ya da halkın ulaşabileceği bir alan anlamına gelir. Kamusal olan, bu an­lamda, görünür veya gözlemlenebilir olan, seyircinin önünde ya­pılan, tüm bireylerin ya da birçok kişinin görmesi duyması için imkân sağlanan bir alanken; özel olan, aksine, görüş alanından gizlenen, insanların sınırlı bir mahrem çemberi içinde yapılan ve söylenen, şeylerin gizlendiği bir alandır. Bir kamu eylemi, herke­sin görebileceği şekilde açıkça gerçekleştirilen görünür bir eylem­dir, özel bir eylem görünmez, gizlice ve kapalı kapılar ardında ya­pılan bir eylemdir.^[121] İnternet teknolojisinin son yıllarda bireyle­rin kolaylıkla ulaşabileceği bir enstrüman haline gelmesiyle ‘sır/gizlilik’ anlayışı da değişime uğramıştır. Buradaki temel me­sele interneti “büyük veri” sağlayıcı olarak istedikleri gibi kullana­bilme imkanına sahip otorite ile bu teknolojiyi günübirlik işler ve eğlence amaçlı kullanan bireysel kullanıcı arasındaki dengesizliğin oluşturduğu boşluktur. Bireysel kullanıcılar internet üzerinde bir­birine karşı belli oranda anonim kalma imkanına sahipken, inter­neti sağlayan otoritenin, bireylerin bu platforma yükledikleri fo­toğraf, video ya da herhangi bir içeriği, yine bireyleri manipüle edecek şekilde kullanabilme ihtimali kişileri, kendi özelleri, sırlan ya da gizledikleri şeyler açısından kaygıya sevk etmektedir. Bu anlamda kişiler için mahrem olan, gizlenmesi saklanması gereken bir bilgi ya da içerik, otorite için verimli bir manipülasyon aracı haline gelmektedir.

Mahremiyet, interneti sağlayan otorite İçin bir suçun öncülü, zararlı, olmaması gereken bir durum haline gelmiştir. Onlara gö­re insanlar başkalarından bir şeyler saklayacaklarına bu saklaya­cakları davranışları yapmasalar daha iyi olur. The Circle (2017) filminde yer alan bir slogan, günümüz ağ toplumlarının gelecekte mahremiyetle ilgili gidebileceği yeri özetler niteliktedir: Paylaş­mak önemsemektir. Eamon Bailey in (Tom Hanks) kurucusu ol­duğu Circle, ileri gözetim teknolojileri üzerine çalışan büyük bir şirkettir. Şeffaflığın ve mahremiyetin olmadığı, her amn kayıtlara geçtiği ve tüm dünyanın sizi izleyebildiği bir sistemi şirket hayata geçirmek ister. Eamon Bailey, her yere kurulabilen küçük kame­raları tanıtır ve şu konuşmayı yapar: İzlenebilirliğin olması gere­kir, zalimler ve teröristler artık saklanamazlar, onları göreceğiz, onları duyacağız, her şeyi görüp duyacağız, bir şey oluyorsa bile­ceğiz. Güzel şeyler de göreceğiz, çünkü bilmek güzeldir! Fakat her şeyi bilmek daha da güzeldir! Ona göre dünyadaki tüm so­runlar, alanında uzman olan kişilerin açık paylaşımı ve şeffaf ha­reketi ile çözülecek, artık dünya üzerinde insanlar için korkuya yer kalmayacaktır. Buradaki temel fikir, kişinin saklayacak bir şe­yi yoksa, eğer suç işlemiyorsa ya da kendine veya topluma zarar verecek bir fiiliyatı yoksa, hayatını başkalarından gizlemesine ge­rek olmadığı şeklindedir. Google CEO’su Eric Schmidt 2009 yı­lında aynı doğrultuda zaten bir açıklama yapmıştı.

Özel bir tele­vizyon kanalına verdiği röportajda Schmidt, şirketin kişisel bilgi­leri toplaması ile ilgili bazı insanların kaygısı aktarılınca “kimse­nin bilmesini istemediğin bir şeyler yapıyorsan, belki de ilk etapta bu yaptığım terk etmelisin” şeklinde cevap vermişti.^[122] Ancak, Sennett’e göre insanların, binleri tarafindan gözetlendiğinde, sos­yalleşme imkânı azalır ve sessiz kalma tek savunma şekli haline gelir. Görünürlük ve yalıtım paradoksunun zirveye çıktığı ofis planlamalarında, insanlar, kamusal alanda kendilerine özel sos­yalleşme yerleri aradıkları gibi, aralarında maddi engeller arttıkça daha fâzla sosyalleşirler. Başka bir şekilde ifade edilecek olursa, insanlar yabancıların yakın gözetlemesinden uzaklaşarak sosyal­liklerini yaşayabilirler.^[123] Bu imkân zaman ve mekânın belli sınır­lılıklarla çerçevelendiği gerçek alanlarda kısmen sağlanabilirken, zaman ve mekân açısından belli sınırlılıkların olmadığı internet ortamında pek mümkün görünmemektedir. İnternet ortamında kişiyi belki kısmen rahatlatan olgu, gözetlemenin bir şeylerin ar­dından kişiyi tedirgin etmeyecek şekilde yapılıyor olmasıdır. Peki bir yer kişi için nasıl özel alana dönüşür, bu imkân internet içinde de mümkün müdür?

Bu özel bölge mutlaka yabancı bakışlardan korunmalıdır, çünkü herkes en mütevazi bir şekilde kurulan evin bile sakinleri­nin kişiliğini açığa çıkardığım bilir. Hatta anonim bir otel odası dahi sadece birkaç saat sonra geçici bir konut hüviyetine kavuşur. Aynı kişi tarafindan belirli bir süre için ikamet edilen bir yerde, var olan ya da olmayan, nesnelere sirayet eder ve kendisine ait bir alan oluşturur.^[124] Buradaki temel kıstas kişinin başkaları tarafin­dan gözetlenmeyeceğini bilerek yaşayabileceği kendine ait bir mekâna sahip olmasıdır. Goffman da kişinin kendi özel alanını belirlemesi bakımından sabit ve değişken alan ayrımı yapar. Kişi­nin kendi mülkünde olan bir ev ya da arsa sabit bir alan olurken, kiralanan bir eşya ya da mekân değişken bir alandır. Değişken mekânlar kişiye kullanımı sırasında özel bir alan sağlar, örneğin parklardaki banklar ve restoranlardaki masalar gibi.^[125] Internet platformu Goffmanın ayrımını baz alırsak değişken alan gibidir. Ancak internet sağlayıcı aygıtlar günlük yaşamın bir parçası oldu­ğu için, liberal bir anlayışı ifade eden özel mülkiyetin ya da geçici olarak özel mülkiyetimize dönüşen alanları ayıran sınırlılıklar da bulanıklaşmıştır. Bu sınırlan bulanıklaştıran belki de en büyük etken, internet sağlayıcıların kişilerin özellerini gözlemek için her an hazır bekliyor olmalarından daha çok kişilerin kendi özellerini hiçbir sınır tanımadan bu platforma salıyor olmalarıdır.

Öz imgelemin teşhirinin sağladığı görünürlük, somutlaştırıl­mış bir tanınma biçimi haline gelen ötekinin bakışında, öznenin varlığının garantisi olmuştur. Yabancı bir kalabalığın önünde gö­rünür olmak, var olmak, bugünlerde çevrimiçi ve çevrimdışı yer­lerin kesişme noktalarında sergilenen ne varsa, kamusal olarak var olmanın azami şartı haline gelmiştir.^[126] Bireyler kamusal alandaki varlıklarını garanti etmeye çakşırken kendi özellerini de bu süreç­te araçsallaştırmış olurlar. Kamusal alanın teknoloji tarafindan gözenekli hale getirilmesi ilk defa internetle ortaya çıkmış bir ol­gu değildir. 1930’larda Model-T Ford ve Volkswagen’nin yükse­lişiyle, özel otomobil, insanları özel hayatlarını yanlarına alarak kamusal alanın içinden geçmesine izin vermişti.^[127] Ancak ilk defe internet teknolojisi bu olguyu, toplumun her kesiminin ulaşacağı kadar ucuz ve karşılıklı olarak kişilerin birbirlerini ya da internet sağlayıcı otoritenin kişileri manipüle edeceği kadar akışkan hale getirmiştir. Dolayısıyla, Sosyal bir perspektiften ziyade politik bir bakış açısından yaklaşıldığında, sanayi sonrası kapitalizmde sosyo-teknik sistemler yoluyla mahremiyet üzerindeki etkileri, di­jital ekonomideki neoliberal süreçlerin kamusal yaşamın temelleri üzerindeki etkileri olarak yorumlanabilir.^[128] Internet sağlayıcı otoriteler kişilere çoğunlukla ücretsiz uygulamalar, sosyal medya gibi iletişim ve eğlence mekânları sunarken, onlardan da bu uy­gulamalar üzerinde bıraktıkları bilgilerin kullanılması hususunu görmezden gelmelerini istemektedir. Ancak bu olgunun sahaya yansıması o kadar da masum görünmemektedir.

internette profil oluşturmak demek, bireysel, kişisel özellikle­rin seçilmesi ve kişinin bir grup veya kategoriyle ilişkilendirilmesi demektir. Örneğin, kişisel finansal verileri, bir kişinin kredibilite- sini belirlemek için profillenebilir. Ilişkilendirme, kişinin kredibi- litesine bağlı olarak pozitif veya negatif olabilir. Kişiler profille­rinden yola çıkılarak risk içeren guruplarla ya da bir suçla kolayca ilişkilendirilebilir.^[129] Kişisel veriler, bir kişinin istihdam edilme öncesi ve sonrasında rızası ve bilgisi olmadan kullanılabilir. Ör­neğin, uyuşturucu testi, genetik test, kişilik testi, fiziksel test, fi­nansal kredibilite ve sabıka kayıtlan üzerinde arka plan kontrolle­ri yapılabilir.^[130] Bu anlamıyla gözetim, modern dünyanın kendine özgü bir ürünüdür. Gerçekten de gözetim dünyayı modern olarak kurmaya yardım eder.^[131] Internet teknolojisi ortaya çıkmadan ön­ce de modern bürokratik kurumsallık bu tür kayıtlan belli bir gücü elde etmek ya da sürdürmek için kullanmaktaydı. David Lyon’a göre tıbbi kayıtlar, oy listeleri, konut kayıtlan, vergi dos­yalan ve çalışan sayılan, en azından kentsel sanayi toplumlarının her tarafında, yirminci yüzyılda yaşayanların olmazsa olmazı ha­line gelmişti. Aslında, bu kayıtlar, bilgileri işleyenlerin eline belli bir güç verirken çeşitli durumların belli bir hiyerarşide yürümesini sağlayarak modern yaşamı kolaylaştırmıştır.^[132] Ancak zaman içinde gelişme gösteren teknolojik yenilikler kişiler için, umuldu­ğu gibi, çevresel sorunların halledilmesi ya da kişiye daha fazla mahrem alan açılması için kullanılmamıştır.^[133] Aksine, teknoloji her geçen gün insanları daha da tedirgin edecek şekilde gelişmeye devam etmektedir.^[134]

Internet teknolojisinin yaygın bir olguya dönüşmesiyle özel­likle özel olanla ilgili ortaya çıkan temel kaygılar, kişilerin kendi özellerini kamuya açık bir şekilde paylaşıp paylaşmadıklarından daha çok paylaştıkları bilgilerin sosyo-politik olarak etkilerinin kendilerince kestirilememesinden kaynaklanmaktadır. Yoksa, Erik Lokke’ye göre mahremiyet kamusal alanın karşıtı şeklinde algılanmamalıdır, çünkü insanlar doğal olarak sosyalleşme ihtiya­cı içindedirler ve kişisel bilgilerini kamusal ortamda çeşitli şekil­lerde paylaşma ihtiyacı duyarlar. Ona göre mesele, özelimizi kim­lerle paylaşacağımıza kendimizin karar verip verememesinde- dir.^[135] Ancak özel olan her şey neredeyse kamusal alana da taş­makta ve özel olanın kimlerce ele geçirilip hangi amaçlarla kulla­nılacağı kestirilememektedir. Vancouverdaki sokak ayaklanmala­rım fotoğraf makinesiyle görüntüleyen serbest fotoğrafçı Rich Lam ın, tutkuyla öpüşürken (sehven) çektiği bir çifti araştınp bulması sadece bir gününü almıştı. Mahrem olan birçok şeyin ar­tık kamusal alanda da yapıldığı göz önüne alınırsa, özel bir gö­rüntünüzün binlerce sunucunun birinde sonsuza kadar kalma ih­timalinin de ortaya çıktığı söylenebilir.^[136] Bütün bu risklere rağ­men peki neden insanlar mahrem bilgilerini fütursuzca etrafa saçmakta bir beis görmüyorlar?

Bauman’a göre “İfşa edilme korkusu fark edilme hazzı tara­fından bastırılıyor. ^[137]“ Neil Postman’ göre ise, insanlar hayatlarını değiştiren her teknolojik yeniliğe karşı duyarsızdır.^[138] Bu konuda insanları motive eden en büyük olgulardan biri ise internet orta­mında daha fazla anonim kalabileceklerine dair inançlarıdır. Araçsal bir değere sahip olarak mahremiyet (privacy) düşüncesi, mahremiyetin bir istisnadan daha fazlası olduğunu ima eder. Mahremiyet anonimlik düşüncesini akla getirmektedir. Anonim­lik kişilere bir saygınlık duygusu ve kendi kaderlerini belirleye­bilirle firsatı, iletişime geçme ve toplumsal edimlere katılabilme imkanı sağlar.^[139] Anonimlik kişilere sırtında bir kambura dönü- şebilme potansiyeli olan özel bilgileri başkalarından gizleme im­kânı verir. Ancak, kişilerin interneti sağlayan otoriteye ya da bir­birlerine karşı anonim kalmak için kullandıkları yöntemlerin ne kadarı gerçek veya ne kadarı yanılsamadan ibaret bunu kestirmek bireyler için çok zor görünüyor. Yani, internet içindeki birçok sosyal uygulama, sadece bilgiyi paylaşma ve iletişim kurma şekli­mizi değil, aynı zamanda başkalarıyla sosyalleşme biçimlerimizi de değiştirmeye devam ediyor.^[140] Internet, gayri şahsi olmayı ko- laylaştırırken içinde barındırdığı bilinmezliklerle kişileri tedirgin etse de birçok kişi için sosyoekonomik anlamda fırsatlar diyarı olmaya devam ediyor.

Internet ortamının modern sosyal katılıkları akışkan hale ge­tirdiği başka bir olgu ise, anlam olarak iki ya da daha çok kişi ara­sında gerçekleşen, cinsel yönü de olan, samimi ilişki biçimlerinin geliştiği, özel (privacy) kavramsallaştırmasından biraz daha farklı bir “intimac/’ (mahremiyet) kavramsallaştırmasıdır. Giddens, modern kapitalist sistem içinde yeniden üretim (reproduction) olarak adlandırılan üreme olgusunun, çeşitli teknolojik gelişmeler sayesinde, geleneksel sosyal bağlarından sıyrıldığını ve cinselliğin plastik hale (plastic sexuality) gelerek odak noktasının bizzat kendisi olduğunu ifade etmiştir.^[141] Plastik hale gelen cinsellik toplumsal bağlarından sıyrıldığı gibi, üreme de biyolojik zorunlu­luklardan azade hale gelmiştir. Bu durum toplumsal yapı içinde kadım erkekle eşitlemenin ötesinde kadım kamusal alanda bir adım öne çıkarmıştır. Geleneksel hiyerarşik yapının değişmesi Derek Laydera göre evlilikle ilgili beklentinin de değişmesine neden olmuştur. Ona göre, evlilik veya birlikte yaşama, ilişkiden duygusal ve cinsel olarak memnun olmayı bekleyen iki eşit kişi arasında bir sözleşme haline gelmiştir veya onlar herhangi biri ile bir ilişkiye başlayabilir ve ilişkiyi tekrar bırakabilir. Modern arka­daşlık ilişkisi de kişinin kendi iyiliği için başlatılan bir ilişki biçi­mine evrilmiştir. Şayet bireyler arkadaşlıklarından artık bir fayda elde edemiyorlarsa, arkadaşlığı ıskartaya çıkarabilir ya da ilişkiyi kesebilirler.^[142] Ancak Derek Layder, Giddens’ın dürüstlük, sada­kat ve sır verme gibi (ifşa^[143]) mahremiyet unsurlarını oldukça ge­nel ve standart bir şekilde ele aldığım iddia eder. Ona göre bu yaklaşım tarzı, günlük kişisel ilişkilerin (çiftlerin ve/veya arkadaşlıkların) farklı tonlarını, tonlamalarını, inceliklerini ve karmaşık­lıklarını dikkate almaz.^[144] Bu tür mahremiyetle ilgili olarak ortaya çıkan değişiklik salt evlilik bağlamında kalmamış, özellikle yeni iletişim teknolojilerinin yarattığı imkanlar, kişiler arasındaki ilişki biçimlerini de değiştirmiştir.

Kişiler arasında tahakkuk eden ilişki biçimlerinde ise üzerinde en Azla durulan konu, yüz yüze ilişkilerden ortaya çıkan bir fayda olarak iletişimin kendi bağlamında gerçekleşme olgusu olmuştur. John B. Thompson’a göre, iletişim medyasının kullanımı, uzay boşluğunda genişleyen (ve belki de zamanda), ve iletişimi yüz yü­ze etkileşimden ayıran bir dizi özellik sergileyen yeni etkileşim biçimlerine yol açar. Bu medya biçiminin kullanılması, bireylere zaman ve mekân olarak kendilerine uzakta olan bireylerle iletişi­me geçebilme ve bu iletişim sayesinde de belli bir mesafeden şahit oldukları durumlara tepki verebilme imkanını vermiştir.^[145]‘ Ona göre, Uzaktan gerçekleşen etkileşim biçiminde kişilikler, yüz yüze etkileşimde oluşan ilişkilerden oldukça farklı olarak, bir boşlukta inşa edilerek var edilir. Etkileşime giren kişi karşı taraftaki kişiye sempati duyabilir ya da onunla empati kurabilir, sevebilir veya sevmeyebilir, nefret edecekleri bir kişidir ya da tam tersi, ancak bu kişilerin özellikleri normalde yüz yüze etkileşimin karakteris­tik özelliği olan diyalojik bir etkileşimden süzülen bir bağlamda oluşmaz.^[146] David Vincenfe göre aracılı iletişim metin ile duygu arasında parçalanma oluşturmuş ve iletişimin dilini sembollerin ilettiği standartlaşmış formlara hapsetmiştir.^[147] Burada üzerinde durulan husus, iletişimin belli bir mesafeden (zaman ve mekânı eleyerek) gerçekleşebilmesini sağlayan bir aracın (medium) varlı­ğıdır. Michael E. Gardiner bu durumu, iletişim için elzem olarak gördüğü, günlük yaşam içinde gerçekleşen sosyallikten bir soyut­lanma olarak görmektedir. Ona göre, bu süreçte modern öncesi kültürlerde baskın olan işitme, büyük ölçüde salt görsel uyaranlar tarafindan yerinden edilir (yazı, televizyon, fotoğraflar gibi).¹⁴⁸ İnternet ortamı, özellikle sosyal medya platformları, kişilere fo­toğraf ve video üzerinden, içeriği görselleştirecek enstrümanlar sağlar. Ancak bu görseller, yüz yüze iletişim esnasında gerçekle­şen bağlamı yine de tam olarak veremez. Bu durum gerçek bir bedenin tüm unsurlarım bir araya getiremediği gibi onu parçala­yarak atomize olmasına sebep olur.

Dijital görüntülemenin kişiye verdiği düzenleme, değiştirme ve yeniden üretme işlevleri sayesinde, kişinin kendi bedeni ile olan ilişki biçimleri, bedenini algılama, anlama gibi durumlar de­ğişmektedir. Aynı zamanda fotoğrafçı ve fotoğraflanan olmak, bu görüntüleri Web’de veya cep telefonunda görüntülemek, bu tür resimleri diğer insanlarla paylaşmak, onlar hakkında yorum ve değerlendirme yapmak ve bunları nasıl yapacağınız hakkında de­vam eden, sürekli değişen, bir öğrenme sürecinde olmak, kişinin kendi beden imajını ve özelliklerini şekillendirme sürecine nasıl katıldığım anlatan bir duruma dönüşür.¹⁴⁹ Görüntüleme bedensel formun saflığım bozar niteliktedir. Uzaktan etkileşim imkânı çıkmadan önce, ötekiyle karşılaştığımda, öteki beni saf bir varlık olarak görüyordu. Hatta benim ötekine yansıyan varlığım, gerçek varlığım ile birlikte görünüyordu. İletişim kurmak için kullandı­ğımız yöntemler artık değiştiğine göre, bu şekilde iletişim kur­manın kendi doğası ve etkileri bu değişikliğe bağlı olarak değiş­miştir. Yüz yüze görüşmelerde de bir nesne olarak ötekinin karşısında olduğumun farkında olduğum gibi sanal karşılaşmalarda da bunun böyle olduğunun farkındayım; ancak, sanal karşılaşmalar­da nesneye dönüşen ben, bütüncül benliğimi tam olarak yansıt­maz.^[150]

Michael Stephen Lopato’nun görüşünü özetleyecek olur­sak, sanal mekân içinde gerçekleşen görme ve görülme, yüz yüze gerçekleşen görme ve görülmenin bilinç düzeyinde gerçekleşen bağlamını tam olarak sağlayamaz. Sanal mekân içine sunduğum bilgilere ya da görüntülere öteki tarafından bakıldığında ben de herhangi bir uyarılma gerçekleşmez. Bu anlamda, yüz yüze görü­şün aksine, sanal görünüm genellikle bilinçli olarak farkında ol­madığım bir görünümdür.^[151] Jhon Bergerde teknolojik yenilikle­rin görüneni var olandan ayırmayı kolaylaştırdığım ifade eder. Bu süreç içinde ise beden ortadan kaybolur, insanlar içi boş giysiler ve arkası boş olan maskeler seyirliğinde yaşar.^[152] Bir aracı vasıta­sıyla gerçekleşen iletişimin, geleneksel iletişim şekli olarak kabul edilen yüz yüze iletişimden ayrıştığı yön, aracı ile gerçekleşen ile­tişim şeklinin belli bir estetik mesafeden, kişiyi yüz yüze etkileşi­min getireceği sorumluluklardan azade hale getirerek gerçekleş­mesidir. Geleneksel iletişim şeklinde iki ya da daha fazla bedenin varlığı ve bu bedenlerin tüm duyusal alanlarının aktif olduğu dü­şünülürse, kişilerin karşılıklı olarak belli iletişim prosedürlerine dikkat etmeleri zorunlu hale gelir. Örneğin, geleneksel olarak ki­şinin yakın bir büyüğünün yanında ayak ayak üstüne atması, siga­ra içmesi ya da argo konuşması ayıplanabilir veya kişiden kendi­sinden sonra içeriye giren büyüğüne yer vermesi, selam alması vb. gibi sorumlulukları yerine getirmesi beklenebilir. Bu durumda en önemli alan ise bir kişinin yüzüdür. Karşılıklı olarak bir beden dahilinde görülebilir olmak kişiyi belli toplumsal hiyerarşik yapı­nın bir parçası haline getirerek kısıtlar. Pontyye göre, insanlar için bir bedene sahip olmak demek, başka bir kişinin bakışları al­tında bir nesne durumuna indirgenebilirim demektir ve artık bu görülen kişi bir özne olarak sayılmaz ya da başka bir durumda onun üstünde kendimi konumlandırabilirim ve sıram geldiğinde bakışımı ona yönlendirebilirim demektir.^[153] Bu hiyerarşik ilişki biçimi internetin yatay ilişki biçimi karşısında akışkanlaşmama başlar.

Sanal mekânın dikey toplumsal ilişki biçimlerini yatay bir düzlemde kurması bu mekân içinde alternatif mahrem alanlar üretme ve bu mekâna bir çeper oluşturma imkanım zorlaştırır. Sanal mekân, gerçek bir alan içinde katılıklara dönüşen sınırlılık­ların yeniden üretilmesine imkân vermez. Bu çerçevede, muhafa­zakâr habitusun seküler modern kamusal alanı kendi alternatif mahrem alanları ile ihlal edebilme tecrübesi, sanal mekânı tehdit etmediği gibi bilakis muhafazakâr habitusu küresel bir ağa dahil ederek kendi kalıplarında akışkan bir duruma sokar. Bu durumda muhafazakâr habitusun belli bir zaman ve mekâna bağlı mahrem sınırlılıkları, internetle birlikte birbiri ile iç içe geçen üç kriz nok­tası ile yüzleşir. Bu kriz noktalarının ilk ikisi “privacy” ve “intimacy” kavramsallaştırmalarıyla ifade edilen mahremiyetle il­gili ortaya çıkmış modern kaygılarla koşuttur. Üçüncü bir kriz noktası ise “mahrem” kavramsallaştırmasının kendi toplumsal ya­pımızda neliği ve niteliğinden neşet eden kaygılardır. Mahremi­yet kavramının toplumumuzda, privacy ve intimacy kavramsallaş- tırmalarını da içine alacak şekilde, daha geniş bir anlamda kulla­nıldığı görülebilir.

Şişmana göre mahrem hem yakınlığı hem de yasağı bir ara­ya getirir. Uzak durulması gereken, yasaklanan anlamına gelen “haram” kavramı ile korunmuş, gizli, bireye özel gibi manaları olan “mahrem” kelimesi aynı kökten gelmektedir. Bu yüzden Müslüman bir toplumda mahremiyet, İslam dininin ona sağla­dığı çerçeveden soyutlanıp salt kişinin özeline indirgenerek an­laşılamaz.^[154] Bu yüzden, kendine has bir bağlam içinde var olan haram, harem, harim, ihram, muharrem gibi sözcükler, içinde geliştikleri toplumsal yapının (habitusun) hakikat anlayışı ve an­lam dünyaları pas geçilerek anlaşılamaz. Dolayısıyla, “harem” kelimesinin, modernin liberal bir anlam dünyası içinde şekillenen “özel” (private) isimlendirmesi ile tam olarak eşitlendiği söyle­nemez?^[155] Geleneksel olarak mahremiyet, toplumumuzda daha çok ev ve kadını çağrıştıracak şekilde kullanılagelmiştir. Poy­raz a göre, Kabe’nin ev kavramsallaştırması ile karşılanması, evi mahrem ve kutsal bir mekâna dönüştürürken aynı zamanda onu yasanın ve yasağın bir mekânına da dönüştürür. Ev, hem kadın­lar üzerinden bir haremliği, namahremin giremeyeceği, doku­namayacağı bir alana dönüşerek özel alanın yeri haline gelir hem de bu mekâna dahil olan misafirlerin sağ salim, güvende ve barışık olarak ağırlandığı bir yere tekabül eder. Ev içinde oluşan haremlik ve selamlık, böylece, kamusal ve özel alanın birleştiği ve farklılaştığı bir sınır haline gelir.^[156] Mahremi namahremden ayıran mekansal anlamda hep bir sınır noktası, yani, eşikten bahsedebiliriz. Evin eşiği hem bu mahrem sınıra girmeye izin verir hem de mahremi mekânsal olarak sınırlandırarak konu­munu belli eder. Yaşara göre de tarihten bu yana “eşiklerin bü­yüklüğü fiziksel imkânlara ya da mahremiyet derecesine göre farklılık gösterse de eşiğin mahremiyet katmanlarını ayırt etme­de önemli bir fonksiyona sahip olduğu söylenebilir.¹⁵⁷* Eşik ay­nı zamanda kişinin başkalarının bilmesini ya da bilmemesini is­tediği şeyler için bir sınır noktasıdır. Kimler eşiği geçebilir ya da kimler geçemez bu sınır sayesinde ortaya çıkar.

Mekânsal olarak eşiğin içinde kalan alan, gizliliğin ve sınırın alanıdır. Bu bölgede yapılan edimlerin sır olabilmesi için illa da ahlaka ya da hukuka konu olması gerekmez. Çünkü Türker’e gö­re görme ve görülme insanlar için başlı başına bir değerdir. Diğer canlılar da bunun farkında olarak gözler ve gözlenirler. Ancak bu farkındalık, insanlardan farklı olarak başka canlılarda sadece fayda ve zarar zaviyesinden değerlendirilir. Buna ilaveten insanda gör­me ve görülme, ifşa olma ve bilinme ilkesine göre sonuçlar doğu­rur. Örneğin, maddi olarak iyi ya da kötü anlamda hiçbir sonucu olmasa bile bir kişi, cinsel yaşamının gözlemlenmesinden rahat­sızlık duyar. Çünkü insan için bilme ve bilinme edimlerinin biz­zat kendisi bir değere tekabül eder. İnsan içinde yaşadığı çevre ta­rafindan iyi bir kişi olarak bilinmek ister, diğerlerine karşı kendini küçük düşüreceğini bildiği durumların mahrem kalmasını arzu eder. Dolayısıyla, insanın kendisi gibi bir bilince sahip hemcinsle­ri tarafindan gözlendiğinin bilincinde olması, kişide haya duygu­sunu açığa çıkarır. Haya duygusu, bilgi ve davranışların açığa çı­karılabilir olanı ile olmayanın ayırt edilmesine yardımcı olur.¹⁵⁸ Bu iyi bilinme isteği her zaman bir gerçekliğe tekabül etmez, et­mesi de beklenemez, işte etmeyen tarafi mahremdir. Kişi dışardan izlediği bir olayı bile kendi müşahedesi ile yoğurduktan sonra kendi mahremiyetini ele vermeyecek şekilde bir anlatıya dönüştürür. Bu bazen kişinin gerçeklikten büyük oranda kopma­sına sebep olabilir. Gerçekte olamayacak derecede bir benlik su­numu gerçek ile gösterilen arasında oluşan büyük boşluk bir geri­lime sebep olur.

Mahremiyet aynı zamanda bir paranteze alma edimidir. Pa­rantez belli kişileri içine mahrem olarak alıp daha yakın iletişim imkânı verirken, belli kişileri de dışarda bırakarak namahrem ha­line getirir. Kişisel ilişkilerin derinleşebilmesi için de mahremiyet Önemli bir olgudur. Zygmunt Bauman, sır ve gizliliği sadece mahremiyetin kişinin kendisine açtığı bir mekân, istemediği kişi ve durumlardan azat olacağı gerekli bir aracı olarak görmez, aynı zamanda mahremiyet ona göre “Birlikteliği inşa etmek ve ona hizmet etmek için, insanlar arasındaki bağların belki de bilinen en sağlamlarını bir arada tutmak için” en büyük güçtür, insanlar kendine göre birkaç seçkin kişiye sırrını verip başkalarından sak­layarak sıkı dostluk ilişkileri geliştirir.^[159] Ancak mahremiyet eşi­ğinin ya da parantezin içini tam olarak toplumumuzda kadınların oluşturduğu söylenebilir. Günlük konuşmada bir kişi mahremim dediğinde çoğu zaman evini ve karısını kasteder, hatta namahrem kabul edilen yerlerde kişi eşini de kastedecek biçimde “çocuklar” tabirini, karısının ismini zikretmemek için, yaygın bir şekilde kul­lanır. Göle’ye göre, kadının bedeni; görünürlüğü/görünemezliği, İç/dış, mahrem/namahrem arasında bir eşik görevi görmekte­dir?^[160] Bu anlamda Mahremiyet kavramsallaştırması, toplumu­muzda özel alanın cinsiyetlendirilmiş^[161] yapısını açığa çıkarır.

Yılmaz’a göre muhafazakâr kadınlar, ilk olarak eşikten dışarı­ya, muhafazakâr erkekleri takip eden, onlarla birlikte, çoğu za­man onların arkasında, onları izleyerek, bir dava kadını görünü­münde çıkmıştır. 1990’lardan sonra muhafazakâr kadınlar, za­man içinde daha bireysel hareket etme yeteneği kazanarak söylem biçimlerini de değiştirmişlerdir.^[162] Yılmaz’a göre (bugünün) mu­hafazakârlar^) geçmişte seküler iktidara “görünümleriyle” devam­lı kendilerini hatırlatarak direnmiştir. Bu dönemde muhafazakâr­lar tesettürüyle İslami yaşam biçimini en fazla vurgulayan kadın bedenini, dinselliklerini gizlemek yerine ifşa edecek şekilde, mü­cadelelerinin merkezine taşımışlardır.^[163] Böylece kadın için teset­tür, evin eşiğinin geçilme vizesine dönüşmüştür.

Muhafazakâr kadınların sanal mekânı tecrübe ediş süreçlerine baktığımızda, kamusal alam tecrübe ediş sürecinde olduğu gibi, bu mekândaki görünürlüklerini tesettürlü oluşlarıyla meşrulaştı­rırlar. Zira muhafazakâr kadınlar için tesettür, namahrem alan­larda kadının varlığına imkân sağlayan ve kadın bedenine kamu­sal alanda var olma imkânı veren bir enstrümandır. Gerçek ka­musal mekân içinde tesettürle dolaşabilen ve namahrem ile karşı­laşması sorun olmayan bir kadının, yine tesettürüne riayet ederek sanal mekân içinde var olmasında bir sakınca görülmez. Hatta te­settürüyle kamusal mekânda ifa ettiği ötekine örnek olma, dini tebliğ etme gibi sorumluluklarım aynı şekilde sanal mekâna taşı­yıp bu mekân üzerinden binlerce kişiye kolayca ulaşabilir. Muha­fazakâr kadınlar, böylece, mahrem olan bedenlerini tesettürle ka­patarak kamusal alanda var oldukları gibi bu sefer önceden özel olarak addedilen evlerini sanal mekân üzerinden yine bedenlerini tesettürle paranteze alarak kamuya açarlar. Onlara göre nasıl ki dışarı çıktıklarında yabancı bir erkeğin bakışlarına maruz kalma ihtimali varsa ve bu bakışların zararı tesettürle izole hale getirile- biliyorsa aynı şekilde sanal mekân içinde de kendilerine bakan namahrem erkeklerin bakışlarından tesettür kalkanı ile korunabi­lirler. Kadınlar, sosyal medya üzerinden, ev ya da araba içindeki yaşamlarını bu şekilde bir gösteri alanına dönüştürerek, kamu- sal/özel veya iç/dış ayrımlarının bulanıklaşmasına katkıda bulu­nurlar. Modern seküler kamusal alanı bedeninde taşıdığı tesettür­le gözenekli hale getiren muhafazakâr kadınlar, internet ortamı­nın herhangi bir sınırlamaya izin vermeyen sanal mekânında mahrem eşiği belirsizleştirecek derecede neden var olmaktadır? Tüm mahrem anlayışını gerçek bir mekân tasavvuru içinde ger­çekleştiren muhafazakârlar, iş internet gibi sanal bir mekâna gel­diğinde mahrem tasavvurun sınırlan birden bozulmakta ve sıkı sıkıya inşa edilmeye çalışılan mahrem-namahrem arasındaki sı­nırlar ortadan kalkmaktadır.

insanlar sanal mekânda birbirlerini gerçekte olduğu gibi algı­lamazlar. Sanal bir görüntüyle ilgilenildiğinde, öteki aslında bana değil daha çok benim bir “temsilime” (representation) bakar, bu temsil ister bir Facebook profilinden, bir videomdan oluşsun is­terse yazdığım bir blog gönderisinden oluşsun fark etmez. Ayrıca, temsilin canlı olması gerekmez; aslında, temsil çoğu zaman şu anda etkileşimde bulunmadığım bazı içeriklerden oluşur. Temsi­lin, “ben” dediğim şeyi tamamıyla ihata etmesi mümkün değildir. Bundan dolayı başka bir kişi benim temsilime bakarken gerçek varlığımı algılamaz. Bir kişi temsili üzerinde değişiklik yaptığında bu değişikliği gerçek benin yaptığını algılamaz ve sadece temsili bu şekilde görür, çünkü temsilim varlığımın sadece bir anlık gö­rüntüsüdür. Bir kişinin beşikten temsilini oluşturduğu ana kadar tüm verileri internete yüklemesi imkansızdır.^[164] Bu durum inter­nette kişinin yargılanmasını da kolaylaştırır ancak sanal mekânda kişi kendini bilinmeyen bir yargılamanın nesnesi olarak yakalar ama yüz yüze bir görünmeden farklı olarak kişi, kimin izlediğinin ve izlemeyi ne zaman yaptığının illaki farkında değildir.¹⁶⁵ Hâli­hazırda internet ortamında paylaşılan şeyler kişinin kendi tercih ettiği ve çeşitli uygulamalar sayesinde farklılaştırdığı görüntüler­den ibarettir.

Görünüşün nesnesi olan “ben” artık, bölünmez bir bütün ola­rak kendi varlığım olmaktan ziyade kamuya açık bir şekilde pay­laşmaya karar verdiğim niteliklerin ve bilgilerin bir listesidir – bunlar da genellikle kendimle ilgili sevdiğim niteliklerdir- dolayı­sıyla, sanal görünürlük benim üzerimde farklı bir içsel etkiye sa­hiptir, şöyle ki, bu görselliğe karşı bir utanma ya da gurur duygu­su yaşadığımda, bizzat kendi hakkımda utanma ve gurur duygusu yaşamaktan çok sadece hem bu temsilin nitelikleri hem de genel olarak kendi paylaşımımın nitelikleri hususunda bu duygulan ya­şamış olurum.¹⁶⁶ Bu tecrübe, kişilerin hem kendi “bentlerini hem de başkalarını birer nesne olarak algılamasını doğal bir durum ha­line getirerek kolaylaştırır. Dolayısıyla, kısmen sosyal medyadan ötürü, internetten önce var olan toplumdan (Gemeinschaft), sos­yal medyanın teşvik ettiği daha materyalist topluluk (Gesellschaft) lehine sürükleniyoruz denebilir.¹⁶⁷ Kişiler çeşitli teknolojik araçlarla kendilerinin, yakın çevredekilerin ve başkala­rının anılarım fotoğraflayabilir, videoya alabilir ve bunları taşına­bilir aletlerle aktarabilir ve yanlarında taşıyabilir. Bu durum anıla­rın ve bilginin dışsallaştırılarak¹⁶⁸ nesneleşmesini, bağlamından kopmasını ve metalaşmasını kolaylaştırmıştır. Sanal mekân muhafazakârlar için, gerçek bir teşhirden, kendini ifşa etmekten çok, bu mekânın sağladığı estetik bir mesafeden oyalanma (tarrying), mahremine/bedenine herhangi bir halel getirmeyecek, aktarılabi- . lir, değiştirilebilir, manipüle edilebilir akışkan bir meta gibi algı­lanır. Peki bu tür bir algılamanın ne tür sosyopolitik sonuçları olmaktadır?

Sanal mekân Amerikan küreselliği içinde ve onu destekleyen bir formda ortaya çıkmış seküler bir yapıya dayanır. Sanal mekâ­nın insanlara sunduğu çerçeve, buraya dahil olan insanların bura­daki davranma biçimlerinde etkin olmaktadır. Bu form içindeki bir kişinin kılık kıyafeti, dindar olup olmaması ya da politik tu­tumu bir birey olarak kendisi için anlamlı bir görüntü sunsa da içinde bulunduğu mekânsal formun belirleyici etkisi bu görüntü­yü önemsemez. Kişi mahrem sınırlılıkların kendine çizdiği me­kânla ilgili yapısal ayrımları ve bu ayrımların gerekliliklerini iste­diği gibi sanal mekâna aktaracak bilgi ve tecrübeye sahip değildir. Sanal mekân, seküler kamusal mekândan farklı olarak, gözenekli hale getirilemeyecek elastik bir yapıya sahiptir. Geleneksel katı­lıkların yerine zaman içinde ikame edilen modern katılıklar, ihlal ve protesto edilebilir, belli sabiteleri sökülebilir ve yerlerine yeni­leri eklenebilir nitelikteydi. Ancak sanal mekân mekanik olmak­tan çok akışkan, sabiteleri ve belli sınırlılıkları olmayan ve bunun sayesinde de tüm farklılıkları aynı pota içinde eritebilen seküler bir alandır.

Bir iç mekân anlayışı olarak sekülerliğin sanal mekânın akış­kanlığı İle uyumlu olduğu söylenebilir. Sanal mekânın akışkanlığı, her şeye dokunabilme, herhangi bir kutsal tanımama anlayışı üze­rine bina edilen seküler yaşam biçimine bu alanda sınırsız kredi açar. Mahrem, kutsal, dokunulamaz, ihlal edilemez olanı ifade ederken, seküler olan her şeyi insana göre, insan nezdinde ko­numlandıran bir anlayışa sahiptir. Sekülerlik, bütün gerçekliğin insan karşısında nesneye indirgenmesi demektir. Bu anlamda sekülerlik, Tanrı dahil, her şeyi insan bilincinin karşısında bir nesneye indirger ve her şeyi insan bilinci karşısında konumlandı­rır. Geleneksel hayat biçiminde her şeyi kutsal/din belirlerken her şeye dinler konum biçerken ve her şeyin ölçüsü dinken, seküler anlayışla birlikte dinin/kutsalın kendisi konumlandırılan bir şeye dönüşmüştür.^[169] Bundan dolayı seküler bir alan olarak sanal mekânın dinin mahrem sınırlılıkları ile ilgili kaygısı ya da bu sınırlılıkların oluşabileceği sabiteleri/katılıkları yoktur. Seküler modern kamusal hayatın içine^[170], bu alanın zaman ve mekânı bi­çimlendirme anlayışım ihlal edecek şekilde, modernin mevcut an­lamlarını etkileyen ve onları bozan bir iç içe geçme, çatışma ve kriz yaratma şeklinde dahil olma çabaları, farklılıklara kendi sınır çizgilerini var edecek şekilde bir imkan tanımışken, sanal mekâ­nın hiçbir “öteki” tanımadan her şeyi, herkesi bir araya getirebilen ve onları bir arada tutan bir alan sunmasıyla, toplumsallaşma an­lamında yatay bir ilişki kurabilme imkânı ortaya çıkmıştır. Gele­neksel hayat biçimi, mahrem sınırlan belirleme noktasında, in­sanlar arasındaki ilişkinin sınırlanın, bedenin ahlaki ve görsel ola­rak denetlenmesini önceleyecek şekilde düzenler. Burada görün­mesine müsaade edilen ya da edilmeyen arasındaki gerilim, bede­nin bir mekân içinde nasıl hareket edeceği düzenlenerek aşılmaya çalışılır. Sanal mekânda ise her şey göz önündedir.

Sanal mekânda muhafazakâr ahlakın tahakkuku, yerel sınırlı­lıkları ve geleneksel toplumu domine eden mahremiyet anlayışını farklılaştırarak, bir kolaj olarak, farklı unsurları bünyesine katan, farklı mahrem anlayışları bir fragman şeklinde bir araya getiren ve yeni bir örüntü ortaya çıkaran bir montaj görünümüne kavuşur. Sanal mekân içinde, muhafazakâr ahlak sınırlarının belirlediği mahrem anlayış, karşılaştığı yeni durum karşısında kendi katılık­larının toplumsal belirleyici üstünlüğünü kaybederek, diğer birço­ğunun yanında, “belirlenen” bir olguya dönüşür, Seküler modern kamusal alan, muhafazakâr habitusun sınırlarını massederek, ki- şiyi, bedeni, içeriye ait olan ve dolayısıyla kutsal olarak addedilen ne varsa amorf bir hale sokarak bünyesine taşır ve böylece özel hayatı imleyen tüm dokunulmaz alanları ihlal ederek mahrem ile mahrem olmayan arasındaki yerleşik sınırlan bozar. –

Gerçek hayatta kişinin bedeni, iç mekân olarak kullandığı yerler, kutsal olarak işaretlenen tüm sembolik görünümler, örtü­lerek, kapatılarak ya da ulaşılamaz hale getirilerek belli bir hiye­rarşi içinde muhafaza edilmeye çalışılır. Bu kapanma kişiye ken­dini muhafaza ettiği ve mahrem sınırlarını, hayatın tüm iç mekâ­nını dizayn etme, kendi estetik anlayışına göre yeniden düzenle­me ve bu değişimi bir süreksizlik içinde yapma vaadinde bulunan seküler kamusal hayata karşı bir direnme hissi verir. Ancak sanal mekân içinde, tüm bu korunaklı olduğu düşünülen, kapanmış, üstü örtülmüş alanlar, geleneksel toplumsal hayat içinde tahsis et­tiği hiyerarşik yapısını ve bu yapıdan kaynaklanan ilişki biçimle­rim olduğu gibi koruyamaz. Sanal mekân, geleneksel mahrem anlayışı bir çerçeve içinde eriterek, tam da olmak istemediği bir yer olan göze getirir. Görünürlük ise, sanal mekânda çok daha akışkan bir görünüm arz eder. Muhafazakâr habitus, bu mekânda, böylece, kültürel sembolik sermayeleri ile birlikte muhafazakârlı­ğın temel sınırlarını ihlal edecek şekilde var olarak, hem içerisin­de bulundukları mekânın davranış kodlarım İçselleştirir hem de bu mekân tarafından manipüle edilir.

Geleneksel olarak örtülerek korunan beden, kapısı kapatılarak bir iç mekâna dönüşen ev, belli bir yüksekliğe konularak ulaşılmaz kılınan kutsal şeyler, sanal mekân içine hapsolarak seküler kamusal alanın bir parçası haline gelir. Gerçek hayatta mahrem olarak işaretlenen ne varsa, kendilerine geleneksel hayatta tahsis edilmiş yerlerinden çıkarak seküler kamusal alanın bir parçası olan sanal mekânda görünür olur. Kişi kendini sınırlandıran mu­hafazakâr mahrem katılıkların baskısından bu mekân içinde kur­tularak, seküler iç mekânın kendisine sunduğu sınırsız bir estetik ve modanın süreksizlik içinde üretildiği bir alana geçiş yapmış olur ve dolayısıyla, kişi kendi benliğini bir kolaj içinde, farklı kül­türel fragmanlarla biçimlendirme imkanına kavuşur. Bu durum Charles Taylor’un “toplumsal yerinden çıkmışlık” kavramsallaş- tırmasıyla anlaşılabilir. Ona göre toplumsal yerinden çıkmışlık, insanların kendilerini ve çok sayıdaki başkalarını aynı zamanda var olup eyler halde kavradığı toplumsal tahayyülün yatay biçim­leridir.¹⁷¹ Sanal mekân, toplumun yerleşik kalıplarım sökerek, mekânı zaman üzerinden eler ve kişilere yatay bir kap üzerinde var oluş imkânı verir. Sanal mekân içinde kendi ötekisi ile aynı düzlemde etkileşim içine giren mahrem sınırlar, muhafazakâr ka­tılıkların dışında yeni söylemlere bürünerek, performatif bir gö­rünürlüğe kavuşur. Bu görünürlük sayesinde ve çeşitlenen mah­rem anlayışların yeni failleri ve söylem pratikleri yardımıyla mu­hafazakâr aktörler, bir yandan Islami ahlakın mahrem sınırlarına dair geleneksel yorumlara ve kurallara belli bir mesafeden yakla­şırken diğer yandan da bunu bir bozulma olarak algılayarak sanal mekâna karşı belli perhiz alanları oluşturmanın imkanını arar.

Bedenin, iç mekânın ya da kutsal olarak görülen ne varsa her şeyin ticari piyasa değerleriyle koşutluk oluşturacak şekilde birlik­te var olduğu sanal mekân bu yüzden melez benlik temsilleri oluşturur. Seküler modern kamusal alan içinde kendi mahrem sı­nırlan ile makro düzeyde var olma pratiklerini belli tecrübelerle test etme imkânı bulmuş olan muhafazakârlar, her şeyin parça­landığı, mikro ölçekli alanlara bölündüğü sanal mekân içinde benzer bir tecrübe üretememenin telaşına kapılır. Sanal mekâna muhafazakârlar, kendi mahrem sınırlarını, ancak imgesel düzeyde taşıyabilir. Hayatı birçok duyusal ve duygusal verilerle inşa eden beden, kelimelerle ifade edilmeyen ve geleneksel olarak tevarüs eden yatkınlıklar (habitus), iç mekânı diğerlerinden ayıran sınırlar sanal mekâna anlamlı bir görüntü ve düzenli bir birliktelik oluş­turacak şekilde aktarılamaz. Muhafazakârlar için sanal görünür­lük, içeriden dışarıya işleyen, örtülerek mahrem bir kamuflaj oluşturulan pratikleri açığa çıkaran, örtük bedensel hareketlerin bulanıklaştığı ve bağlamından koptuğu bir mekâna dönüşür. Bu süreçte muhafazakâr kadın bedeni, seküler kamusal alandakine benzer biçimde, sanal mekânın meşru ve gayrimeşru sınırlarının belirlenmesinde asli bir rol oynar. Muhafazakârlar, bu mekânda, bedensel pratikleri düzenleme işini kadınların üzerine yükler. Ancak sanal mekân, kadınlara kendi bireysel öznelliğini, anonim- leştirip var etme imkânı vererek, eleştiri oklarının yönünü belir­sizleştirir.

Seküler kamusal hayatın içinde belli göstergeler üzerinden kadın bedenini gözetlenme ve denetlenme imkânı, bu mekân içinde, odak noktasını kaybeder. Söz konusu olan şey, yerleşik mahrem anlayışların imgesel olarak belli bir mesafeden sınırları olmayan bir alana taşınmasıdır. Muhafazakârlar için bu yeni du­rum, ikili bir farkındalığı ve yüzleşmeyi gerektirir. Muhafazakâr­lar kendi mahrem sınırları ile sanal mekânın seküler yapısı ara­sında bir bağ kurmaya çalışmaktadır; sanal mekân ise bünyesine kattığı her şeyi ayırt etmeden belli bir süreksizlik içinde akışkan hale getirir. Bu karşılaşmalar, birbirini bozan pratikler ve sınırla­rın etkileşimli bir şekilde ihlali anlamına gelir ve muhafazakâr habitusu bir dönüşüme zorlar. Bu süreçte kadın bedeni, sanal mekânı yeni bir alan olarak kurmanın ve burada var olan diğer kültürlerle etkileşime girmenin merkezi bir göstergesi olarak öne çıkmaktadır. Bir kez daha ama bu sefer öznesini kaybetmiş bir biçimde muhafazakâr kadın bedeni, muhafazakâr kültürün maddi temellerinin beden ve mekân ilişkisi içinde göz önüne çıkar. Böylece, bedensel ve mekânsal boyutlar içerdiği mahrem ve kamusal olanın sabitelerinden koparak belli kriz ve çatışma alanlarının or­taya çıkıp şekillendiği alan haline gelmektedir. Muhafazakâr ka­dın bedeninin böyle, Müslüman olan olmayan binlerce erkeğin gözleri önüne serilmesi, mahrem sınırların ihlal edilmesi anlamı­na gelir ve muhafazakâr örtünün/sınırın bedenden ve tüm diğer iç mekândan kaymasına neden olur.

İç ve kutsal (mahrem) mekânı, seküler sanal mekâna, kadınla­rın görünürlüğünü artıracak biçimde taşımak, bir dış mekân ola­rak sanal mekânın akışkan kalıplan içinde mahremiyetin yeniden şekillenmesi anlamına gelir. Sanal mekânın sakinleri içinde en çok eleştiriyi bedeninde bir Islami gösterge olanların almasının sebebi, kadınların bedenlerinde taşıdığı Islami göstergelerin onla- n daha görünür hale getirmesinden kaynaklanır. Bundan dolayı, bedeninde belli göstergelerle sanal alana dahil olan muhafazakâr kadın, bu sefer kendi habitusunu oluşturan erkekler tarafından da bu mekânın ötekisi olan kadın profiline büründürülür. Seküler kamusal alanın ötekilerinden biri olarak, sürekli kendi bireysel varlığını, bedeninde taşıdığı göstergelerle var etmek zorunda ka­lan kadınlar, mesele sanal mekâna geldiğinde de aynı direnç ve kriz noktaları ile çift kutuplu olarak karşılaşır. Muhafazakârların, seküler kamusal alanı politik bir arenaya dönüştürerek gözenekli hale getirme çabasının tam aksine, sanal mekân, muhafazakâr mahrem/özel alanı massederek onun sınırlarını bulanıklaştım. Seküler kamusal alanı günümüzde domine eden muhafazakâr eril dilin, kadınların varlığı ile ilgili çoğunlukla söylem düzeyinde gerçekleşen otoriter yaklaşımı, mahrem alanın örtüsünün kaldın- lıp sanal mekâna taşınması noktasında yetersiz ve eksik kalır.

Muhafazakâr mahrem sınırlar görsel, saydam mekânlardan ziyade iki cinsin toplumsallaştığı gerçek bir zamana ve mekâna bağlı fiziki alanlarda kendi tecrübesini inşa etmiştir. Sanal mekân ise bu sınırların kurulabileceği, tecrübenin aynen buraya tahvil edileceği bir mekân değildir. Bundan dolayı, îslami göstergelerle muhafazakâr kadının sanal mekânda varlığı bir çatışma ve kriz alanı olarak ortaya çıkar. Bu bakış açısı, İslami göstergeler seküler modern kamusal hayatı ihlal etmenin en önemli sembolü olmuş­ken, bu işlevini neden sanal mekân içinde işlevsel kılamamış ve bu mekânda bulunması neden bir soruna dönüşmüştür? Sorusunu gündeme getirir.

Harun Geçer – Muhafazakar Habitus ve Sanal Mekan,syf:98-129

Dipnotlar:

¹¹⁴ Zülküf Kara, Toplumla ^üıdeşme”: Yüz Nakli Üzerine Fenomenolojik Bir Çö­zümleme _f Aynntı Yayınlan, İstanbul 2013, s. 79.

^115. Sennett, Kamusal İnsanın Çöküşü, ss. 32-46.

^[116] Krishan Kumar and Ekaterina Makarova, “The Portable Home: The Do- mestication of Public Space”, Sociological Theory_t 26/4,2008, s. 325.

^[117] Joe Bailey, “Some Meanings of ‘the Private’in Sociological Thought”, Sociol- 34/3,2000, s. 384.

^[118] Bailey, Some Meanings of’thePrivatein Sociolo^cal Thought^ s. 396.

^[119] Amparo Lasen and Edgar Gomez-Cruz, “Digital Photography and Picture Sharing: Redefming the Public/Private Dİvide”, Knfnvledge, Technology Policy, 22/3, 2009, s. 208.

^[120] Robert Dunne, Computers and the Lau An Introductian to Basic Legal Principles And Their Application in Cyberspace, Cambridge University Press, New York 2009, s. 194.

^[121] John B. Thompson, The Media and Modemity a Social Theory of the Media, Polity Press, Cambridge 1995, s. 123.

^[122] Richard Esguerra, “Googlc CEO Eric Schmidt Disrnisscs the Importance of Privacy”, https://www.eff.org/dceplinks/2009/12/googlc-ceo-eric-schrnidt- dismisses-privacy (01.02.2020).

^[123] Sennett, Kamusal İnsanın Çöküşü, 30.

^[124] Michel de Certeau and Pierre Mayol, The Practice of Everyday Life: Living and cooking, Vol. 2, Minnesota Press, UK 1998, s. 145.

^125. Erving Goffman, Kamusal Alanda İlişkiler: Toplu Yaşamın Mikro İncelemeleri, çev. M. Fatih Karakaya, Heretik Yayınları, Ankara 2017, s. 54.

^[126] Las6n and Gömez-Cruz, Digital Photography andPicture Sharing, s. 214.

^[127] Kumar and Makarova, The Portable Home: The Domestication of Public Space, s.333.

^[128] Simon Dawet, “Privacy and the Public/ Private Dichotomj/’, TJbesü E/even^ 2011,1.123.

^[129] Stephen Kabera Karanja, “Privacy and Protection of Marginalized Social Groups”, Studies in Ethics, La^, and TechnologyVol. 2/3,2008, s. 12.

^[130] Karanja, “Privacy and Protection of Marginalized Social Groups”, s. 16.

^[131] David Lyon, “Surveillance Technology and Surveillance Sodet/*, Modemity and Technology, eds. Thomas J. Misa vd., The MIT Press, London 2003, s. 161.

^[132] Lyon, Surveillance Technology and Surveillance Sodety, s. 164.

^[133] Johan Schot, “The Contested Rise of a Modemist Technology Politics”, Modemity and Technology eds. Thomas J. Misa vd., The MIT Press, London 2003, ss. 274-275.

^[134] Azınlığın çoğunluğu bir iktidar biçimine dönüşecek şekilde gözetlemesi “panoptikon” kavramsallaştırmasıyla ifade edilir. Daha sonra, yeni gözetleme teknolojilerinin ucuzlayarak tüm kitleye dağılmasıyla çoğunluğun azınlığı gö­zetlemesini ifade eden “sinoptikon” kavramı ortaya atılmıştır. Foucault, mo­dem toplumda kişilerin nasıl gözetim altında tutulduğunu ifade etmek için, Bentham’ın modem bir hapsetme biçimi olarak tasarladığı Panopticon’u bir metafor olarak kullanmıştır. Foucault bu mimari kavramsallaştırmayı modem gözetleme düşüncesine bir dayanak noktası yapmıştır. Panopticon’un mimari yapısı iktidarın (gözetleyenin) bilinmemesi üzerine dayanır: Merkezi bir kule­yi çevreleyen halka halinde bir bina bulunur. Kule halkanın iç tarafina dönük olacak şekilde genişçe inşa edilmiş pencerelere sahiptir. Kulenin çevresinde bulunan halka şeklindeki bina hücrelere bölünmüştür. Bu hücrelerin her biri, bir tane kuleye bakan ve bir tane de dışardan gelen ışığı içeri alan iki pencere­ye sahiptir. Bu iktidar için hem düşük bir maliyet hem de büyük bir üstünlük sağlar. Kuledeki tek bir gözetmen ve her bir hücreye konacak tek bir deli, bir hasta, bir mahkûm, bir işçi ya da öğrenci kapatmak yeterlidir. Dışarıya bakan pencereden gelen ışık sayesinde hücredeki kişiyi siluet şeklinde olduğu gibi H kavramak mümkün hale gelir. Hücredeki her bir kişi tek başınadır, bütünüyle bireyselleşmişti! ve en önemlisi süreklilik arz edecek biçimde gözetlenebilir pozisyondadır. Bu mimari kurgudaki en can aha nokta ise mekânın görülmeden gözetlemeye imkân veren yapısıdır. Burası sürekli gözetlemeye ve anında fark etmeye imkân veren mekânsal hücreler oluşturur.

Geleneksel hücre anla­yışının kapatma, ışıktan yoksun bırakma ve saklama ilkelerinin ilki gerçekleş­tirilir ikisi ise tam tersi istikamette değiştirilir. Her zaman tümüyle fark edile­bilir olmak, karanlıkta hiç fark edilmemekten daha ürkütücü bir vaziyet oluş­turur. Bkz. Michel Foucault, Dicifdine and Punish: The Birth Of the Prison, Random House, New York 1977, ss. 245-285. Akt. Özlem Akgüç Çetinkaya» Büyük Alışveriş Merkezlerinin ideoloji ve Tüketim İlişkisi Çerçevesin­de İncelenmesi’ Denizli örneği, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara 2011, ss. 56-57. Michel Foucault, Panoptioon’u modern “disiplin” toplumunun ortaya çıkışma örnek olarak kul­lanmıştır. Bir disiplin toplumunda, normlar sadece öğretilmekten ziyade “be­dene nakşedilir”. Disiplin bedeni inşa eder. Eleştirel bir bakış açısıyla, vücut bökece bir sanayi topluluğunun ve emek temelli kapitalizmin işlevlerine bağlı kalacak şekilde inşa edilmiş olur. Bkz. Alexander Stingl, “Technology & Survûllance”, The Impacts of Technological Change, The Editors of Salem Press, Salem Press, New Jersey 2011, s. 120. Thomas Mathiesen ise, modern çağın coşkunluk dönemi denebilecek ‘Sturm und Drang’ aşamasını geride bı­rakarak, insanlan belli bir disiplin içinde bir arada tutma aracı olarak kullanı­lan Panoptikon’un yerini giderek Sinoptikon’a bıraktığını iddia etmiştir. Gü­nümüzde bir iktidar biçimi oluşturacak şekilde azınlığın çoğunluğu gözetle­mesinden değil, (elde edilen teknolojik imkanlar sayesinde) çoğunluğun azın­lığı gözetlemesi söz konudur. Aslında, çoğunluğun azınlığı gözetlemekten başka seçeneği de kalmamıştır. Kamusal alanı düzenleyen ve sistematik hale getiren ahlaki unsurlar ortadan kalkınca, kişilerin yaşam tarzlarım oluştura­bilmeleri için önlerinde sadece azınlığı gözetleyerek bunu yapma seçeneği kalmıştır. Dolayısıyla, çoğunluk azınlığı gönüllü olarak ve arzuyla gözler ve gözetlenecek şeyin artırılmasını açıkça talep eder. Kişilerin özel yaşamlarını kamunun gözetlemesinden kaçırmaları, genel kamusal çıkarlara, böylece, ay­lan bir durumdur. Önemli ve ün sahibi olanlar ve de ün sahibi oldukları için kendisine bir önem atfedilenler artık hiyerarşik bir yönetici tebaa ilişkisinin muktediri olmak istemiyorlar ve bundan dolayı da kamusal erdemlerle ilgili eğitim verme heveslisi değiller. Eski tebaalarına verebilecekleri son hizmet» başkaları hayranlık duyabilsin; ama aynı zamanda gözetlediği kişileri taklit etmeyi bir ümit olarak uhdesinde taşısın diye kendi yaşam biçimlerini ifşa et­mektir, Panoptikon özek ele geçirme, onu yıpratma, kamusal alan içinde eritme ve buna direnen parçalarını hasıraltı etme çabasına tekabül ediyorsa, Sinoptikon da kamusal kamusal alanın özel tarafindan massedilmesini, işgal edilmesini ve parçalanarak sömürülmesin! yansıtır. Bkz. Zygmunt Bauman, Siyaset Arayışı, çev. Tuncay Birkan, Ayrıntı Yayınlan, İstanbul 2000, ss. 80-81 Böylece, Bauman’ın yaklaşımında panoptikonun, devletin toplum üzerin­de bir denetim aygıtı olmasına işaret ettiği halde Foucault’ya göre panop­tikonun, yaşamın içinde gözetim teknolojilerinin egemen hale gelmesini, be­den ve eylemin denetim surecine tabi olmasını ifade ettiğini söyleyebiliriz. Bkz. Zulküf Kara, Bauman Sosyolojisi, haz. Zülküf Kara, Ayrıntı Yayınlan, İs­tanbul 2013, s. 121.

^[136] Erik Lokke, Mahremiyet Dijital Toplumda Özel Hayat, çev, Dilek Başak, Koç Üniversitesi Yayınlan, İstanbul 2018, s. 21.

^[137] Zygmunt Bauman ve David Lyon, Akışkan Gözetim, çev. Elçin Yılmaz, Ay­rıntı Yayınlan, İstanbul 2016, s. 35

^[138] Bauman ve Lyon, Akışkan Gözetim, s. 36.

^[138] Neil Postman, Televizyon: öldüren E^lence_t çev, Osman Akmhay, Aynntı Ya* yınlan, İstanbul 2018, ss. 20-21.

^[139] Karanja, “Privacy and Protection of Marginalized Social Groups”, s. 8.

^[140] Tracii Ryan vd., “How Social Are Social Media? A Review of Online Social Behaviour and Connectednessⁿ_fJoumal of Relationships Research) Vol. 8., 2017, s. 6.

^[141] Anthony Giddens, The Tranşformation of Intimacy Sexuality: Love and
Eroticism in Modem Societies, Stanford University Press, Califomia 1992.

^[142] Derek Layder, Intimacy and Power the Dynamics of Personal Relationshifs in Modem Society, Palgrave Macmillan, New York 2009, s. 11.

^[143] Nilüfer Göle’ye göre, özel olanın politildeşmesiyİe birlikte kürtaj, örtünme ve dayak gibi mahrem alana ait olan huşular da sürekli olarak kamusal alanlara, mekânlara taşınmaktadır. Foucault bu durumu Batı modemizminin itiraf üzerine inşa edildiğini söyleyerek ifade etmiştir, çünkü kamuya açık yerlerde söylenmesi en zor şeyler söylenmekte ve özel yaşamla ilgili istekler, sorunlar, sırlar açığa vurulmaktadır. İtiraf gerçeğin ve egemenlik ilişkilerini yeniden üretecek biçimde yaşam stratejilerinin arasına sızmıştır. Nilüfer Göle, Modem Mahrem Medeniyet ve Örtünme, Metis Yayınlan, İstanbul 2011, s. 175; Ayrıca bkz. Michel Foucault, An Introduction: The History cf Sexuality, VoL 1, Pantheon Books, New York, 1978, ss. 60-61.

^[144] Layder, Intimacy and Potur the Dynamics of Personal Relationships in Modem Society, s. 12-13.

^[145] Thompson, The Media andModemity a Sodal Theory ofthe Media, s. 82.

^[146] Thompson, The Media andModemity a Social Theory ofthe Media, s. 99.

^[147] David Vincent, Mahremiyet Kısa Bir Tarih, çev. Deniz C. Başaraner, Epos Yayınlan, Ankara 2016, s. 115.

¹⁴⁸ Michael E. Gardiner, Critiques ofEverydayLife, Roudedge, New York 2001, s. 92.

¹⁴⁹ Lasen and Gömez-Cruz, Digital Photography andPicture Sharing, s. 206.

^[150] Michael Stephen Lopato, “Social Mcdia, Love, and Sartre’s Look of the Other. Why Online Communication is not Fulfillingf, Pbihsophy Technology, 29/3,2016, s. 196.

^[151] Lopato, SocialMedia, Love, and Sartre’s Look of the Other, s. 200-2001.

^[152] Jhon Berger, Görünüre Dair Küçük Bir Teoriye Doğru Adımlar, çev. Bülent Somay, Metis Yayınları, İstanbul 2017, s. 26.

^[153] Maurice Merleau-Ponty, Phenomenolo^y of Perception, trans. Coiin Smith, New York 2005, s. 193.

^[154] Nazife Şişman (ed.), “Sunuş”, Mahremiyet Hayatın Sırlan ve Sınırlan, İnsan Yayınlan, İstanbul 2019, s. 13.

155.Hakan Poyraz, “Mahremiyet, Mahrumiyet, Hürriyet”, ed. Nazife Şişman, Mahremiyet Hayatın Sırları ve Sınırları^ İnsan Yayınlan, İstanbul 2019, s. 21.

156.Poyraz,Mahremiyeti Mahrumiyet, Hürriyet, s. 24.

¹⁵⁷ Fatma Tunç Yaşar, “Osmanlı Dünyasında Mahremiyet: İfşa ile İhlal Arasın­da”, ed. Nazife Şişman, Mahremiyet Hayatın Sırlan ve Sınırlan, İnsan Yayın­lan, İstanbul 2019, s. 56.

¹⁵⁸ Ömer Türker, “İslam Düşünce Geleneklerinde Mahremiyet Kavramı”, ed. Nazife Şişman, Mahremiyet Hayatın Sırlan ve Sınırları, İnsan Yayınlan, İs­tanbul 2019, s. 101.

^159. Zygmunt Bauman, Modernite, Kapitalizm, Sosyalizm Küresel Çağda Sosyal Eşitsizlik, çev. F. Doruk Ergun, Say Yayınlan, İstanbul 2014, s. 116.

^[160] Göle, Modem Mahrem Medeniyet ve örtünme, s. 66.

^[161] Toplumsal ahlak, kadının iffeti ve kadınlar ve erkeklerin sosyal mekânlarda karşılaşmalan gibi toplumsal cinsiyet sorunları, İslamcı politikanın kendisini modemist liberal projelerden ayırma arzusu ve kamusal alanı kontrol etme ça­basının merkezinde yer almaktadır. Bkz. Göle, The Gendered Nature of the Public Sphere, s. 235.

^[162] Zehra Yılmaz, Dişil Dindarlık: İslama Kadın Hareketinin Dönüşümü, İletişim Yayınlan, İstanbul 2015, s. 21.

^[163] Yılmaz, Dişil Dindarlık, s. 183.

^[164] Lopato, SocialMedia> Love, and Sartre’sLook cfthe Other, 201.

¹⁶⁵ Lopato, Socicd Media, Love, and Sartre’s Look of.the Other, 202.

¹⁶⁶ Lopato, Social Media, Love, and Sartre’s Look cf the Other, 203.

¹⁶⁷ Lopato, Social Media, Love, and Sartre’s Look (f the Other, 210.

¹⁶⁸ Bkz. Charles B. Stone and Qi Wang, “From Conversations to Digital Conununication: The Mnemonic Consequences of Consuming and Producing Information via Social Media”, Topics in Cognitive Science, 2018, w. 8-9.

^[169] Burhanettin Tatar, İslam Düşüncesinin Temel Meseleleri, Sekülerlikle İlgili Tespitler Tatar’ın İslam Düşünce Enstitüsünde yaptığı konuşmadan esinlene­rek alınmıştır, 2019.

170.Toplumuzda sekülerlik çoğu zaman “kültür içinde dinin zayıflaması” şeklinde anlaşılmaktadır. Ancak sekülerlik ideolojik bir perspektiften modem dünya­nın politik bir meydan okuması şekline dönüşebilir. Bkz. Celaleddin Çelik, / «friailf deşmenin Kuramsal Sosyolojik Serüveni.” İslâmî Araştırmalar Dergi- n, 28/3,2017, ss. 10-11.

¹⁷¹ Nilüfer Göle, Seküler ve Dinsel Aşınan Sınırlar, Metis Yayınlan, İstanbul 2012, s. 63.