Kur’an ve Fıkıh

Kur’ân ile fıkıh arasında bir alakanın bulunduğu genellikle kabul edilmekle birlikte, bu alakanın keyfiyeti ve başlama tarihi konusunda biri müslümanlar diğeri de müsteşrikler tarafından savunulan iki ayrı görüş ortaya çıkmıştır. Müslümanlar genellikle Kur’ânın başından itibaren fıkhın esasını teşkil ettiğini ve üzerinde ittifak edilen Fıkıh Usûlü olarak bilinen Kitap, Sünnet, Ki’yas ve Icmâ’nın, bu sıralamayla hemen hemen başından itibaren mevcut olduğunu savunurken(1); özellikle Goldziher ve onu takiben Schacht ve Schacht sonrasındaki genel olarak hemen bütün müsteşrik araştırmacılar, ufak nüanslarla fıkhın asıl olarak Kur’ân’dan bağımsız olarak ortaya çıkmakla birlikte, bir tür‘Islâmileşme’ veya ‘Islâmileştirme’ şeklinde Kur’ân ve Sünnet ile alakasının sonradan kurulduğunu savunurlar.(2)

Tebliğimde, bazı müslümanlar tarafından da kısmen de olsa kabul gören müsteşriklerin görüşlerini doğrudan tartışmaya gerek görmeden, ana hatları ile doğru bulduğum müslüman araştırmacıların görüşle­rinde Kur’ân ile fıkıh arasındaki ilişkiyi gereği gibi kurmadıklarına işaret ettik­ten sonra (2), Kur’ân ile fıkıh arasındaki alakanın esasından yeniden kazanıla­rak, bu alakanın nasıl kurulabileceğine dair bir teklif{3} getirip (3), bazı mesele­lere işaret edeceğim (4).

Genel olarak fıkıh tarihi ile ilgili eserlerde Kur’ârida bulunan ‘ahkâm’ âyetleri, sistematik veya tarihî-tedricî bir bakış açısıyla (veya her iki bakış açı­sından birlikte) ele alınarak, Kur’ânın amelî hayatta (veya hukuk alanında) ge­tirdiği ‘yenilikler’ zikredilmekte; bunun yanında Hz. Peygamber’in uygulamaları dikkate alınarak, hemen hemen tamamen filolojik bir yöntemle, tarihî kaynak­larda zikredilen rivâyetlere dayanılarak, sahabe ve tabiin dönemindeki gelişme­ler sıralanıp, bu gelişmelerde takip edilen ‘usûl’, daha sonra tedvin döneminde yazılı bir şekilde sistematize edilen ‘usûl’ün nispeten daha ibtidâ’î şekilleri olarak görülmektedir.

Bu tavırda dikkat çeken husus, Kur’ân’ın bir tür ‘kanun kitâbı’ olarak görülerek, onda bulunan ‘ahkâm âyetleri’nin, hukûkî düzenin maddî un­surunu oluşturduğunun varsayılmasıdır. Sünnet (veya Hz. Peygamber’in uygulamaları ve teşri’i doğrudan ilgilendiren sözleri) de aynı şekilde algılanmaktadır. Bu tavırda eksik olan tarafın, Kur’ânın tebliği ile birlikte ortaya tamamen yeni bir toplumsal düzenin ortaya çıkması ve bu düzenin nasıl ortaya çıktığının, ye­terince tahlil edilmeyerek, kendi kendisini doğuran ve temellendiren, varlığını tamamen kendisine borçlu bir toplumsal düzenin ortaya çıkış süreci ve bu süre­cin anlaşılması yoluna girilmeden, meselenin daha çok sanki kurulu ve geçer­li bir düzende ‘hukukî alanla ilgili’ yenilikler olarak görülmesi intibaını verme­si gibi gözükmektedir.

Bilindiği gibi fıkıh da dahil olmak üzere bütün İslâmî ilimler, Kur’ân ile alakalıdir. Bu alâka en açık bir biçimde ‘Kur’ân bütün İslâmî ilimlerin kaynağıdır’ ifâdesiyle dile getirilir. Ancak bir hakikatin ifadesi olan ‘Kur’ân’ın İslâmî ilimlerin kaynağı olması’ ile ne kastedildiği, her zaman belli olmadığı gibi, genellikle kastedilen ile ilgili açıklamaların da yeterli olmadığını söylemek gerekir. ‘Genel­likle kastedilen’ derken bizim kastettiğimiz düşünceyi kısaca şu şekilde ifade ede­biliriz: ‘Kur’ân, meselâ fıkıh ilminin kaynağıdır’ demek, fıkıhta bulunan hüküm­lerin Kur’ân’dan alındığını söylemek, yani Kur’ân’ın literal anlamda fıkıh eserle­rinde bulunan hükümlere bir ‘kitap’ olarak kaynaklık ettiğini söylemek anlamına gelmektedir.

Bu anlayışın doğru olmadığını, en azından bazı neticelerini dikka­te aldığımızda kolayca görebiliriz. Bu minvalden olmak üzere, özellikle son asır­da Kur’ân ile ‘yeniden’ alaka kurmak isteyen ve Kur’ân üzerinden ıslâha yöne­len insanların, bu gayretlerinin akamete uğraması; İslâmî ilimlerin reddine va­ran bir tavrın Kur’ân adına yürütülmesi; bazı alanlarla ilgili ‘Kur’ân’da var’ ve­ya ‘yok’ gibi bir dizi çok amaçlı tartışmanın ortaya çıkması, bu anlayışın netice­leri gibi gözükmektedir. Bu tartışmalar ortaya çıktıkları gibi sürdürülecek olur­sa, soruların yanlış sorulmasından dolayı müspet bir netice alınması ihtimali de yok gibi gözükmektedir. ‘Kur’ân İslâmî ilimlerin kaynağıdır’ ifadesinin, İslâmî ilimler nedir? sorusuna cevap verilerek, bu sorunun da bu ilimlerin mahiyetleri ve nasıl ortaya çıktıkları ile ilgili soruları cevapladıktan sonra ancak cevaplana­bileceğini görmeden, anlaşılamayacağını söylemek gerekmektedir. Bundan do­layı, önce bu ifadenin ne anlama geldiğini, bununla ne kastedildiğini açıkça or­taya koymak gerekmektedir.

Bir ilmin ne olduğu sorusu, asıl itibariyle onun oluşum tarihi üzerinde ya­pılacak araştırmalarla elde edilecek tesbitlere dayandırılarak cevaplandırılabi­lir. Bu tesbitlere dayanmayan nominal tanımlar, soruyu cevaplandırmaktan da­ha çok, içinden çıkılamaz birçok soru ortaya çıkarmaktan başka bir işe yarayamaz gibi görünüyor.

3.1.Fıkhın ne olduğu sorusunu, nasıl ortaya çıktığı sorusunun cevabi üze­rinden cevaplandırırken, önce tesbit edilmesi gereken en esaslı husus, Kur’ân’ın tebliğ edilmesinden önce böyle bir ilmin mevcut olmadığıdır. Bu hususta meselâ feik, kimya, muhtelif dillerin grameri, matematik gibi birçok ilmin, Kur’ân tebliğ edilmeden de mevcut olması; buna karşılık meselâ kelâm, hadis ve ilgili ilimler,Kur’ân tefsiri ve ilgili ilimler gibi ilimlerin ancak Kur’ân tebliğ edildikten sonra ortaya çıkmış olmalarını zikrederek konumuza biraz daha yaklaşmış oluruz. Bu noktadan hareketle, şunu söyleyebiliriz: Kur’ân tebliğ edilmeseydi bu ilimler or­taya çıkmazdı; başka bir ifade ile Kur’ân’ın tebliği, bu ilimlerin ortaya çıkması­nın gerekli nedeni, isterseniz, olmazsa olmaz ön şartı (muktezâsı)dır da diyebiliriz. Ancak burada başka bir soru daha cevaplandırılmalıdır: Kur’ânın tebliğ edilme­si, bu ilimlerin ortaya çıkmasının ‘yeter sebebi’ midir? Sorumuzu biraz daha açık sorabiliriz: sadece Kur’ân, meselâ bir insanın eline bir bütün olarak geçse, ve o onu okusaydı, bu ilimleri, tarihî hüviyetleri ile, ayniyle ortaya çıkarabilir miy­di? Bu soruya evet demek oldukça zor gibi gözüküyor. O halde, Kur’ânın tebli­ği ile, bu ilimlerin ortaya çıkması arasına girerek, sonuncuları ilkinin bir netice­si haline getiren ‘tayin edici unsur’ veya unsurlar nelerdi? Kur’ân ile fıkıh ara­sındaki alakayı gereği gibi kurmak için, mutlaka cevaplandırılması gereken so­ru, bu sonuncu sorudur.

3.2.Kur’ânın tebliğ edilmesi ile ilimlerin ortaya çıkması arasında aracılık eden tayin edici unsur, onu tebliğ edenin beyânıdır. Bunu kısaca, eğer Kur’ân mübelliği tarafından ‘beyân edilmeseydi, bu ilimler ortaya çıkmazlardı şeklinde ifade edebiliriz. Ancak ilimleri ortaya çıkaran süreçte, Kur’ânın bir elçi tarafın­dan tebliğ edilmesinin neye tekabül ettiğinin iyi tesbit edilmesi gerekmektedir. Bu tesbiti yaparken, Hz. Peygamber’in dindeki yerinin normatif bir tayini yapıl­madan önce, Kur’ânın bir elçi tarafından tebliğ edilmesinin ne gibi neticeler verdiğinin, en azından tarihî bir vakıa olarak görülmesi önem arzeder. Kur’ânın bir elçi tarafından tebliğ edilmesi, tebliğ eden ile tebliğ edilen arasındaki iliş­ki bir taraftan, bunların tebliğin muhatapları tarafından nasıl algılandığı diğer taraftan, bu süreç içerisinde görülerek bu süreç değerlendirilmeden tayin olu­namaz.

Daha başka bir ifade ile, tebliğde fâil Hz. Peygamber olduğu için, tebliğ olunan onun şahsından ‘ayrı’ olarak görülemeyeceği için, sözün sahibi Yüce Al­lah ise de, sözü insanlara ulaştıran Hz. Peygamber’dir. Hz. Peygamber insanlara sadece ‘sözü’ ulaştırmamış, sözü kendi fiillerinde idrak edilebilir hale getirmiştir. Buna gelenek ‘beyân’ demektedir. (Daha esaslı olarak bakacak olursak, Hz. Peygamber tebliğ sürecinde, tebliğin taşıyıcısı, buna karşılık onun muhataptan, ona karşı takındıkları tavırlarla, aynı zamanda onun konumunu belirleyen ger­çek ‘failler’ olarak görülebilir.)

3.3.  Burada sorumuzu yine tekrar edebiliriz: Birisinin elinde Kur’ân ve Hz. Peygamber’in beyan’ı bulunsa, bunlardan hareketle yine tarihî şekliyle bu ilimleri ortaya çıkarabilir miydi? Bu soruya da yine evet demek mümkün gözükmemektedir. Bunların yanında daha başka bir faktörün tayin edici bir şekilde bu sürece müdahil olmuş olması gerekmektedir, ki bu faktör, Hz. Peygamber’in beyanının bit toplum tarafından benimsenerek, bu benimsemenin neticesinde ittibâ ettiklerinde: başarılı olmuş olmasıdır. (Burada‘beyâna ittibâ’nın altını çizmek gerekmektedir. Biz daha sonra bunun üzerinde biraz daha duracağız.) Kısaca ifade etmek gerekirse, ilimlerin ortaya çıkması ile, Kur’ân, onun beyânı olan sünnet ve bunlara ittibâ eden insanların, bu ittibâ neticesince başarılı olmuş olmaları arasında esaslı bir alaka vardır ve bu alakâ görülmeden, sadece yazılı metinlere dayanarak ‘ilim’ ortaya çıkarılamaz. Şimdi bu sürecin ana hatlarıyla bir tahlilini yaparak, bu alâkayı tespit etmeye çalışalım:

3.4.Ibn Haldun ilim tasnifi yaparken, aklî ilimleri naklî ilimlerden veya şer’î ilimlerden ayırır. Bunlardan birincisi, bütün insanlarda müşterektir. Buna karşilık İkincisi, İslâm Medeniyetinde olduğu haliyle, sadece İslâm toplumunda ortaya çıkmıştır. Diğer din mensupları da, kendi dinleri ile alakalı bir dizi ilim ortaya çıkarmıştır ki, bu ilimler sadece o din mensuplarına ve o dine dayalı medeniyet içerisinde bulunan insan topluluklarına ait ilimlerdir. İbn Haldun’un bu müşahedesi üzerinde durulmaya değer bir hususun altını çiziyor: Din ile birlikte or­taya ‘yeni bir dünya’ ortaya çıkmakta, din değişince de ‘dünya’ değişmekte; bu­nun neticesinde de bu dünyayı kendisine konu edinen ilimler, dinlerin farklılığı­na bağlı olarak farklılaşmaktadır.

Bunun esasını ‘ilmin maluma tabi olması’ ilkesi teşkil ettiği için, bir taraftan malumdaki değişiklik zorunlu olarak ilimde de bir değişikliği gerektiriyor; diğer taraftan malumun özelliklerine bağlı olarak ilmin de özellikleri değişmek zorunda kalıyor. Daha başka bir ifade ile, malum kendi­sinin nasıl bilinebileceğini de öngördüğü için, maluma (veya ilmin konusuna) bağlı olarak ilmin metodu da değişmektedir. Buna dayanarak fıkhın ‘malumu­nun’ ne olduğu ve malumun bize aynı zamanda kendisini nasıl bilebileceğimizi de tayin ettiğinden hareketle, malum ve edille arasındaki derin alaka üzerinde kısaca şunları söyleyebiliriz: Bir ilim olarak fıkhın ortaya çıkabilmesi için, kabul görmüş ve bunun neticesinde başarılı olunmuş bir toplumsal düzenin bulunma­sı gerekir. Burada kabul görmüş olma şartı, fıkıhtaki delil’e esas teşkil ettiği gibi başarılı olmada onun geçerliliğinin sürdürülmesini talep’e tekabül etmektedir. Şimdi bu hususu biraz daha yakından incelemek istiyorum.

3.4.1.Öncelikle birbirinden tefrik edilmesi gereken iki husus vardır ki,bu tefrik yapılmadan ne bir ilim olarak fıkıh ne bu ilmin öncelikli? birbirinden tefrik           ilmin asıllarından biri olarak Kur’ânın bu ilimle alakası tesbit olunamaz. Burada İşaret edilmesi gereken hususlardan birisi, fiziki dünyanın üstünde, insanlar arasında ortaya çıkan manevi bir dünyanın inşası olduğu gibi, diğeri de bu dünyanın sürdürülmesi için gerekli olan­ların yapılmasıdır. Birincisi, en azından bir din vaz’ederek bununla mânevi bir dünyanın inşasını,Kur’ânın vahyedilmesi ve bu vahyin tebliği, buna müsbet cevap ve­renlerin bir taraftan inanıp diğer taraftan fiili olarak bu davete ittibası ile ortaya çı­kan bir toplum (cemâat veya ümmet, buna millet de diyebiliriz) ortaya çıkmasıy­la sağlanmıştır; böylece içinde yaşanılan ve ittiba edilerek varlık verilen bir dün­ya ortaya çıkmıştır.

Bu dünyanın kurucu ilkesi, Resûle ittibâdır. Resül’e ittibâ’nın İslâm toplumunun kurucu ilkesi olduğunda bu yönden şüphe edilemez. Buradan ikinci olarak bu dünyanın başkalarına ‘öğretilerek”, kıların da ‘benimsemesini’ sağ­lamak gibi bir vazife ortaya çıkmaktadır ki, bu da asıl itibariyle nakil veya rivâyet yoluyla sağlanmaktadır Nakil ve rivâyet ise asıl itibariyle bilfiil gerçekleşen, yani insanların ‘şahid olduklarını’ bizzat yasamalarıyla sağlanmaktadır. Bilfiil nakledilen asıl itibariyle bilfiil yaşanılan şeylerdir Bilfiil yaşanılan şeylerin aslı, yani kendisinin dayandığı örnek ise, ancak o fiili bizzat yaşayarak insanlara gösteren bir şahıs ola­bilir ki, bu şahıs, yani müslümanların başında fiilleri kendisinden görerek öğren­dikleri ‘üsve’, tartışmasız bir şekilde Hz. Peygamberdir.

Fiili olarak nakledilenler arasında, herkesi bağlayan yegane fiil ise, Hz. Peygamber’in fiilidir. Bundan dola­yı, kısaca şunu söyleyebiliriz: Eğer bir toplum (cemaat), aynı (veya benzer) şartlar­da aynı (veya benzer) fiilleri gerçekleştiren insanların birlikte yaşamasından ibaret ise, fiillerin mercii Hz. Peygamber olan topluma Islâm toplumu denilmektedir. Bu bize aynı zamanda Islâm toplumunun inşâ’î ilkesinin sünnete ittibâ olduğu ifade­sinin neye tekabül ettiğini de söylemektedir. Başka bir ifade ile hiçbir kimse, Hz. Peygamber hayatta iken veya ondan sonraki asırlarda, ben müslümamım ama Hz. Peygamber’in fiillerine ittibâ etmiyorum; onun fiilleri beni ilgilendirmez diyemez.(4)

Aksine herkes, Hz. Peygambere ittibâ ettiği için müslümandır. (daha başka bir ifa­de ile müslüman olmak için, Hz, Peygamber’e ittiba etmiş olmak gerekmektedir; yani müslüman olmak ile Hz. Peygambere ittiba etmek aynı şeyin iki ayrı ifadesi­dir; cümleler farklı olsa da, aynı şeyi ifade ederler). Buradan hareketle en azından ilk dönemlerde mutlak delilin ‘sünnet’ olduğunu söylemek mümkündür.

3.4.2.Hz. Peygamber’in etrafında ortaya çıkan İslâm toplumuna, sahabi toplumu denilmekte; bu toplumun ayırıcı özelliği ise, Hz. Peygamber’in etrafın­da gerçekleşen toplumsallaşma ile birlikte ortaya çıkan manevî dünyanın hem mimarlarının hem de İnsanî unsurlarının bunlardan oluşmasıdır; bunların müs­lüman olmaları demek, her birisinin ayrı ayrı Hz. Peygamber’in fiillerini örnek alarak hayatlarını tanzim etmeleri; bunun neticesinde de, iradî olmayan, sade­ce ilke olarak Hz.Peygamber’e ittibânın neticesinde, farkında olmadan yeni bir dünya inşa etmeleridir. Sahabe’nin üzerinde buluştuğu müşterek zemin, Hz. Peygamber’e ittibâdır.

Daha sonra gelen nesil için bu ilke, Hz. Peygamber’e ittibâ edenlere ittibâ etmektir (tâbi’ûn ve tebe’ü’t-tâbi’în kavramları tam olarak bunu ifade eder). Bununla birlikte ilke olarak bir farklılaşma olmasa da, teferruatta, sahâbî’lerin bilgisindeki farklılığa bağlı bir farklılaşmanın ortaya çıktığı bir süreç yaşanmaya başlanmıştır ki, bunun neticesinde, aynı ilke, onun tahakkuk ettiği vasıtaların farklılaşmasından kaynaklanan bir farklılaşmaya zemin olmuş; böylece müşterek bir esasa dayalı ihtilafların zuhuru mümkün olmuştur. Yani ihti­lafı mümkün ve gerçek kılan, herkesin dayandığı müşterek bir esasın bulunma­sıdır ki, bu müşterek esas muhtelif şekillerde adlandırıldıktan sonra, ‘icmâ’ ola­rak tesbit olunmuştur.(5)

3.4.3.Burada işaret edilmesi gereken bir başka husus, Hz. Peygamber’e ittibâ’nın ne demek olduğu ve bunun keyfiyetidir. Hz. Peygamber’e ittibâ esas itibariyle O’nun fiillerine  ittiba olduğu için, bu ittibâ’nın benzer şartlarda ben­zer şekillerde davranmakla gerçekleşmektedir.Hz.Peygamberin emrine ittibâ’ ile onun fiillerine ittibâ özellikleri itibariyle birbirinden ayrılmakla birlikte, ilk dönemlerde genellikle ayrılmamış, ancak bu husus ilk dönemlerde algılandığı şekliyle devam etmemiş, daha sonra Hz. Peygamber’in emirleri diğer fiillerin­den tefrik edilerek, fıkhı istidlallerde istifâde edilmiştir.(6) Ama her halde benzer Şartlarda benzer şekilde davranmak, önce Hz. Peygamber’in ‘ne yaptığını’ bil­meyi; bu ise ‘hangi şartlar altında’ bunu yaptığını tesbit etmeyi gerektirmekte­dir.

Demek oluyor ki, daha başından itibaren Hz. Peygamber’in huzurunda bu­lunmayan insanların, bir taraftan Hz. Peygamber’in ‘ne yaptığını’ tespit etmek, diğer taraftan ‘hangi şartlar altında’ bunu yaptığını anlamak gibi iki önemli zo­runlulukla karşı karşıya kalmışlardır ki, burada her insanın her zaman kullan­dığı ‘kıyaslama’ kabiliyetini kullanması söz konusu olmuştur. Üzerinde herhan­gi bir şekilde düşünmeye gerek kalmaksızın kendiliğinden gerçekleşen bu kıyas­lama, Hz. Peygamber’in bizzat bulunmadığı ortamlarda insanların ona ittibasının ön şartı (muktezâsı) olarak gerçekleşmiştir. Yani bu anlamda kıyas yapmak, müslümanca yaşamanın ön şartıdır, (içtihad veya kıyas)

3.5. Dikkat edildiyse, şimdiye kadar Kur’ân hakkında herhangi bir şey söy­lemedik; gerçekten de ilk dönemler söz konusu olduğunda Kur’ân-ı Kerim’in Islâm toplumunun oluşumu ve devamı açısından birebir lafzî ilişki anlamın­da doğrudan bir tesiri olduğunu veya olmasını gerektiren bir durumu tesbit et­mek oldukça zordur;(7) Çünkü Kur’ân, insanların karşısına ‘iki kapak arasında bir Kitap’ olarak değil, Hz. Peygamber’in tebliğ ve aynı zamanda ‘beyân’ etti­ği, onun fiillerinde tecessüm eden bir ‘hidâyet rehberi’ olarak çıkmış olmakla birlikte, bir toplumun oluşması için gerekli canlı örnekleri ihtivâ etmemekte­dir. Kur’ân’daki ifadelerin karşılığı olan ve insanlar tarafından doğrudan algılanan fiiller (canlı örnekler), Hz. Peygamber’in fiilleridir. Burada sorulması gere­ken soru, Kur’ânın bu süreçte mevcut olan dahlinin keyfiyeti noktasında orta­ya çıkmaktadır. Kur’ân’ın bu süreçteki dahlini, bir toplum oluşturmak için ge­rekli olan esaslan Hz. Peygamber’e bildirip ona hidâyet ederken, diğer insanlara da, Hz. Peygamber’in fiillerinin esasını açıklamak şeklinde kısaca özetleyebili­riz.(8) Kısaca ifade etmek gerekirse Kur’ân sünneti temellendirirken, sünnet üze­rinden geçerlilik kazanmakta, tahakkuk ederek kendisine ittiba eden bir toplu­mun fiillerinde gerçekleşmektedir.

Bundan dolayı Kur’ân her dönemde müslümanlar tarafından bir ‘varlık kaynağı’ olarak algılanmış ve hiçbir zaman onları tahdit eden ve ‘özgürlüklerini sınırlayan’ bir engel olarak görülmemiştir. İmam Şâfi’î’nin er-Risâle‘sinin baş kısmında uzun uzun anlattığı ve ondan önce ve son­ra yüzlerce âlimin eserinde bulunan en esaslı şuur, müslümanların sahip oldukları her şeyin, netice itibariyle Kur’âna bağlı olduğudur ki, bu hususta son za­manlara kadar şüpheli bir tavır sahibi olan herhangi bir âlimin mevcut olduğu­nu -en azından ben- bilmiyorum.

Bu hususu -sözü fazla uzatmamak için- Ibn Haldun’un bir ifadesi ile kısaca şöylece ifade edebiliriz: Yüce Allah fiziki dün­yayı ve onda olanları yaratmış; insanları toplumsal olarak yaşamak zorunda bı­rakmış ve onlara toplumsal yaşama konusunda kendi murâdına uygun olan ha­yat tarzını bir elçisi vasıtasıyla bildirmiş; bu sayede fiziki dünyâ’nın yanında or­taya zorunlu olarak ortaya çıkarılacak olan ‘manevî bir dünya’yı kurma zorun­luluğuyla karşı karşıya bıraktığı insanlar arasından da’vetine ittibâ edenler va- sıtasıyle ‘emrini’ tamamlamıştır ki bu ‘emr’ bütün boyutlarıyle (siyâsî, iktisâdî, İlmî, sanat vs.) bir İslâm toplumu olarak tahakkuk etmiştir.(9)

3.6.Tabiin döneminde üzerinde içtimâ ile sürdürülen müşterek hususlar­la, ilke olarak müşterek olan, ancak teferruatta ortaya çıkan farklılıklar, zorunlu olarak onaya çıkmış olan mânevi dünyanın asılları ve ona bağlı olarak ortaya çıkan teferruatı birbirinden tefrik etmeyi; mevcudu, onu var kılan esaslarından hareketle kavrayarak, bunun asıl ve fer’ olarak tesbit olunup yeni nesil­lere aktarılması bir zaruret halini alırken, İslâm toplumunun tabii gidişatı için­de zorunlu olarak zekâ, bilgi ve tecrübe açısından farklılaşmanın da getirdi­ği bir netice olarak, mevcudu kavrayıp aktarma vazifesi bir grup insan tarafın­dan üstlenilmiş; bunun neticesinde mevcudu teşkil eden unsurların tesbit olu­narak, bundan zamana bağlı olan ile olmayanın birbirinden ayrılıp, bunun ge­nel geçer esaslarının ortaya konulmasından ibaret olan, tedvin dönemi başla­mıştır.

Tedvîn döneminin ayırıcı özelliği, Islâm toplumunun mevcut durumu­na da bağlı olarak, mevcudiyeti kendisine borçlu olunan her şeyin kaydedile­rek, bunun üzerinde düşünme ve bundan hareketle içinde yaşanılan manevî âlemin nizâmını devam ettirecek bir yola girilmesi şeklinde tesbit olunabilir. Buradan hareketle niçin Fıkıh, Hadis, Tefsir, Kıraat, Nahiv vs. gibi ilimlerin, usûllerinden daha önce tedvin edildiğini anlamak da mümkün olabilecektir. İslâmî ilimler, müslümanlık denilen hayat tarzının keyfiyeti ve bunun yeni ne­sillere öğretilmesi zaruretinin bir neticesi olarak ortaya çıkmışlardır. Öyle olun­ca da, Islâm’ın oluşturduğu dünyanın düzeni ile ilgilidirler; doğrudan Kur’ân ile ilgili değil. Kur’ân ile ilgili olan ilimler de, onun oluşturduğu dünya içindeki ye­rini dikkate almakla birlikte, daha çok onun klasik tabirle, zâtı arazlarını ken­disine konu edinen ilimlerdir.

3.7. Bütün bu söylediklerimizden fıkıh açısından ne gibi neticeler çıkara­biliriz?

3.7.1.Öncelikle fıkhın, fıkıh usûlünden önce tedvin olduğunu ve bu­nun da ortaya çıkan meseleleri çözen ve bu hususta kendisini ispat etmiş olan bir yola girilmesinin neticesinde olabileceğini anlamak oldukça önemlidir. Sahabe ve tabiin döneminde bir taraftan ferdî hayat, diğer taraftan in­sanlar arasındaki ikili ilişkiler söz konusu olduğunda, bunların düzenlenme­si ve insanlar arasında ortaya çıkan ihtilafların halli konusunda başarılı bir yola girildiği için, bu yolun neticeleri ifade edilince, bu ‘fıkıh’ ilmi olmuş; bu yolun dayandığı esaslar ve bu esasların neticeye ulaşmadaki yerin tesbiti ise, ‘Fıkıh Usûlü’ ilmini ortaya çıkarmıştır. Bu yönden fıkıh ve fıkıh usûlü, geri­ye doğru bakıldığında bir vakıa’nın tesbiti; ileri doğru bakıldığında da, ittiba edilmiş ve ıttiba edenleri başarıya ulaştırmış olana ittiba’nın imkânını ve yolunu gösteren ilimler olarak tebellür etmiştir. Fıkıh usulü ilmi, daha sonra öncekilere ittiba ilkesi üzerine sistematik olarak düşünme neticesinde bir ilim olarak ortaya çıkmıştır.(10)

3.7.2. Yine burada dikkat edilmesi gereken hususlardan birisi, sünnetin toplumun oluşmasında tayin edici olduğu kadar, ilimlerin tedvininde de yol gösterici olmasıdır. Biz bu hususu, telif edilen kitapların muhtevasını incele­diğimizde daha bariz olarak görebiliriz. Mesela fıkıh kitaplarının, asıl itibariyle meşhur Cibril hadisinin ‘Islâm nedir?’ sorusuna verdiği cevabın esas alınarak telif olunduğunu; diğer konuların ve meselelerin yine buna bağlı olarak eklen­diğini söylemek mümkündür. Yani sünnet, sadece bir dünyanın oluşumunu de­ğil, bu dünya hakkında konuşmayı da yapısal olarak tayin etmiştir demek, hiç de yanlış olmayacaktır.

3.7.3.Fıkhın ortaya çıkışı, asıl itibariyle İslâm toplumunun ortaya çıkma­sının zorunlu bir neticesidir; daha başka bir ifade ile, toplumu ortaya çıkaran fı­kıh değildir; ancak fıkhı ortaya çıkaranın toplum olduğunu söylemek de doğru değildir; sadece ‘ilim olarak fıkhın bir İslâm toplumunda ortaya çıktığını söyle­mek mümkündür. Daha başka bir ifade ile, fıkhın ve genel olarak ilimlerin orta­ya çıkabilmesi, iyi işleyen, ‘geçerli ve başarılı olmuş’ bir toplumsal düzenin tahak­kukuna bağlıdır. Bu noktadan fıkhın ortaya çıkışı ile İslam toplumunun ortaya çıkışını birbiri ile esasından alakalı olmakla birlikte birbirinden farklı iki ayrı sü­reç olarak görmek gerekmektedir. Fıkıh asıl itibariyle insanlara nasıl davranma­ları gerektiğini söylemektedir; insanlara nasıl davranmaları gerektiğini söyleye­bilmek için, insanların önceden ittibâ etmeyi kabul ettikleri, bu anlamda ‘nor­matif yönden bağlayıcılığı tartışma dışı olan’, bir asla dayanmak zarureti vardır.

Böyle, herkes tarafından kabul edilmiş bir esas mevcut olduğu içindir ki, fıkıh, insanları, sadece tek bir tip ve konumda, özellikleri belli ve hepsinde aynı, top­lum içerisinde işleri ve geçim yollan tamamen birbirinin aynı olan tek tek var­lıklar olarak değil, farklı özellikleri ve farklı meşgaleleri olan varlıklar olarak görerek, onlara kendi şartları ve bulundukları konumları itibariyle ne yapmala­rı gerektiğini söyleyebilmektedir. Herkesin bağlayıcılığını kabul ettiği müşterek asıl sayesinde, fıkıh, sadece belirli bir alanı veya belirli bir insan tipini kendisi­ne konu olarak almayıp, farklı konumlarda ve farklı şartlarda yaşayan insanla­ra, kendi konumları ve şartlarında ne yapmaları gerektiğini söyleme imkânını kazanmakta, geçerliliğini siyâsî bir gücün ‘gücüne’ müracaata ihtiyaç hisset­memiş, hatta siyasî bir güce müracaatı ve ona yaslanmayı meşru olarak bile görmemiş; doğruluğu, sadece delilin gücüne, istidlalin sıhhatine bağlayarak, ‘müşterekler’e dayalı ihtilâfı ve müştereklere bağlı mesele çözümünü bir yol olarak keşfederek başından itibaren insanları bir tip ve bir yöne sevketmemiştir (bundan dolayı kazuistik denilen tavır ortaya çıkmıştır).

Ancak bu durum müşterekleri esas aldığı için ve asıl ile alakasını koparmadığı, aksine girdiği yol icâbı her şeyi asılla irtibatlandırmak zorunda olduğu için, herhangi bir düzen­den mahrumiyet, ilkesizlik ve keyfilik anlamına gelmemiş; insanları, içinde ya­şadıkları manevî dünyaya iştirakleri açısından, ve bu dünya içinde kavrayarak, onlara bu dünyanın sürdürülmesi için gerekli imkânları verip; bu imkânlar in­sanlar tarafından kullanıldığı ölçüde, içinde yaşanılan dünya varlığını sürdü­rerek, nispeten kenarda kalan veya sadece sınırlı bir kesimin iştirakini gerek­tiren (siyâsi gidişattaki dalgalanmalar gibi) alanlardaki ‘kural dışı’ gelişmeler­den doğrudan etkilenmemiştir.

3.7.4.Fıkıh insanların, yaşadıkları dünyanın devamı ile bağlantılı olarak ilgisi ile bilgisi arasındaki alaka üzerinde yükselmiştir; herkesi ilgilendiren ko­nular, herkes tarafından bilinmektedir. Üzerinde icma edilen veya tevatüren nakledilen bilgiler, herkesi ilgilendiren, dolayısiyle herkes tarafından, dünya­yı inşa eden kaynaktan (sünnet) geldiği şekliyle, fiilî ve sözlü olarak nakledil­mektedir. Bu gibi hususlar asıl itibariyle fıkhı bir ilim olarak kurmayı da müm­kün kılan hususlardır. Eğer üzerinde herkesin anlaştığı esaslar olmasaydı, üze­rinde ihtilaf edilen hususlar da olamazdı.

Üzerinde herkesin anlaştığı husus­lar, bir toplumu toplum yaparak, insanların birbirleri ile düzenli ilişkiler kur­masını sağlayan hususlar olduğu gibi, yine aynı hususlar hem ihtilafları mümkün kılmakta, hem de ihtilafların çözümü için son merci olabilmekte; herkes için anlaşılabilir ve hakkında konuşulabilir çözüm teklifleri getirmeyi ve bu­nu neticelendirmeyi sağlamaktadır. Fıkhın bir ilim olarak ortaya çıkabilmesini anlamak, ümmetin üzerinde ittifak ettiği ve varlığını borçlu olduğu müşterekleri anlamaya ve buna dayanarak konuşma ve tartışma ve karşılaşılan me­selelere kabul edilebilir çözümler getirme gayretinde bulunan fukaha veya ule­manın bunu nasıl yaptığını tesbit etmeye bağlıdır (ki ehl-i sünnet ve’l cemâ’at kavramı da bunu ifade eder).

3.8.1.Kur’ân ile fıkıh arasındaki alaka, modern anlamda hukuki bir me­tin (kanun veya anayasa) ile, onun tatbiki arasında kurulan bir alakaya benzer bir şekilde kurulamaz; çünkü Kur’ân hukukî denilen alanda yaptığı değişiklikler üzerinden bir dönüşüm sağlayan bir kitap değil, bir medeniyetin esasını teş­kil eden süreci hem başlatmış hem de insanlara ‘bu medeniyeti’ kendi tabiî gi­dişatı içinde ‘kontrol’ etme imkânını vermiş olan ilahı ve lisanî bir müdaheledir. Kur’ân’ın lisânîliği, isteyen herkesin ona müracaatını mümkün kılmakta, bu sayede ilk dönemlerde mütevâtir olmayan sünnetten farklı olarak, herkesin ko­layca ulaşabileceği son merci olabilmektedir. Böylece Kur’ân hem herşeyin ken­disiyle haşladığı ilk merci olduğu gibi, gidişatın sıhhatinin tahkiki noktasında da son merci olabilmiştir. İlk merci olarak bu müdahele ile bunun neticesinde or­taya çıkmış olan yeni ‘alem’ arasındaki alaka kurulmadan, hu dünya içinde or­taya çıkmış olan hiçbir şey gereği gibi ele alınamaz; dolayısıyle anlaşılamaz.

Bu­rada sorulacak olan en temel soru, Kur’ân ile onun vahyi ve tebliği neticesinde ortaya çıkmış olan yeni dünya arasındaki alakanın nasıl kurulabileceği nokta­sında ortaya çıkmaktadır ki bu soru İslâm toplumunun nasıl mümkün olabildi­ği ve gerçekleştiği sorusunu ortaya çıkarmakta; fıkıh ve diğer ilimler ancak böy­le bir dünyanın içinde varlık kazanabilen, ortaya çıkabilen ikinci dereceden ne­ticeler olmaları açısından, ancak bu soru cevaplandıktan sonra anlaşılabilecek­tir.(11) Burada vurgulamak istediğimiz en esaslı nokta, Kur’ân’ın öncelikle bütün boyutlarıyla bir dünya inşasını sağladığı; bu dünyanın muhtelif veçheleriyle in celenmesinin ise ‘İslâmî’ ilimler dediğimiz ilimleri ortaya çıkardığıdır. Kur’ân’ın,diğer ilimler kadar, fıkhın da bir ‘aslı’ olması, asıl itibariyle bundan ibarettir. Bu noktadan bakıldığında, Kur’ân’ın bir ‘hukuk metni’ gibi görülmesi, Kur’ânın bir bütün olarak yanlış görülmesinin bir alametidir.

3.8.2. Kur’ân’ın tebliği süreci, aynı zamanda bütün boyutlanyle bir toplu­mun ortaya çıkış süreci olduğu için, Kur’ân’ın mübelliğinin ‘beyânın bu top­lumsallaşma sürecindeki tayin edici etkisini dikkate almadan bu süreç tasvir edilemez. Toplumun ortaya çıkışında, görülüp benimsenerek yaygınlaşan esas, daha doğrusu toplumun kendisine bakarak oluştuğu merci ise, mübelliğin fiil­leridir. Bu fiiller daha sonra kavramlaştırıldığı gibi, söz, bir şey yapma anlamın­da fiil ve müdahele etmek imkânı olmasına rağmen müdahele etmeme şeklin­de gerçekleşen takrirleri ihtivâ etmektedir. Mübelliğin fiilleri, sadece kendi başı­na ve kendisi için gerçekleştirilmiş fiiller olmayıp, toplumun oluşum süreci için­de gerekli tayinleri ve yönlendirmeleri ihtiva ettiği için, sadece pasif bir ‘örnek­lik’ şeklinde gerçekleşmemiş, aynı zamanda aktif bir şekilde toplumu şekillen­dirmiştir.

Bunun neticesinde de topluma değerleri, iyi ve kötüyü, helal ve hara­mı gösteren bir bilgi kaynağı olarak kalmamış, bunun da ötesinde herkesi bağla­yan kararlar ve hükümlerle bir toplum içinde müslümanca veya toplumsal ola­rak müslümanca yaşamanın yollarını da göstermiştir. Böylece algılanan mübelliğin fiilleri, kelimenin tam anlamıyla toplumda yaygınlaşan davranış tarzlarının esasını teşkil ederek, sadece Hz. Peygamber’in fiilleri olarak kalmayıp top­lumun kendisine bağlı olarak oluştuğu ve ona bağlı olarak varlığım sürdürdüğü bir ‘sünnet’ haline gelmiştir.

3.8.3. Hz. Peygamber’in her fiilinin herkesi aynı şekilde ilgilendirmedi­ği ve dolayısıyle de herkes tarafından aynı şekilde bilinip algılanmadığı bilinen bir gerçektir. Ancak bu herkesi aynı derecede ilgilendiren ve aynı şekilde bili­nip algılanan fiilleri olmadığı anlamına gelmez; aksine Islâm toplumuna ‘hüviyyetini’ ve ‘vahdetini’ veren bütün amelî unsurların, Hz. Peygamber’de bu­lunduğu ve dolayısiyle, herkesi ilgilendiren fiillerin herkes tarafından aynı şe­kilde bilinip, algılanıp uyulduğunu kabul etmeden açıklamak mümkün olamaz. Daha başka bir ifade ile, Hz. Peygamber’in ahirete irtihalinden elli yıl bile geçmeden bilinen dünyanın büyük bir kısmını hakimiyetleri altına alarak, orala­ra dağılan insanların, mekân olarak farklı, dil ve kültürü birbirinden tamamen farklı yörelerde, günümüze kadar devam eden müşterek unsurlara sahip olmaları, başından itibaren müslümanlar arasında fiilî olarak herkesin bilip uyduğu amelî bir müştereğin olması gerektiğini göstermektedir.

Bu müştereklerin sa­dece Kurân ile açıklanamayacağı açık olduğu gibi, oralara giden sahabilerin sünnet konusundaki müşterek bilgilerinin bütün müslümanların her yer ve za­manda da müslümanca yaşamanın esasını teşkil eden, formel bir uzlaşma veya tartışmalar veya birbirinden farklı ve bağımsız rey faaliyetinin neticesinde ula­şılan bir müştereklik olamayacağı da açıktır. Burada tayin edici olan, müşte­rek ilgiye dayalı müşterek bilginin, ki buna tevâtür denilmektedir, ilk dönem­lerdeki icma’nın esasım teşkil ettiği ve bu sayede müslümanlar arasında günü­müze kadar devam eden esasların bilfiil nakledildiğini söylemek mümkündür- Kısaca ifade etmek gerekirse, Islâm ümmeti hüviyyetini sünnet esaslı, cemaa­tin ortak bilgisini teşkil eden mütevatir ile eşanlamlı ‘icmâ’ sayesinde kazanmış ve muhafaza edebilmiştir.

3.8.4. Kıyas (re’y, içtihâd), insan zihninin kendisi ile işlediği en esaslı il­kedir; insan, hayatının her anını aynı zamanda kıyasla yaşar. Bundan dolayı bu anlamıyla kıyası reddetmek, beş duyu verilerini reddetmek gibi bir şeydir. Burada kısaca şunu söyleyebiliriz: Kıyas, insanın Kur’âna uymasının olmaz­sa olmaz ön şartıdır. İnsan ferdî hayatını önceki bildikleri ile sonradan karşı­laştıkları arasındaki benzerlikleri fark ederek ve farklılıkları da bu benzerlik­ler üzerinden tespit ederek sürdürdüğü gibi, İslâm Toplumu da varlığını, te­ferruatını fıkıh usûlü eserlerinde bulduğumuz kıyası kullanarak sürdürebil­miştir. Ancak Kıyas içtihadın önemli bir şekli olmakla birlikte, yegane şek­li değildir; ancak bütün bu konuların teferruatını burada ele almak müm­kün olmayacaktır.

İslâm toplumunu inşâ eden ve onu sürdüren ilkeler ile fıkıh usûlü ola­rak tesbit edilen ilkeler, görüldüğü gibi aynı ilkelerdir. Bundan dolayı, bu ilke­ler, tesbit edilip bir ilim olarak tedvin edildikten sonra, 19. yüzyıla kadar İslâm Dünyası’nda geçerli olan toplumsal düzeni taşıyabilmiş; bu düzenin şu veya bu nedenle değişmesinden sonra, geçerliliği ancak ‘bir dünya içinde’ mümkün ol­duğundan, geçerliliğini yitirmiştir. Bundan sonra İslâm Dünyasında, başka meselelerin yanında bir de ‘hukuk problemi’ ortaya çıkmıştır ki, henüz halledilemediği gibi, hallinin ne yönde olacağına dair güçlü bir alamet de ortaya çıkmış gibi gözükmüyor.

Fıkhın Kur’ân ile alakası konusunda yukarıda zikredilen iki bakış şekli, sırf târihî araştırmalarla kazanılmış; tarihî oluşum sürecini olduğu gibi ifade et­me gayretiyle ortaya atılmış görüşler gibi gözükmemektedir.

4.1.Müsteşriklerin savunduğu tez, yani fıkhın Kur’ân’dan tamamen ba­ğımsız olarak gelişip sonradan alakalandırıldığı tezi, modernleşme sürecindeki İslâm Dünyası’nm ‘hukuk düzeninin geleceği’ ile ilgili bir projenin tarihe pro­jeksiyonundan ibaret giıni gözükmektedir. Şöyle ki, modernleşme sürecinde de İslâm Dünyası’nın, daha önce olduğu gibi, önce bir hukuk düzenini alıp, onda bulunan bazı unsurları Kur’ân ile alakalandırdığında, hukuk alanındaki mese­lelerini çözebileceklerini öngören gelecek projesine, böylece tarihten de bir da­yanak sağlanmış olmaktadır.

4.2.Müslüman araştırmacılar ‘İslâm teşri târihi’ adı altında neşredilen eser­lerinde bulunan ifadelerinde de benzer bir projeksiyonu benzer bir şekilde ger­çekleştirmektedirler. Ancak burada bütün bir hukuk sistemini üstlenmek yeri­ne, mevcudu Kur’ân’a müracaatla ‘tashîh’ ederek, taknîn yoluyla tarihte ilk de­fa ümeraya bu yetkiyi tanıyarak hukukî alanda karşılaşılan meseleleri halletme­yi hedeflemektedirler (bunun örneklerini 1970 yıllarının Mısır’ında ve 80’li yıl­ların Pakistan’ında görmek mümkündür).

4.3.   Ancak yirminci yüzyılda yaşadığımız tecrübeler, hukuk düzenlerinin siyasî sistemlerden daha fazla meşrûiyete ihtiyaç hissettiğini, arkasındaki ‘dev­let’ ne kadar ‘güçlü’ olursa olsun (herhangi bir hukuk sistemini tatbik etmek is­teyen güç ne kadar ‘zorlu’ olursa olsun), eğer toplum tatbik edilmek istenen ka­nunların meşruiyetine inanmıyorsa, kanun olarak yazılmış olanlar ile gerçek ha­yatta geçerli olan ‘kanunların’ birbirinden tamamen farklı hale geldiğini göster­mektedir. Fıkıh tarihi incelendiğinde durumun tamamen aksi olduğu görülür: Geniş fıkıh literatürünü teşkil eden hükümler en azından teferruatta yazılı hale gelmeden önce geçerlilik kazanmış, hatta müslümanların ilk asırlarda elde et­tikleri, tarihte benzeri olmayan dünya hayatındaki başarılarının ve ahiretteki necâtının ön şartı olarak görülmüş ve bu oranda da talep edilmiştir. Sırf tarihî açıdan bile, böyle bir şuurun nasıl doğup geliştiğini ve netice itibariyle ilimlere esas teşkil edecek bir dünyanın ortaya çıkabildiğini tespit etmek, bizim için çok önemli ilmî bir kazanç olacaktır.

4,4.Bu noktadan bugün yaşanılan en önemli sıkıntının, zaman içerisinde geçersiz hale gelmiş olan sünnet yerine neyi ikame edeceğimiz veya sünneti nasıl ihvâ edeceğimiz meselesi ile bağlantılı olduğunu söylemek mümkündür.(12) Çün­kü Kur’an,başında sünnet vasıtasıyla tahakkuk ettiği gibi, bugün de sünnet ve­ya sünnet verine ikâme olunacak başka bir şey vasıtasıyle tahakkuk edecektir, temel soru bunun, ümerâ (devlet) mı, toplum (ümmet veya millet) mu, fert mi, belli bir sınıf (meselâ ulemâ) mı yoksa bunlardan daha farklı bir şey, meselâ ki­taplar mı olduğu noktasında düğümlenmektedir.

Tahsin Görgün-İlahi Sözün Gücü,s.138-155

Dipnotlar:

1.) Bu tezin savunulduğu eserlere bazı örnekler için bak: M. Ebû Zehra, İslâm’da Fıkhî Mezhepler Tarihi, ter. A. Şener, İstanbul 1983, s. 19 vd.; Abdülvehhâb Hallâf, Hulâsatü Târihi’t-Teşnı l- İslâmî, Kahire 1956 (7. baskı); Haşan Ali eş’Şâzelî, eUMedhal U’LFıkhil-İslâmî* Târihut’Teşrii’l* İslâmî, Kahire 1988, s. 32-268; Hayrettin Karaman, Asr-ı Sa’âdet’te İslâm Hukukunun Olu­şumu’, Bütün Yönleriyle Asr-ı Saâdet’te İslâm, ed. V. Akyüz, III, İstanbul 1994, s. 25-103.

2.) Önemli bazı müsteşriklerin görüşlerinin bir özeti için bak: N. Calder, Studies m Early Muslim Jurisprudence, Oxford 1993, s. 198-222; Harald Motzki, Die Anfänge der Islamischen Jurispru- denz, Stuttgart 1991, s. 7-49; Aynca: Philippe Rancillac, ‘Des Origines du Droit Musulman a La Risâla d’al-ShafiY, MIDEO XIII (1977), s. 147-169 ve Chafik Chehata, Etudes de Droa Musulman I, Paris 1971, s. 15-17;

3.) İbn Haldun ve Molla Lütfî tarafından ana hatlanyla ifade edilen ve bunlann yanında muh­telif eserlerde, -Şafi’i’nin er-Risâle’si, Ibnü’l-Kayyim el-Cevziyye’nin Vlâm’ı gibi- mevcut olan bazı unsurları biraz daha yakından tahlil ederek ulaştığım bakış açısı, ‘yeni’ veya ‘orijinal’ ol­mayıp, sadece ‘takdiminin yeni’ olduğuna burada işaret etmekte fayda görüyorum. Bu ba­kış açışım kısaca ‘klasik fukâha’nın bakış açısı’ olarak adlandırmak daha doğru gibi gözük­mektedir.

4.)İbnü’l-Kayyim el-Cevziyye’nin bu hususla ilgili Ahmed b. Hanbel’den yaptığı bir rivayet için bak: Î’lâm II, t. 257; Burada Ahmed b. Hanbel sünnete, Kuran’ın zâhirine mu’arız gözüktüğü durumlarda da, ittibâ etmek gerektiğini savunduktan sonra, Câbir’den şu sözü nakletmektedir: “O (Resûlullah) ne yaptıysa biz de onu yaptık.” (ve mâ ‘amile bihi min şey’in ‘amilnâ bibi]

5.)İbn Haldun icmâ’yı bir yerde ‘sabit bir delile istinad etmeden gerçekleşemeyecek’ bir irtifa olarak zikrederken (Mukaddime (Vâfi neşril III, s. 1062), başka bir yerde ‘içtihâda dayanan ittifak (Mukaddime IH, s. 1049) olarak görmektedir ki, bu husus iki ayrı icmâ anlayışı değil, dönemlerde tahakkuk eden ve tevâtür ile eş anlamlı olan icmâ ile daha sonraki dönenden sırf müçtehidler anamda tahakkuk edeceği varsayılan anlamıyla geliştirilen bir kavramı ifade etmektedir.

6.)Serahsi tarafından bu mesele, Fıkıh Usûlü’nün en önemli ve esaslı meselesi olarak görülmek­tedir: Usûl I, Beyrut 1973, s. 11

7.)Burada istisnâ’î olarak kabul edilecek temel bir kategori vardır ki, bu ‘nehiy’ kategorisidir. Nehyedilen hususlar ile gidişat arasında bu anlamda bir ilişki tespit etmek mümkündür. Nehy terk ile rahakkıık ermekte olduğu için, sadece neyin nehyedildiğiııi bilmek, ittibâ ira­desine bağlı olarak yeterli olmaktadır. Emir söz konusu olduğunda durum epeyce farklılık arzeder.

8.)Molla Hüsrev’in ifadesiyle, Yüce Allah Kur’ân ile insanları kendi iradeleri ile kendinde ha­yırlara sevkeden dinin asıllarını ihkâm etmiş ve bunu insanların kendi gayretleriyle bulama­yacağı fürû’ ile kuvvetlendirmiş, bunun üzerine de Hz. Peygamber bir hayat tarzı olarak sün­netlerini ikâme etmiştir (Mirâ’tu’LUsûl fi Şerhi Mirkâti’l-Vüsûl, İstanbul, Fazilet Neşriyât, t.y., s. 8-9). Benzer bir açıklama için bak: Şevkî‘ale’l’Fenâri, İstanbul 1302, s. 2;

9.)Burada altı çizilmesi gereken husus, Kur’ânın bir varlık kaynağı olmasıdır; ilimler, Kur’ân’a ittibâ ile ortaya çıkan bu mânevîdünyanın sistematik tasviri ve bu tasvir üzerinden reprodük­siyonuna hizmet eden bir süreçten ibarettir.

10.)Mesela Serahsî bu hususa şu şekilde ifade eder: feinne min efdali’l umûri ve eşrafihâ ‘inde’l cumhûr, ba’de ma’rifeti asli’d-ini el-iktida’u bi’l eimmeti’l-mütekaddimin fi bezli’l mechudi li ma’rifetil-ahkâmi’,Usul,1,s.9

11.) Molla Lütfinin şer-ı ilimleri, kânûnu t-temeddün olarak tavsif etmesi de buna işaret et­mektedir. Molla Lütfî, Risâle fi ulûmi’’ş şer’iyye ve’l arabiyye, s. 53-54; Bu husus Ahmed Cevdet Paşa ve Mecelle Cemiyeti tarafindan da, fıkıh ilmi tanımlanırken, benzer bir şekilde de dile getirilmışdir: Ali Himmet Berki, Açıklamalı Mecelle, İstanbul 1982 (üçüncü baskı),s.17-18

12.) İslâm toplumunun tabu gidişatı içinde gelişen klasik dönemdeki tavır, bu meseleyi, Hz. Peygamber’in tasarruflarını bir tasnife tabi tutarak, muhtelif unsurların muhtelif sınıflar (ümerâ, ulemâ, kudât vs.) tarafından yürütülmesi şeklinde halletmişti. Ancak bu durum bu­gün, ayniyle geçerli olamaz gibi gözüküyor; çünkü Islâm toplumu 19. asırdan itibaren tabii çığırından çıkmış, bunun neticesinde de tarihte benzeri olmayan küllî bir ‘toplumsal düzen krizi içine düşmüştür. Sünnet ile ilgili meselenin halli, aynı zamanda toplumsal düzen krizi­nin aşılması anlamına geleceği için, başında olduğu gibi bugün de yeniden tayin edici bir ko­numda gözükmektedir.