Kültürel İktidar, İdeoloji ve Edebiyat: Mevlâna Örneği

 

Pürnur Altay*

13. yüzyılda yaşamış, hem bıraktığı eserlerle çokça kıymetli hem de yaşam biçimiyle örnek bir mutasavvıf olan Mevlâna Celâ- lettin Rumi, çağdaş Türk romanında ancak ve ancak 1990 sonrasında hayatı ve eserleriyle yer bulmaya başlamıştır. Ne acı ki hayatının büyük bir bölümünü günümüz Türkiye’sinde yaşamış olan bu tasavvuf alimi Türk edebî tarih ve kültüründen değil de yine Batı’da “keşfedilmesi”y- le yazılabilir bulunmuştur. Bu bölümde tasavvuf ve Mevlâna’nın Türk romanında neden bu kadar geç keşfedildiği üzerine yoğunlaşırken buna sebebiyet veren tarihsel ve sosyo-politik etkenler anlatılacaktır. Cum­huriyet sonrası siyasi ve kültürel politikaların uygulamalarını irdele­mek ve günümüze kadar sirayet etmiş etkilerini incelemek için Antonio Gramsci’nin “hegemonya” kavramı faydalı olacağından, öncelikle bu kavramın tanımı, çıkış noktası ve edebiyat ile olan bağıntısı ele alınıp, cumhuriyet tarihinde rejim yanlısı aydın ve yazarların kültür politi­kalarını uygulama ve benimsetme konusunda ne kadar etkili olduğu ile devam edilecektir. Sonrasında ise Mevlâna’nın hayatı ve Batı’da popülerliği incelenerek dünya edebiyatına yansımalarından örneklerler verilecektir. Türk edebiyatında Elif Şafak ve Orhan Pamuk üzerinden, Mevlâna’yı ele alış yönleri bakımından ne kadar Batı’nın etkisinde kal­dıktan ve cumhuriyet döneminde uygulamaya konan inkılapların birço­ğunun yumuşaması ve hatta ortadan kalkmasına rağmen Tekke ve Zavi­yeler Kanunu’nun günümüze ulaşan negatif etkisi tartışılacaktır.

Cumhuriyetin ilk yıllarında rejim değişikliğiyle ve rejimin getirdi­ği inkılaplar vasıtasıyla sosyal hayatta değişen dengeler, benimsetil­mek istenen dünya görüşü ve hayat tarzı birçok alanda itici güç görevi görür. Kılık kıyafet konusunda yapılan değişiklikler, Latin harflerinin uygulamaya konulması, Batı’nın ölçü birimlerine geçilmesi, tekke ve zaviyelerin kapatılması gibi uygulamalarla Türk halkı kısa bir süre zar­fında sahip olduğu gelenek ve göreneklerini geride bırakıp yenilerini edinmek zorunda bırakılmıştır. Kuşkusuz bu süreçte en çok etki altında kalan alanlardan biri de edebiyat olmuştur ve edebiyatçılar bu dönüşüm­de ciddi rol oynamışlardır (Kalman, 2011, s. 83). Fakat edebiyatın bütün dallan üzerine yapılabilecek bu tarzda bir çalışma başlı başına birkaç kitap boyutunda olacağından bu bölümde roman türü üzerine yoğun- laşılmıştır. Bu sebeple İtalyan düşünür Antonio Gramsci’nin hapisha­ne yıllarında yoğunlaştığı hegemonya kavramı faydalı bulunmaktadır. Fakat bu kavramın Türkiye Cumhuriyeti tarihi ve Türk romanıyla olan kuramsal ilişkisini izah etmek için öncelikle Gramsci’nin yoğunlaştığı ve beslendiği kaynakları açıklamak gerekmektedir.

David Forgacs, Gramsci’nin fikirlerinin temelini Marksist gelene­ğin zayıflıklarında aramamız gerektiğini dile getirir (1999, s. 189). Yine David Hawkes, ideoloji kavramını tarihsel olarak incelediği kitabında, Gramsci’nin “Hapishane Defterleri”nden Marksist devrimin başarısız­lıkları üzerine yoğunlaşan ilk kuramsal yapıt olarak bahseder (Hawkes, 1996, s. 115-116). Gramsci’ye göre komünist devrim için Marksist ide­olojinin öngördüğü ekonomik şartlar yerinde olmasına rağmen devrimin başarısızlığının kaynaklarının bulunması önem arz etmekteydi. Joseph V. Femia Gramsci’nin siyasi düşünceleri üzerine yazdığı kitapta, tutuk­luluk döneminde Marksist kaynaklara erişimi olmayan yazarın, hapse girdikten kısa bir süre sonra baldızına yazdığı bir mektupta üzerine ça­lışmayı planladığı dört makale projesinden bahseder ve bu projelerden biri İtalyan edebiyatının genel eğilimleri üzerinedir (Femia, 1987 s 12).^u Peki Gramsci neden bu projeye odaklanmayı seçmiştir? Bunun sebebi, Gramsci’nin burjuva ve proleterya arasındaki yöneten-yöne- tilen ilişkisini incelerken fınansal ve fiziksel baskıların yalnız başına yetersiz olacağını İtalya örneğinde gözlemlemesidir. Çalışmalarını İtalyan entelektüelleri ve İtalyan edebiyatındaki eğilimler gibi alanlara genişleterek, Gramsci proleterya hareketinin uygulamadaki başarısız­lıklarını ortaya çıkarmaya çalışmaktadır. Gramsci’ye göre hegemonya “Yönetilen kesimin yöneten kesimin inanç ve değer yargılarını kabulü ile ortaya çıkan bir fikir birliği ile sağlanır” (Fultcher ve Scott, 2007, s. 364). Gramsci’nin görüşünü Sabri Ülgener de şu şekilde destekler: “Marx, sisteminin yapı unsurları arasında aydının rolünü küçümsemişti. Aydm ona göre sınıflı toplumun kanatlarından birine tutunmaktan ötede bir fonksiyon sahibi değildi; hele bir hareket ve değişim merkezi hiç değildi” (Ülgener, 2012, s. 6). Gramsci’ye göre, yöneten yönettiği top­luluğun kalbini ve zihnini de hükmü altına almak ile de yükümlüdür ve aydınlar burada önemli bir görev yüklenirler. Gramsci analizinde sivil ve politik olarak ikiye ayırdığı üst yapıda, entelektüelleri yani aydınla­rı “egemen grubun toplumsal hegemonya ve siyasal hükümete ilişkin ast işlevlerini uygulama ‘memur’lan” olarak görür (Gramsci, 1986, s. 318). Kapitalizmin İtalya’daki başarısı yine aynı açıdan değerlendiri­lebilecekken ve İtalyan komünizminin Gramsci’nin deyimiyle organik aydınların ortaya çıkarılamamış olmasıdır.

Berna Moran Türk romanının tarihsel gelişimini incelediği eserinde farklılıklarına rağmen divan ve halk edebiyatlarında ortak bulunan di­nin Osmanlı toplum hayatında yöneten ile yönetilen kesim arasındaki bağlayıcılık fonksiyonuna dikkat çeker (2015, s. 13). Cumhuriyet ile birlikte koparılan bu bağın yerine cumhuriyet değerleriyle yeni bağlar oluşturmak yine edebiyatçıların üstlendiği rollerden biri olmuştur. Pe­lin Aslan Ayar da fantastik roman türü üzerine yaptığı incelemesinde“Geçmişten bugüne okuruna ulaşan romanlar da dönemlerinin iktidar­larının bakış açısı ve ideolojik yaklaşımına alternatif sunan, eleştiri ge­tiren değil onları onaylayan romanlar olur” değerlendirmesinde bulunur (2015:126). Bu bağlamda Aslan Ayar cumhuriyetin ilk yıllarında yazılan romanların görevlerini “faydacı, didaktik amaçlı, ders verici” olarak ta­nımlar (2015, s. 67). Selçuk Çıkla’nın Türk edebiyatında “inkılap kano­nu” olarak adlandırdığı bu kanon, dönemin siyasi ve ideolojik yapılan tarafından şekillenmiş ve desteklenmiştir (2007, s. 49). Yani cumhuri­yetin ilk dönemindeki Türk romanı ister tür ister içerik yönünden ele alınsın, her iki yöntem de okuyucuya şu sonucu verir: bu dönemde ya­zılan eserler çoğunlukla içinde yazıldıkları dönemin hâkim ideolojisini destekler.

Gramsci her ne kadar örneklerini ekonomi ve üretim üzerine yoğun­laştırsa da ona göre “Her toplumsal grup, kendisiyle birlikte, organik olarak, yalnız ekonomik alanda değil, ama siyasal ve toplumsal alanda da kendisine türdeşliğini ve kendi öz işlevinin bilincini veren bir ya da birkaç aydınlar katmanı yaratır” (Gramsci, 1986, s. 309). Türkiye’de cumhuriyetin hemen akabindeki süreçte de rejim, inkılap ve edebiyat bağıntısı hız kazanır. Bu duruma ilk ve en belirgin örnek olarak Halide Edip Adıvar gösterilebilir. Mustafa Kemal Atatürk’ün “Nutuk” (1995) adlı eserinin içeriğinde Halide Edip Adıvar’ın, Mustafa Kemal’e 1919 yılının ağustos ayında yazdığı bir mektup bulunmaktadır. Bu mektupta Adıvar dönemin siyasi problemlerine değinir ve kendince dış devletlerin çıkarlarını analiz ederek izlenebilecek yol konusunda fikirler de sunar. Burada asıl dikkat edilmesi gereken husus, Adıvar’ın mektubunun kapanış cümlesidir: “Ulusal davada canıyla başıyla çalışanlar arasın­da sade bir Türk askeri alçak gönüllülüğü ile sizinle, birlikte olduğu­mu bildiririm” (1995, s. 99). Nitekim Halide Edip’in cumhuriyetin ku­rulmasından sonraki dönemde de Atatürk’ün ortaya koyduğu değerler doğrultusunda Türk romanında verdiği mücadele bize birkaç yıl evvel mektubunun sonunda bahsettiği kararlılığı hatırlatır.

Tanzimat dönemi ile şekillenmeye başlanan Batılılaşma ve moder­nleşme hareketleri bilindiği üzere cumhuriyetin kurulmasının hemen ardından gitgide hız kazanır. Çalışmalarında Türk romanının tarihsel gelişimini inceleyen Talat Sait Halman (2011) ve Berna Moran (2015), Batılılaşmayı Türk romanının en önemli itici gücü olarak görürler Tan­zimat sonrasında siyasi görev yüklenen roman, cumhuriyet sonrasında­ki dönemde yönetim taraftarı bir hâl alır. Moran bu dönemin yazarla- undan bahsederken onları o dönemin siyasal ve toplumsal sorunlarıyla uğraşan kişiler” olarak tanımlar (2015, s. 11). Fakat böyle bir tanımla­ma edebiyatın toplumsal rolünün tarifinde açıklayıcı olmak konusunda yetersizdir. Öyle ki Gramsci’ye göre “Üniter ve müşterek bir şuurun oluşması çeşitli girişim ve koşulları gerektirir. Homojen bir düşünce ve davranış yönteminin dağılımı temel şart olarak homojen bir liderli­ğe dayanmaktaysa da tek koşul bu değildir. Entelektüeller işte burada devreye girerler” (Gramsci’den aktaran Buci-Glucksmann, 1980, s. 32). Cumhuriyetin ilk dönem yazarları da rejim söylemlerinde ortak şuur ve düşüncenin oluşmasında başrolü üstlenir ve eserleri bu uğurda bir vasıta hâlini alır.

Birkaç örnek vermek gerekirse, yukarıda Kurtuluş Savaşı esna­sında Atatürk’e yazdığı mektupla sadakatini dile getiren Halide Edip Adıvar’ın “Vurun Kahpeye” (1926) adlı eserini incelemek yerinde olacaktır. Bu eserde Adıvar millî mücadele yıllarında Anadolu da bir köye öğretmenlik yapmak için gelen vatanperver Aliye’nin hikâyesini ve dönemin işgal taraftarlarını sembolize eden Hacı Fettah Efendi yi karşı karşıya getirir. İstanbul’da aldığı eğitimi ve vatan sevgisini köy çocuklarına aşılamak için mücadele eden Âliye, aynı zamanda gelece­ğin ve gençliğin kurtarıcısı olacak bir öğretmendir. Adıvar Yunan iş­gali sırasında Binbaşı Domyanos’un Türk halkını heder etme planla­rını anlatırken, Hacı Fettah Efendi’nin kendi çıkartan uğruna görevini nasıl kötüye kullandığını detaylarıyla okuyucuya aksettirir. Her ne ka­dar Aliye İslam dinini Hacı Fettah Efendi’nin bencil davranışlarından soyutlayıp yüceltse de dinin bu şahıs tarafından insanlar üzerinde bir etki unsuru olarak kullanıldığının farkındadır ve bunu köy meydanında linç edilerek canıyla öder. Öğretmen figürünün din adamıyla karşı kar­şıya getirilmesi sadece bu esere özgü değildir. Benzer özellikler Reşat Nuri Güntekin’in “Yeşil Gece” (1928) adlı eserinde de Şahin Efendi ile Eyup Hoca karakterleri arasındaki mücadeleyle  irdelenmiştir. Abdullah Özbolat ”Vurun Kahpeye” ve Yeşil Gece romanlarında dinin işleniş biçimini ‘bağnazlığın,dar göruşlulugun ve geri kalmışlığın kaynağı” olarak yorumlar (2012, s. 2474). Her ne kadar baş kahraman bir asker olsa da “Vurun Kahpeye” ve “Yeşil Gece”ye benzer bir mücadeleyi Ya- kup Kadri Karaosmanoğlu’nun “Yaban” (1932) adlı eserinde de Ahmet Celal’in hikayesi üzerinde izlemek mümkündür. Kurtuluş Savaşı yılları­nın işlendiği bu eserde, Ahmet Celal köylüleri eğitmek isterken Osman­lı’nın son devrindeki yönetimin işgallere olan bakış açısını, yazar, Salih Ağa ve onun Yunan askerleri ile yaptığı iş birliği üzerinden işler.

Cumhuriyetin ilk yıllarında dinî figürlerin Türk romanında olum­suz resmedilişi de yine inkılapları takip eden süreçte karşımıza çıkar ve çokça çalışmaya konu olmuştur. Turan Güler, cumhuriyetin ilk dö­neminde yazarların edebî ve siyasi kaygılarının iç içe geçtiğine, dine ve dinî karakterlere olan yaklaşımın ideolojik temellerine dikkat çeker (2016, s. 31). Seyit Battal Uğurlu ve Selvi Demir “tekke ve zaviyelerin kaldırılması ile birlikte, cumhuriyetin dine ve din adamına olumsuz ba­kışının izlerinin romanlara güçlü bir şekilde” sirayet ettiğini dile getirir (2013, s. 368). Fethi Naci bu kategoride incelenebilecek “Yeşil Gece” adlı romanda Güntekin’in Şahin adlı ana karakteri yeteri kadar geliştir­memesinden yakmırken, yazarın bu figürü daha çok “dinsel inançların eleştirisi için bir araç olarak” kullandığını gözlemler (1990, s. 187). Esra Kaya 1939 ile 1945 yıllan arasında yazılan hikâyelerdeki dinî figürlerin ne kadar olumsuz resmedildiğine değinirken “Resmî ideolojinin din kar­şısında takınmış olduğu bu tutum dönemin aydın ve entelektüellerinin dine olan yaklaşımlarını bir noktada anlaşılır kılmaktadır” der ve doğal karşıladığı bir sebep sonuç ilişkisine işaret eder (2016, s. 32). Halbu­ki dönemin hâkim ideolojisi bu yaklaşımları anlamlandırma açısından bir çerçeve çizmekten öte bilhassa bu yaklaşımlara sebebiyet veren itici güç konumundadır. Yani Cevdet Kudret’in de gözlemlediği gibi “cum­huriyet öncesi kuşağından olup da cumhuriyet döneminde de yazma­yı sürdürenler, devletçe korunup rahat yaşama olanakları elde ettikleri için, iktidarın istek ve tutumuna uymak zorunda” kalırlar (1990, s. 14). Bu yorumlar incelendiğinde Türk edebiyatı ile Gramsci’nin hegemonya kavramı ve onun aydınlar vasıtası ile kültürel hayata dayatmaları arasın­daki bağıntının daha önceden incelenmemiş olması şaşırtıcıdır.

Rejim güdümlü edebî eserlerdeki din adamına olan olumsuz bakış açısı kısa sürede ivme kazanırken, bu kapsamda ele alman konular arasına tekke ve tarikat kültürü de dâhil olur. Uğurlu ve Demir bu süreçte yayınlanan Yakup Kadri Karaosmanoglu’nun “Nur Baba” (1922), Reşat Nuri Güntekin’in “Miskinler Tekkesi” (1946) ve Refik Halit Karay’ın “Kadınlar Tekkesi” (1956) romanlarını bu kategoride incelerken bu romanların ortak noktasının “Anadolu’daki tekke ve zaviyelerin, dini istismar ettiği” çıkarımının olduğunun altını çizerler (2013, s. 368). Tu­ran Güler 1980 ile 2000 yılları arasında Türk romanında tasavvuf tema­sıyla yazılan eserleri konu aldığı kitabında verdiği tarihçede bu listeye Niyazi Ahmet Banoğlu’nun “Bektaşi Kız” adlı eserini de eklerken bir “anndırma/dönüştürme” (Güler, 2016, s. 32) süreci olarak adlandırdığı cumhuriyetin ilk yıllarında rejimin “genel anlamda sanat ve özelde ise romanı yeni devletin mefkurelerini halka anlatmada bir araç” (2016, s. 28) konumuna getirirken, yazarların da eserleri vasıtasıyla “topluma müdahale ettiği ve onu yönlendirme gayreti içinde olduğunu” savunur (2016, s. 31). Gramsci ve Güler’in tespitleri bir arada incelendiğinde, Güler her ne kadar Gramsci’nin görüşlerinden eleştirel bakımdan bes­lenmese de görüşleri Gramsci’nin entelektüel kesime iktidar konusunda verdiği önem ile paralellik gösterir. Osmanlı ve İslam geleneğine sa­hip çıkmak amacıyla toplumu etkisi altına almasından çekinilen ger­çek hayattaki din adamları, bu rejim karşıtı etkiyi etkisiz kılmak adına Gramsci’nin tabiriyle rejim “memuru” entelektüeller tarafından kurma­ca eserlerde olumsuz resmedilerek bir itibarsızlaştırma mücadelesi ile karşı karşıya kalırlar.

Edebiyat zümresinin bu kıyasıya çabası rejim tarafından karşılıksız bırakılmaz. Çıkla’nın yukarıda bahsedilen “inkılâp kanonu” tanımla­masında da yerini bulan Yakup Kadri Karaosmanoğlu ve Reşat Nuri Güntekin Tek Parti döneminde milletvekili olarak görev almışlardır (2007, s. 60-64). Adıvar’ın cumhuriyetin ilk dönemindeki rejime olan yakınlığı kısa bir süre sonra eşi Dr. Adnan Bey ile birlikte, Atatürk ile “aralarındaki ideolojik ayrılıklar sonucu” sona erer ve Mustafa Kemal’e yazdığı, yukarıda da bahsi geçen mektuptaki ülke durumu değerlendir­mesinde Amerikan mandasına olan eğilimi sebebiyle hakkında tutuk­lama karan çıkartılır, sürgüne gider (Kazan, 1995, s. 10). Adıvar’ın yaşadıktan kesinlikle bir istisna olmamakla birlikte, 4 Mart 1925’te yürürlüğe giren Tahrir-i Sükûn Kanunu ile _{iktidarla çelişen görüşlerde} bulunan; aralarında Nazım Hikmet, Kemal Tahir, Sabahattin Ali ve Sait Faik Abasıyanık’ın da bulunduğu bir grup yazar Tek Parti döneminde yazdıkları ve düşünceleri sebebiyle yargılanmış, birçoğu hapse mahkûm edilmiş ya da sürgün edilmiştir (Kacıroğlu, 2016, s. 30). Bu ödül ve ceza sistemiyle muhalif seslerin bastırılması için azami çaba gösteri­lirken resmî ideolojiyi destekleyenler de emeklerinin karşılığını alırlar. Bu örneklerde de görüldüğü üzere cumhuriyetin Tek Parti dönemindeki edebiyat siyaset ilişkisi tam da Gramsci’nin öngördüğü yöneten-yöne- tilen ansındaki fikir birliğini oluşturma çabası, bir kültürel hegemonya örneğidir. Yazarların toplum üzerindeki etkisini biçimlendirmeye çalı­şan yönetim, bunu elde etmek için sıkı önlemler almıştır.

Cumhuriyetin hemen akabinde edebiyat dersi programlarının oluş­turulması da yine benzer bir yönelim seyreder. Walter Adamson, Gram­sci’nin düşünsel temellerini tarihsel olarak ele aldığı kitabında Bolşe- viklerin Rusya’daki başarısının Gramsci’yi ne kadar etkilediğinden bahsederken, bu gelişmenin Gramsci’nin sonraki yıllarda ele alacağı he­gemonya kavramıyla olan yakınlığına dikkat çeker; çünkü Adamson’a göre Bolşeviklerin başarısının sebebi toplumun “müşterek bir irade” elde etmesi yolunda yoğunlaştıktan “aktif eğitim” programlandır ve Gramsci bunun farkındadır (1980, s. 41). Cumhuriyet ile birlikte Os­manlı Devleti’nin eğitim kurumlan ciddi şekilde mercek altına alınıp yapısal açıdan yeniden düzenlenirken, müfredat içerikleri de yine rejim lehine belirlenir. Erol Ogur, cumhuriyetin ilk yıllarında yeniden geliş­tirilen edebiyat ders programları için Ali Cenap Yöntem’in edebiyat derslerinde işletilen metinlerini ve içeriklerini incelediği çalışmasında, Yöntem’in Mustafa Naima’nın 17. yüzyılda yazdığı, OsmanlI’nın du­raklama ve gerileme dönemini anlattığı tarih kitabını edebiyat öğrenci­lerinin kullanımına sunduğunu dile getirir. (2009, s. 392). Tarih alanında yazılmış bir metni edebiyat programına dâhil eden Yöntem, edebî dili ve alegorik anlatımı çok güçlü otan Mevlâna’yı ve onun “Mesnevi­sini o dönemin edebiyat içeriklerine dâhil etmeyi uygun görmez. Bu­nun sebebi dönemin edebiyat dersi program ilkelerinden bir tanesi olan eserlerin “günün modern ve demokratik ihtiyaçlarına” uygun olmasıdır (Ogur, 2009, s. 392). 15. yüzyılda Nureddin Abdurrâhman Câmî tarafın­dan “Fars dilinde Kuran-ı Kerim” olarak tanımlanan “Mesnevi”; rejimin dine karşı aldığı tutum sebebiyle, bünyesinde barındırdığı Kuran-ı Ke- rim’den alınmış hikayeleri alegorik bir şekilde ele alarak hem sevdiren hem de imana teşvik eden bir eser olduğundan pek tabii o günün ihti­yaçlarına uygun bulunmaz (Câmî’den aktaran Schimmel, 1992, s. 114). Bu sebeple de cumhuriyet sonrası yapılan ilk “Mesnevi” çevirisi için ancak siyasi ortam ve dine bakış açısının biraz yumuşamaya başladığı bir döneme kadar beklenmesi gerekmektedir. Fakat Ali Cenap Yöntem de Karaosmanoğlu ve Güntekin gibi ödüllendirilir ve beşinci ve altın­cı dönem parlamentolarında Ordu milletvekili olarak görev alır (Çıkla, 2007, s. 62-63). Bu örnek de bize rejimin aktif eğitime ve müfredatın içeriğine verdiği önemi Gramsci’nin kavramı ışığında yeni bir bakış açısıyla irdeleme fırsatı sağlar.

Gramsci bir partinin “yönetme ve örgütleme” çabalarında “eğitici” ve “entelektüel” fonksiyonların önemine dikkat çeker (Gramsci, 1986, s. 323). Abdullah Özbolat cumhuriyet döneminde ulusal bilinç ve kim­lik oluşturulmasında edebiyatın yüklendiği “siyasal, dinî ve eğitim gibi görevlerinden bahsettiği çalışmasında, aşıladığı özellikleri ulusal/ millî kimlik, siyasal ve dinî kimlik, kültürel kimlik” çatılan altında top­lar (2012, s. 2475). Osmanlı’dan cumhuriyete uzanan bu süreçte Os­manlI Devleti’nin o dönemki halk ile sahip olduğu dinî aidiyet üzerin­den kurulan organik bağ ortadan kalkmış, yaşanan rejim değişikliği ve beraberinde uygulamaya konan inkılaplar her ne kadar yöneten kesim için kaçınılmaz görünse de halkın bu görüşleri benimsemesi için döne­min aydın kesimi bu kültürel mimari projesinde başrolü üstlenmişlerdir. Türk Tarih Kurumu (1931) ve Türk Dil Kurumu’nun (1932) kurulması bu bağlamda önem arz etmektedir; zira her iki kurum da Türk kimliğini oluşturma çabası konusunda ortak tarih ve ortak dil unsurlarına yoğun­laşmıştır. Bu iki örnek de hegemonya sağlamak ve bu gücü korumak amacıyla “entelektüel ve manevi liderlik” elde etme açısından önemli bir girişimdir (Haslett, 2000, s. 56). Geoffrey Lewis, Harf İnkılabı ve Türkçe’nin sadeleştirilmesini ele aldığı kitabında bu süreci tarihsel olarak ele alırken karşılaşılan zorluklara da dikkat çeker (1999, s. 41). Halk, fikirlerine yabancılık duyduğu yönetimin bir de ortak kullanılan dilden kopuşuyla ve ezanın Türkçeleştirilmesi gibi uygulamalarla daha da yabancılaştırılır. Latin harflerinin kullanamaya başlanmasından kısa bir süre önce 1928 yılının haziran ayında dönemin Bakanlar Kurulu ta­rafından kumlan Dil Encümeninde yine Yakup Kadri Karaosmanoğlu karşımıza çıkar (Lewis, 1999, s. 33). Karaosmanoğlu aynı yıllarda, Se­mih Rıfat, Ruşen Eşref ve Celal Sahir ile birlikte Türk Dil Kurumu’nun fikir babalarından biri olarak ortaya atılır ve Semih Rıfat ile bir dönem bu kurumun yönetim kumlunda da yer alarak çeşitli cephelerde rejim yanlısı bir tutumla mücadele etmiştir (Lewis, 1999, s. 45-46).

Cumhuriyetin ilk dönemlerindeki bir başka göze çarpan detay da Osmanlı döneminde popüler olan anlatım türlerinin gözden düşmesidir. Bunun en güzel örneğini fantastik romanlarda gözlemlemek mümkün­dür. Pelin Aslan Ayar Türk edebiyatında fantastik roman türü üzerine yaptığı çalışmada cumhuriyet sonrası bu türde verilen eserlerin sayıca azaldığına dikkat çeker ve bunun sebebini dönemin “edebiyat algısına” bağlar (2015, s. 14). Ayar’a göre, roman Tanzimat sonrasında modern­leşmeyle yakından ilintilenen bir tür hâlini alır ve bu görevi üstlenen ya­zarlar da Osmanh’nm diğer tüm değerleri gibi anlatım geleneklerine yüz çevirip rejimin öngördüğü “dünyanın doğa ve bilim yasalarıyla bilinebi­lir olduğunu savunan, nesnel gerçeklikten başka bir gerçeklik tanımayan pozitivist bir eğitim anlayışı” ile kuşanırlar (Aslan Ayar, 2015, s. 130). Yine Moran’a göre imparatorluktan cumhuriyete geçiş süreci edebiyat alanmda “eski hikâye türünden romana geçiş, hayalcilikten akılcılığa, çocukluktan olgunluğa, kısacası ilkellikten uygarlığa geçiş” dönemidir (Moran, 2015, s. 11). Aslan Ayar’ın 19. yüzyıl sonundan 1960’lara ka­dar yoğunlaşan eser incelemelerinde Hüseyin Rahmi Gürpınar’ın “Ef- suncu Baba” (1924) adlı romanı gibi az sayıda olan fantastik anlatılarda da eserlerdeki olay örgüsü sonra ermeden “mantık ve hakikat fanteziyi alt eder; fantezi olumsuzlanır; akılcı bakış açısı ve pozitivist gerçeklik fanteziye karşı üstünlüğünü ilan eder” (Aslan Ayar, 2015, s. 136). Bu açıdan bakıldığında anlatım türlerinin ve olay örgüsünün de hâkim ide­olojinin etkisinde kaldığı aşikârdır.

Rejim, İdeoloji ve Mevlâna

Mevlâna’nm cumhuriyet ile birlikte kültürümüzden nasıl silinmeye çalışıldığını detaylarıyla dile getirmeden önce, ünü günümüzde hem Türkiye’de hem de dünyada yayılmış bu değerli mutasavvıfın hem hayatından hem de Selçuklu dönemi ile başlayan Türk İslam geleneğin­deki yerinden bahsetmek yerinde olacaktır. Mevlâna Celalettin Rumi 30 Eylül 1207 yılında günümüzdeki Afganistan’ın Belh şehrinde dün­yaya gelir. Mevlâna’nın büyük oğlu Sultan Veled, “Sultan-ül Ulema” olarak adlandırılan dedesi Bahâeddin Veled’in Belh halkıyla olan fikir uyuşmazlığı sonrasında ailesi ile birlikte uzun bir yolculuğun ardından Konya’ya vardığını ve gelişinden kısa bir süre sonra Sultan Alâeddin Keykubat’ın kendisine intisap ettiğini aktarır (2014, s. 251). Afzal Iqbal ise ailenin Konya’ya yerleşmesinin Keykubat’ın hususi daveti üzerine olduğunu dile getirir (2003, s. 64). Babasının 1230 yılındaki vefatının ardından iki yıl sonra medresede babasının yerini alan Mevlâna, Şems-i Tebrizi’nin 1244 yılında Konya’ya gelişine kadar bu görevini başarıyla sürdürür (Arberry, 2009, s. 27). O dönemde medresede verdiği eğitim­le her kesimden insanın gönlünü fetheden Mevlâna, Şems’in gelişiyle bu görevlerinden el çekip, Şems’in kendisini tabi tuttuğu binbir çeşit sınavla sınanırken, dönemin normlarına uymayan tavırlar sergilemeye başlaması rivayetlerinden dolayı halk Şems’e düşman kesilir (Veled, 2014, s. 54). Şems’in Konya’dan ilk ayrılışının akabinde özlemini be­yitlere dökmeye başlayan Mevlâna, Şems’in ikinci ve son olarak orta­dan kayboluşuyla kendini tamamıyla şiire vermiştir.

Mevlâna denilince, aslında eserleri ve yaşantısının yanı sıra yaşadığı dönemin şartlan göz önüne alındığında çağının çok ötesinde bir bakış açısına sahip olduğunu gösteren sayısız detaylar mevcuttur. Mevlana nın hayatını, eserlerini, Türkiye ve dünyadaki etkisini detaylanyla araştıran Franklin Lewis aynı zamanda onun çağımn toplum hayatına da ayna tutar ve o dönemde şehirlerin Zerdüşt, Yahudi, Müslüman ve Hristiyan mahallerine bölündüğünü, Müslüman topluluklar arasında bile zaman zaman oldukça sertleşen mezhep ayrılıklarının bulunduğunu dile getirir (2016, s. 284). Mevlâna bu toplumda yaşamış olmasına rağmen siyasi ve sosyal eşitliğe olan inancı, kadınların Mevlevi tarikatındaki yerinden oldukça net bir şekilde anlaşılır. Mevlâna kadınların eğitim hakkının olmadığı bir dönemde onlara dergâhının kapılarını açmış ve “dervişlik, şeyhlik ve halifelik” gibi makamlara getirilmelerinin önünü açmıştır (Golpınarh, 2006, s. 16). Aynı eşitlikçi anlayışını Annemarie Schim- mel ın çalışmalarında da gözlemlemek mümkündür. Öyle ki Schimmel,Mevlâna’nın sınıf ve cinsiyet ayrımı yapmadan kadınlar da dâhil olmak üzere her kesimden insani dergâhına kabul etmesinden ötürü dönemin üst sınıfları tarafından suçlandığını dile getirmektedir (1995, s. 24-25). Mevlâna yalnızca Müslümanlar tarafından değil, Selçuklu hükümdarla­rından Gıyasettin Keyhüsrev’in eşi Gürcü Hatun gibi Hristiyan kökenli insanlar tarafından da ilgiyle takip edilmiştir (Lewis, 2016, s. 126). Fakat gösterilen ilgiye rağmen Mevlâna her daim alçak gönüllülüğünü koru­muştur.

Öyle ki Mevlâna bir gün hamama gittiğinde içeride cüzzamlılar- la karşılaşır ve hamam sahibi Mevlâna’nın gelişi üzerine cüzzamlıların orayı terk etmesini talep edince, Mevlâna onu durdurur ve cüzzamlılarla beraber yıkanır (Okuyucu, 2007, s. 36). Mevlâna merhametli olduğu kadar karşısındaki insanın mevkii ve makamı ne olursa olsun doğru bil­diğini söylemekten de çekinmeyen biridir. Selçuklu hükümdarları ve saray halkı tarafından üstün bir saygı ve hürmetle karşılanmasına rağ­men onlarla yakınlık kurmaktan uzak durmaya çalışır. Sultan Veled’in oğlu Ulu Arif Çelebi’nin ricası üzerine Ahmed Eflâkî’nin kaleme aldığı “Ariflerin Menkıbeleri” adlı eserinde, Mevlâna’nın yakın çevresinde bulunmuş insanların Mevlâna’nın hayatı hakkında aktardıklarını kaleme aldığını dile getirir (Yazıcı, 2012, s. 12). Bu kitapta Mevlâna ile döne­min Selçuklu Hükümdarı II. İzzeddin Keykavus ile arasında geçen bir diyalogu paylaşır. Eflâkî’nin belirttiğine göre Şeyh Cemâleddin Kamerî tarafından aktarılan bu olayda Keykavus akıl danışmak üzere Mevlâ- na’yı ziyaret eder, bunun üzerine Mevlâna “Sana ne öğüt vereyim? Sana çobanlık emretmişler, sen kurtluk ediyorsun. Sana bekçilik emretmişler, sen hırsızlık yapıyorsun. Allah seni sultan yaptı, sen şeytanın sözüyle hareket ediyorsun” diyerek tenkit eder (Eflâkî, 2012, s. 360). Lewis de Mevlâna’nın siyaset erkânjna bakış açısını “kasıtlı bir ilgisizlik” olarak yorumlar ve yine de Mevlâna’nın meclisinde saray eşrafının bulunma­sını fikirlerinin daha da geniş kesimlere yayılması sebebiyle memnuni­yetle karşıladığını dile getirir (Lewis, 2016, s. 284). Schimmel’e göre, cumhuriyetin ilk yıllarında kendisi de kültürel belleğimizden silinmeye çalışılan Nazım Hikmet yazdığı bir şiirinde Mevlâna’dan nasıl etkilen­diğini “Ben de senin müridinim, Hazreti Mevlâna” şeklinde dile getirir (Hikmet’ten aktaran Schimmel, 2014, s. xi). Hikmet’in komünizm ile olan güçlü bağı ve bu düşünce sisteminin dine bakış açısını düşünecek olursak, şairin bu dizesi hem Mevlâna’nın Anadolu’nun kültürel tari­hindeki öneminin hem de yaşadığı ve savunduğu değerlerin her kesim­den insana hitap eder nitelikte olduğunun altını çizer.

Mevlâna’nın vefatı ve Selçuklu Devleti sonrasında Mevlâna’nın ve Mevleviliğin ilerleyen yüzyıllarda Osmanlı İmparatorluğu üzerindeki etkilerine yakından bakmak yerinde olacaktır. Zira Mevlâna’ya olan ilgi vefatıyla son bulmamış; aksine artarak çoğalmıştır. Sonrasında Şeyh Galip’in “Hüsn-ü Aşk” adlı eserinin İngilizce tercümesini de yapan Vi­ctoria Holbrook, Osmanlı Devleti’nde siyasi ve kültürel geleneklerin öneminden bahseder ve OsmanlI’nın, kendisinden önce gelen Selçuklu Devleti’nin “Mevlevi tatbiki ve edebiyatı tarafından temsil edilen bir manevi hümanizm anlayışı da dâhil olmak üzere Selçuklu politikaları ile kurulan entelektüel gelenekleri de bünyesine kattığını” dile getirir (1999, s. 101). Özellikle Mevleviliğin Konya ve Anadolu sınırlarından çıkıp diğer illere de yayılması Osmanlı hükümdarları sayesinde olacak­tır. Holbrook’un aksine Mevlâna’nın Osmanlı Devleti’ndeki etkisini 15. yüzyıla dayandıran Öngören, Edime ve Tire’de açılan Mevlevihanele- rin II. Murad’ın girişimiyle yaptırıldığını ve bu dönemde Mesnevi’nin 1. bölümünün Şeyh Muînüddin b. Mustafa tarafından hazırlanan ter­cümesinin II. Murad’a takdim edildiğine değinir (2007, s. 51). Fatih Sultan Mehmed’in Mevlevilere Kalender Camii’ni tahsis etmesi; II. Ba- yezid’in Galata Mevlevihane’sini inşa ettirmesi, Kanuni Sultan Süley­man’ın bu tarikattan icazet aldığını ve dahası Mevlâna’yı Allah’a şirk koşmakla suçlayan dönemin Şeyhülislamı Çivizade Muhyiddin Meh- med Efendi’yi görevden alması bu padişahların Mevlâna’ya olan saygı ve hürmetlerini gözler önüne serer (Öngören, 2007, s. 51-53). Mevlevi- ler Osmanlı hükümdarları ile yakın ilişkiler kurmuşlar ve dönemin üst edebiyatı olarak görülen divan edebiyatının ortaya çıkmasında hem tür hem de ölçü bakımından etkili olmuşlardır (Lewis, 2016, s. 472-74). Öngören, II. Abdülhamid’in de aralarında bulunduğu birçok padişahin “kılıç kuşanma merasimleri Mevlâna tarikine mensup şeyhler tarafın­dan gerçekleştirilmiştir” diyerek Osmanlı’da bu önemli siyasi gelene­ğin ve Mevlevi kültürünün nasıl iç içe geçtiğini açıklar (Öngören, 2007, s. 54). Ahmet Topal ve İsa Çelik Mesnevî’nin tercüme ve şerhlerini ta- nhsel olarak katalogladıkları çalışmalarında Osmanlı Devleti dönemin­de bu konuda yapılan çalışmaların sıklığını ortaya koyar (Topal, 2007 ve Çelik. 2007). İmparatorluktan cumhuriyete dönüşüm sürecinde ne Mevlâna’nın o eşsiz eseri ne de o döneme kadarki kültüre olan etkisi onu Batı‘ya benzemek için özünden vazgeçecek kadar gözü dönmüş inkılap­çı zihniyetin elinden kurtaramaz.

Aslan Ayar’m edebî eserlerde gözlemlediği geleneğin ortadan kaldı­rılma çabasını, yine kültür bağlamında bir başka alanda tekke ve zaviye­ler kanunuyla da gözlemlemek mümkündür. Sonrasında adını Şems’in İngilizce yazılışı olan Shems ile değiştiren Ira Friedlander “The Whir- ling Dervishes”^[1] (1975) adlı kitabında Mevlevi tekkelerinin bu kanun kapsamında kapanışı ve sonrasında yaşananlar hakkında çarpıcı detaylar ortaya koyar. Bunlardan ilki 1925 yılının aralık aymda yaşanan, askerî inzibatların Üsküdar’daki Mevlevi tekkesinin kapısına zincir vurmala­rının hikayesidir. Friedlander’m bu tecrübeleri yaşayanların gözünden aktarmasının değeri oldukça büyüktür. Öyle ki cumhuriyetin erken dö­neminde Mevlevi tekkelerinin kapanışıyla Türk kültürüne verilen za­rarlar pek dile getirilmemiş; hele hele tekke ve zaviyelerin kapatılması inkılaplar arasında bir iki kelimeyle ifade edilen bir uygulama olmuş ve bu uygulamanın tekke mensuplan gözünden aktanım yapılmamıştır. Tekkenin kapılarına zincir vurulurken ağlayan dervişleri ve şeyhleri Ah­met Remzi Dede’nin onları nasıl umutla teselli etmeye çalıştığını ancak bir yabancının, Friedlander’m anlatımından duyanz (Friedlander, 1975, s. 111). Dervişler böylelikle zorlama bir inzivaya çekilirler ve bu tarih­ten sonra 1953 yılına kadar herhangi bir toplu sema söz konusu değildir.

Tek Partinin artık güçten düşmeye başlaması ve toplumdaki taleplere cevap verememeye başlaması ile birlikte Osmanlı’nın yıkılışı ve cumhu­riyetin kuruluşuyla Türk kültürel bilincinden silinen Mesnevi’nin cum­huriyet döneminde yapılan ilk tercümesi de Kemalist rejimin baskılarını hafifletmesiyle, ancak 1950’lere yaklaşıldığında ortaya çıkar. Cumhu­riyet döneminde ilk Mesnevi tercümesi 1945 yılında Feyzullah Sacit Ülkü tarafından yapılmıştır (Topal, 2007, s. 45). 1950’lere gelindiğinde Tek Parti döneminde yaşanan toplumsal baskıların Demokrat Parti ile azalmaya başladığı görülür. Bu zaman diliminde 1920 ve 1930’larda uygulamaya konan Kemalist reformların rahatlatıldığı ve yeni yöneti­min muhafazakâr kesimi de arkasına alarak, yasaklanan derviş semaları dâhil yeniden uygulamaya konularak birçok alanda ılımlı bir yaklaşım izlendiği görülür (Üzer, 2016, s. 36). Yine bu dönem, politikacıların dinî kimliklerini rahatlıkla dile getirmeleri açısından önemlidir ve tabii ki bunda toplumun büyük bir kesiminin İslam ve Osmanh ile olan gele­neksel bağlarını geri kazanma isteğinin de payı büyüktür (Üzer, 2016, s. 163).

Günümüzde Şeb-i Aruz olarak da bilinen, düğün günü anlamına ge­len ve Mevlâna’ınm öldüğü aralık ayının 17. gününde kutlanan⁴ bu özel gün vasıtasıyla 1925’te kapatılmadan önce Yenikapı tekkesinin kudum-zenbaşlığını yapan Sadettin Heper’in 1953 yılında yaptığı bir girişim­le Konya valisi ikna edilir ve bir sinema salonunda yalnızca günlük kıyafetleriyle yapılması kabul edilen sema, uygulamadan kaldırılışının 28. yılında mütevazı bir şekilde geri döner (Lewis, 2016, s. 465). Fa­kat bu geri dönüş eski ihtişamından yoksundur. Dönemin Konya valisi muhtemelen herhangi bir askerî müdahaleden çekindiği için bu ayinin amacının “bir derviş performansı değil büyük Türk şairlerinden birini anma organizasyonu” olması konusunda oldukça ısrarcıdır (Friedlander, 1975, s. 112). Dikkat edilecek olursa, organizasyon için bir tekkenin değil de bir sinema salonunun seçilmesi ve geleneksel tennure yerine günlük kıyafetlerin kullanılması inkılaplar ile küllendirilmeye çalışılan ilginin yeniden alevlenmesinden ve dahası yeni yeni güç kazanmaya başlayan milliyetçi ve muhafazakâr kanadı birleştirme çabasında olan yönetimin Kemalist zihniyetten çekinmesi bu tercihlerde belirleyici ol­muştur. Bu tarihten itibaren üç yıl boyunca her yıl aralık ayında sema edilmesine izin verilmiş, organizasyonun tanıtım işini de “Konya Turist Birliği” üstlenmiştir (Lewis, 2016, s. 465). Bu zaman zarfında yapılan bir semada, yaşlı bir dervişin sema ederken dudaklarının kıpırdadığını fark eden bir polis Sadettin Heper’i bu konuda uyarmış ve “semanın dervişler için değil turistler için” yapıldığını hatırlatmıştır (Friedlander, 1975, s. 112). Bu sebeple 1953 yılı ve sonrasında yapılan semalar Tekke ve Zaviyeler kanunu öncesinde yüzyıllardır uygulamada olan semalara hiç benzememektedir. Bugün her ne kadar Batı, Mevlâna’yı metalaştır- mak ve odağından uzaklaştırmak ile suçlansa da Mevlâna’nın asıl meta- laşması Türkiye topraklarında devlet eliyle başlamıştır.

Batı’da Tasavvuf ve Mevlâna

İngilizce’nin ana dil olarak konuşulduğu Batı toplumlarmda tasav­vufa olan ilginin ne zaman ve hangi şartlarda ortaya çıktığı, kimler ta­rafindan öncülük edildiği, nasıl bir rota izlediği, İslam ile olan bağının ne derece sürdürülüp ne ölçüde kopanldığı üzerine sayısız çalışma bu­lunmaktadır. Bu konuda Edward Said’in “Şarkiyatçılık: Batı’nm Şark Anlayışları” (1978) adlı çok tartışılan eserine dönmek yerinde olacaktır. Said bu çalışmasında Avrupa ve Amerika’nın Doğu’ya olan bakış açıla­rım ele alırken, ötekileştirilen Doğu’nun Avrupa halklarının ihtiyaçlan için ödünç alman, “ehlileştirilmiş” bir şekilde de bu halkların kullanımı­na sunulan dinî, entelektüel ve kültürel yönlerinden de bahseder (Said, 2005, s. 14). İşte Batı’ya göç eden tasavvuf anlayışını ya da anlayışlarını da bu kapsam dâhilinde incelemek mümkündür. Batı’da özellikle Rö­nesans dönemi sonrasında bireyselleşmenin ön plana çıkmasıyla kolo- nileştirilen Doğu topraklarındaki maneviyat duygusuna olan ilgi artar. Avrupa ve Amerika’daki bireylerin kişisel gelişimlerini ve özgünlük­lerini ortaya koymak için yavaş yavaş özümsemeye başladığı tasavvuf, Batı’da kullanılan şekliyle “Sufizm” kavramına geçişte özünü de büyük ölçüde yitiren bir olgu hâline gelir. Tasavvuf ortaya çıktığı topraklarda hiçliği yani nefsi köreltmeyi öğütlerken Batı’ya ulaştığında ekseriyetle bireylerin modern yaşam tarzı içinde benliklerini koruma yöntemlerinin arasına girer. Halihazırda az sayıda da olsa kökenindeki öğretilerini ko­rumaya çalışan Sufı gruplarının da varlığını dile getirmekte yarar var.^[2]

Tasavvufun Batı daki varlığı Amerika’da 20. yüzyılın ilk çeyre­ğinde Hazrat Inayat Khan’ın bu ülkeye gelişine, İngiltere’deki varlığı ise yine 1950’lerde İdries Shah’ın İngiltere’deki çalışmalarına dayanır (Hermansen, 1998, s. 158). Müritlerinin arasında edebiyat dünyasının Nobel ödüllü yazarlarından Doris Lessing de bulunan idries Shah, İngi­liz bir anne ve Hintli bir babanın oğlu olarak İngiltere’de dünyaya gelir ve babası Hazret Inayat Khan’ın çalışmalarını Amerika’da sürdürme­ye çalışan Vilayat Khan gibi her ne kadar “yazdıkları ‘sufi’ terimiyle sarmalanmış olsa da İslam’a ya da Allah’a neredeyse hiç değinmez” (Hermansen, 2006, s. 29). Tasavvufun Batı’daki seyri yoga ile ben­zer özellikler taşır. Yoga, Doğu dinleri ve felsefeleri üzerine Stephan Schuhmacher ve Gert Woemer tarafından derlenen bir ansiklopedide, Hinduizm geleneğinde “bireyin kendini tanrıya ulaştırma ve onunla birlik olma çabası” olarak adlandırılır ve “asana” diye adlandırılan be­densel hareketler ve “prânâyâma” adı verilen nefes egzersizleri bu birli­ğin oluşturulmasında bir hazırlık olarak görülür (“Yoga”, 1989, s. 429). Yani bu tanımlamalardan da anlaşılacağı üzere yoga, nefes ve beden hareketlerinin ötesinde anlamlar taşımaktadır ve yola çıktığında tasav­vuftaki “vahdet-i vücut” öğretisi gibi metafiziksel bir yapıya sahip olan yoga, Amerika ve Avrupa’ya vardığında içinde barındırdığı derin ma­nalardan sıyrılarak salt bir spor hâlini almış hatta ve hatta bu ülkelerden ülkemize de bu şekilde geçmiştir.

Yoganın ve tasavvufun uğradığı bu değişim dönemin popüler dü­şünce biçimleri ışığında ele alınabilir. Campbell yüzyıllardır Doğu’yu Batılılaştırmaya çalışan Batı’rim 1940’ların ortasına gelindiğinde ken­disini Doğululaştırma sürecine girdiğini ve bu süreç içerisinde Do- ğu’nun sahip olduğu değerleri ithal ettiğini iddia eder (2016, s. 3-40). Durum bu şekilde olsaydı, Batı’nın Doğu’nun sahip olduğu şeyleri de­ğiştirmeden, oldukları gibi kabul edip bu şekilde benimsemesi bekle­nirdi. Fakat tasavvufun Batı’daki hâli göz önüne alındığında, Batı’nın, tasavvuf öğretilerinden birkaçını seçerek aldığı ve tasavvufun İslam ile olan birliği gibi yönlerini de göz ardı ettiği gözlemlenir. Kişiselleş­tirilmiş bir seküler din şeklinde de yorumlanabilecek olan ve 1960’h yılarda ortaya çıkan, New Age olarak adlandırılan bir akım, odak nok­tası olarak ahiretteki hayattan ziyade bugüne yoğunlaşır ve bireylerin hayatında “derin ve daha özgün tecrübeler” edinme ihtiyacından doğar (Wexler, 2000, s. 2). Steve Bruce da İngiltere’deki dinleri konu aldığı kitabında NewAge akımını “bireyselliğin zirvesi” seklinde yorumlar ve bu akımın geleneksel dinlerin psikolojik yönlerine yoğunlaştığını, bu yönlerden sayısız tinsellik ortaya çıktığını ve geleneksel dinlerin de bu sayede tüketilebilir devalara dönüştüğünü belirtir (1995, s. 122). Mark Sedgwick, tasavvufun Batı’da çoğunluğu Hristiyan olan bir toplumun beklentilerini karşılamak maksadıyla “lokalleşme” durumunda kaldığım dile getirir (2013, s. xiii-xvi). Tasavvufun Batı’da popülerleşen ve çıkış noktasındaki manalardan sıyrılmış hâlini düşünürsek, Sedgwick’in bu konudaki saptamasının haklılığı ortaya çıkmaktadır. Mark Sedgwick, traditionalism (gelenekçilik) hareketinin liderlerinden biri olan Rene Guenon hakkında yazdığı biyografi türünü andıran, hem bu ruhani ha­reketin hem de Guenon’un düşüncelerinin tarihsel gelişimini incelediği bir başka çalışmasında bu oluşumun faydalandığı tasavvuf! öğretilerden de oldukça bahseder. Bu eserde Sedgwick “20. yüzyıl içerisinde tasav­vufun İslam’dan ayrı bir şey olduğu görüşünün Batı’da yaygınlaştığının, fakat burada önemli bir husus olarak, bunun tamamıyla Batılı bir görüş olduğunun ve bu yeni tasavvufun, tasavvufun çıkış noktası olan ülke­lerde bulunmadığının” altını çizer (2004, s. 65). Sedgwick’in bu görüşü Said’in az önce bahsedilen AvrupalIların damak tadına göre uyarlanan Doğu öğretileri saptamasıyla paralellik gösterir.

Mevlâna’nm ya da Batı’da daha yaygın olarak kullanılan adıyla Ru­mi’nin “Mesnevi”sinin Farsça’dan İngilizce’ye yapılan ilk çevirisi 1881 yılında Sir James William Redhouse tarafından yapılır ve 20. yüzyılda bu çeviriyi; 1910 yılında Charles Edward Wilson, 1931 yılında Reynold Alleyne Nicholson ve 1960’ta Arthur John Arberry’nin yaptığı çeviriler takip eder (Lewis, 2016, s. 573-579). Yine de Mevlâna Batı’daki popü­lerliğini büyük oranda Coleman Barks’ın 1990’larda İngilizce’den İngi­lizce’ye yaptığı çevirilere borçludur. Aslında Barks’m yaptığına çeviri demek pek doğru olmaz. Zira Franklin Lewis, Elena Furlanetto ve Ami- ra El-Zein, Barks’m çalışmalarını çeviriden çok bir yeniden yorumlama olarak görürler ve Mevlâna’nin anlatmaya çalıştığı tasavvuf öğretisin­den yoksun olduğunu dile getirirler. Furlanetto bu çevirileri “Rumi’nin metinlerinin uyarlanması ve Amerikanlaştırması” olarak görür (2013, s.204). El-Zein da Furlanetto gibi bu çevirilerin orijinalleri ile aralarında­ki farka dikkat çekerken Nen Age kavramlarıyla tasavvuf terimlerinin birbirine harmanlandığı, özündeki İslam’a olan bağıntısının kopanldığı bir “yeni-tasavvuf ’ oluşumunu dile getirir (2000, s. 74). Bu eleştirileri göz önüne aldığımızda Barks’m çevirileri ile yukarıda bahsedilen Said ve Sedgwick’in gözlemlerindeki olan paralellik ön plana çıkmaktadır. Gerçekten de bu eleştirileri göz ardı etmek çok güçtür; zira Coleman Barks “The Essential Rumi” adlı eserinde kâh Mevlâna’nın bir şiirini 20. yüzyıl Amerika’sının değerlerine göre yorumlar, kâh yemek tarifi verir (Barks, 1997, s. 292-96). Yine de bütün kusurlarına rağmen Cole­man Barks’m Amerika’da yaptığı bu çalışmalar Rumi’yi 1997 yılında Amerika’da en çok satanlar listesine sokmak konusunda oldukça başa­rılıdır (Marks, 1997).

Yine aynı yıllarda Rumi’nin hayatının, eserlerinin ve genel anlam­da tasavvufun işlendiği romanların da artışta olduğunu görülür (Altay, 2019). Birkaç örnek vermek gerekirse, Nigel Watts’m “The Way of Love” (1999); Roger Housden’m “Chasing Rumi: A Fable about Fin- ding the Heart’s True Desire” (2002); Pico Ayer’m “Abandon” (2003); Muriel Maufroy’un “Rumi’s Daughter” (2004); Irving Karchmar’m “Master of the Jinn” (2004); Connie Zweig’in “Moth to the Flame” (2006); Nahal Tajadot’un “Rumi: The Fire of Love” (2004); Rabisankar Bal’ın “A Mirrored Life” (2013) ve Saideh Ghods’un “Kimya Khatun” (2006) adlı eserlerini bu kategori altında listeleyebiliriz. Bu eserlerden birkaçında New Age akımı ile Rumi’nin bir araya getirildiğini görmek mümkündür. Housden’m yukarıda bahsedilen romanının sadece başlığı bile göz önüne alındığında aslında Rumi’nin öğretilerine ters düşen ni­teliktedir. “Rumi’nin İzinde” olarak 2003 yılında Türkçe’ye çevrilen bu kitabın başlığının ikinci yansı bu çeviriden atılsa da Housden’m İngi­lizce yazdığı metnin başlığının ikinci yansında “kalbin gerçek arzusunu bulmayı anlatan bir masal” diye çevrilebilecek olan kısmı Mevlâna’nın arzuları terk etmek üzerine olan onlarca dizesini hiçe sayar. Mevlâ­na mısralarmdan biri olan “Cehennem ateşi bizim arzuladıklanmızla kuşatılmıştır”, Mevlâna’nın düşünce dünyasında arzunun ne anlama geldiği konusunda açıklayıcı niteliktedir (Mevlâna’dan aktaran Hel- minsky, 1999, s. 150). Bahsi geçen roman yazarlarından Roger Housden ve Connie Zweig’in bu romanları dışında New Age başlığı altında değerlendirilebilecek kitapları da mevcuttur, örnek vermek gerekirse Housden’ın “Keeping Faith without Religion” (2014) adlı kitabı semavi dinlere bağlı olmadan da insanın maneviyata yönelebileceğini dile ge­tirirken; Zweig “The Holy Longing: Spiritual Yeaming and Its Shadow Side’’ (2008) adlı kitabında Batı’daki anlamıyla yoga ile tanışmasını, bir ay süren bir “inziva” programı sonunda öğrendiklerini “uyarlama” şeklinde nasıl kendi hayatına kattığını anlatır (2008, s. 2-3).

Türkiye’de Ortaya Çıkan Yeni Mevlâna

1990 sonrası Türk romanında da Batı’daki gibi Mevlâna üzerine yazılan romanlar ortaya çıkar ve bu eserler Batı’da yayınlanan eserler­le paralel bir yapıya sahiptir.⁶ Orhan Pamuk’un “Kara Kitap” (1990) adlı eseriyle başlayan ve Elif Şafak’m “Pinhan” (1997) adlı çift cin­siyetti bir derviş adayının hikâyesi ile devam eden bu dönemde yazı­lan eserlerin arasında Melahat Kıyak Ürkmez’in “Gönül Bahçesinde Mevlana” (2007) ve “Diyar-ı Aşk: İlahi Ulak Şems-i Tebrizi” (2010); Oktay Tiryakioğlu’nun “Mevlana: Aşk Beni Sende Öldürür” (2011); Devrim Altay’ın “Şems-i Tebrizi ve Mevlana” (2009); Serdar Özkan’ın “Rumi’nin Bildiği Aşk” (2013) ve “Mevlana Çağırınca” (2014); Fatma Polat’ın “Gel: Aşkın Kimyası Mevlana ve Şems-i Tebrizi” (2011); Ah­met Ümit’in “Bab-ı Esrar” (2008) ve .Elif Şafak’m “Aşk” (2010) adlı eserleri doğrudan Mevlâna’nın hayatını hikayeleştiren romanlar olarak ön plana çıkar. Bu eserlerin bir bölümünde ortaya çıkan ortak ve önemli bir izlek söz konusudur. Yabancı uyruklu bir karakter, hikayedeki başka bir karakter ya da Mevlâna’nın eserleri vasıtasıyla bu tasavvuf alimi ile tanışır; onun hayatının ve öneminin farkına varır. Ürkmez’in “Gönül Bahçesinde Mevlana”, Ümit’in “Bab-ı Esrar” ve Şafak’m “Aşk” adlı eserlerinde sırasıyla ana karakterler Japon iş adamı Tadadoşi Takadoş- hi, Ingiliz anne ve Türk bir babanın İngiltere doğumlu sigorta eksperi kızları Karen Kimya Greenwood ve Amerikalı evli ve üç çocuklu bir ev hanımı olan Ella Rubinstein’in hikâyelerinde bu izleği gözlemlemek mümkündür. 1925-1953 arasındaki katı yasaklar sonraki dönemde az da olsa rahatlaşa da bu uygulama Türk kültürel tarihinde yüzyıllardır bü­yük bir öneme sahip olan Mevlâna’yı ve tasavvufu toplumsal bellekten silmiş ve Mevlâna ve onun tasavvuf geleneğini bilmeyen jenerasyon­lar ortaya çıkmıştır (Altay, 2019, s. 32). Hikâyelerindeki farklılıklarına rağmen, ana karakterlerinin yabancı uyruklu oluşu, yazarlara politik se­beplerden dolayı toplumsal bellekten silinen bir tarihî ve kültürel değeri sıfırdan ve detaylarıyla anlatma fırsatı verdiği gibi okurların Türk-îslam kültürüne olan yabancılığını bir nebze de olsa azaltmayı hedefler. Fa­kat ne yazık ki bu kültürel boşluğu kapatmaya niyetlenen yazarlar da yine o boşluk ortamında yetiştiklerinden, bu konuda başarılı olma nok­tasında yetersizdirler; Mevlâna’nın hayat hikâyesi günümüz şartlarına uyarlanır ve zaman zaman içinde yaşanılan çağın sorunlarını irdelemek için bir araç olarak kullanılır. Yine de Mevlâna’ya olan toplumsal bir merakı güdümleme konusunda bu romanların oldukça etkili olduğunu belirtmek gerekir.

Bahsi geçen Türkiye ve ötesinde yayınlanan tüm bu romanlarda bir başka ortak nokta daha ortaya çıkmaktadır. Bu ortak nokta Mevlâna’nın tasavvuf! yolculuğunun Şems vasıtasıyla başlamasıdır. Yaygm olarak bilinenin ve çokça popülerleştirilenin aksine, Mevlâna’nın tasavvu- fı yolculuğu Şems ile karşılaşması ile başlamaz. Aksine bu yolculuk Şems’in Konya’ya gelişinden çok önce henüz daha bir çocukken başlar. Cihan Okuyucu, Mevlâna’nın babasının yalnız bir âlim değil aynı za­manda Kubravi tarikatına mensup bir mutasavvıf olduğunu; onun öğ­rencisi Seyyid Burhaneddin Tirmizî’nin de Mevlâna’nın ilk mürşitliğini üstlendiğini dile getirir (Okuyucu, 2007, s. 6). Afzal Iqbal de Okuyucu ile aynı fikirdedir ve Mevlâna’nın düşünce sistemi üzerinde babasının oldukça etkili olduğuna, hatta ve hatta, ikisinin başyapıtları “Mesne­vi” ve “Maarif’ yan yana getirilip incelenecek olsa aradaki benzerliğin Mevlâna’nın intihalle suçlanabileceği kadar çok olduğuna dikkat çeker (Iqbal, 2003, s. 73). Bunun yanı sıra Iqbal, Mevlâna’nın ruhani olgun­laşmasının kaynaklarını Tirmizî, Şems Tebrizi, Selahaddin Zerkûp ve Hûsameddin Çelebi olarak sıralar (Iqbal, 2003, s. 171). Yakın döne­min kaynakları kadar Mevlâna’nın ölümünü takip eden yıllarda da oğlu Sultan Veled ve müritlerinden Feridun bin Ahmed-i Sipehsalar tarafın­dan yazılanlar da aynı doğrultudadır. Sipehsalar’ın aktardığına göre Tirmizî, Mevlâna Islami temel ilimlerde olgunlaştıktan sonra, ona “Bu ilimlerin ötesinde başka bir ilim vardır, ki bu ilimler onun kabuğudur.

O ilimlerin anahtannıysa baban emanet olarak bana vermiştir.” diyerek silsileye işaret etmektedir (Sipehsalar, 2011, s. 141).

Peki niye yazarlar özellikle Mevlâna- Şems üzerine yoğunlaşırlar? Aslında bu sorunun cevabı birden fazladır. Bu iki mutasavvıfın kişilik özelliklerindeki farklılıklar^[3]; Şems’in, İslam’ın çağında yaşayan insanlar tarafından bağnaz bir şekilde anlaşılarak onların hayatlarına sirayet etmeyişine olan tepkisi ve Mevlâna’yı tabi tuttuğu sınavların ilgi çekici olması gibi sebepler bu yazarlar için çok sayıda anlatı imkânı sunmakta­dır. Bunlardan, özellikle Şems’in bağnazlık karşısındaki tepkisi tasavvuf öğretilerini günümüzdeki toplumların beklentilerine göre değerlendirip yorumlayan yazarlar tarafından tasavvuf ile îslam ve Şeriat’m karşı karşıya getirilmesi ve birbirinden bağımsız olarak irdelenmesine ve bu ikisinden tasavvufun yüceltilirken salt İslam inancının eleştirilmesine yol açar. Örnek vermek gerekirse Şafak “Aşk” adlı eserinde olay örgüsü içinde okuyucuya Fahişe Çöl Gülü diye bilinen bir hayat kadmını tanıtır. Tövbe etmek niyetinde olan bu karakter erkek kılığında Mevlâna’nm camideki vaazım dinlemeye gittiğinde kimliği ortaya çıkınca cemaat ta­rafından linç edilir ve ellerinden Şems tarafından kurtarılır (Şafak, 2014, s. 172-174). “Aşk” bu açıdan bakıldığında cumhuriyetin, erken dönem romanlarındaki dine bakış açısını yansıtmaktadır.

New Age etkisindeki Batılı yazarlar gibi Türk yazarları kendileri de kültürel anlamda oldukça uzak kaldıkları Meylâna’yı ele alırken Ba- tı’nın etkisinden sıyrılamamış ve ona deyim yerindeyse bir Batılı gö­züyle yaklaşmışlardır. Bahsedilen yazarların içinde Elif Şafak’ın tasav­vuf ile olan bağı ve bu konudaki bilgisi diğer Türk yazarlardan farklılık göstermektedir. Pek bilinmese de Elif Şafak kariyerinin başında “Bil­gin” olan soy ismini annesinin adı olan “Şafak” ile değiştirmeden önce 1996 yılında tamamladığı “Destructuring Woman in İslam within the Context of Bektashi and Mawlawi Thought” başlıklı yüksek lisans tezi, Bektaşi ve Mevlevi tarikatlarında kadına bakış açısı üzerinedir. Şafak bu dönemdeki okumalarını ilerleyen yıllarda “Pinhan” ve “Aşk” romanla­rında detaylarıyla ve diğer kitaplarında da yüzeysel olarak kullansa da kendisi Housden ve Zweig gibi New Age eğilimindedir. Her ne kadar kendisini bu şekilde tanımlamasa da “Siyah Süt” adlı kitabında ken­dini bir yandan “agnostik” ilan edip Allah’ın varlığının bilinmezliğini savunurken bir yandan da kitapta geçen ve altı iç sesinden biri olan ‘”Can Derviş Hanım” ile okuyucuyu buluşturur (Shafak, 2013, s. 49, 218). Tasavvufun îslami temelleri göz önüne alındığında bu iki kavram birbiriyle tutarsızdır ve dervişlik ben oldum deyince olunabilecek bir kavramdan ziyade insanın nefsiyle olan çetin bir mücadelenin sonunda varacağı bir makamdır.

Öte yandan, bilindiği üzere Şafak, “Pinhan” gibi kariyerinin başlan­gıç romanlarım Türkçe kaleme alırken ilerleyen yıllarda “Araf’, “Baba ve Piç” ve “Aşk” gibi eserlerini İngilizce yazar. Bu tercih özellikle “Aşk” romanının orijinali “The Forty Rules of Love” ile karşılaştırmalı olarak incelendiğinde iki eserde sayfa sayısındaki farktan tutun da ta­savvuf! ve îslami kavramların eklenip çıkarılması ve hatta îslami bazı ifadelerin yabancı okuyucular için yumuşatılmasına kadar birçok fark­lılık gözlemlenir. İngilizce versiyonunda îslami terimler asgari sayıda tutulup daha ziyade Hristiyan öğretilerine göre açıklamalarda bulunu­lurken, Türkçe tercümesine bakıldığında bu konuda biraz daha detaylı bir anlatım söz konusudur. Şafak bu romanında okura Şems Tebrizi’nin “Makâlât” adlı eserinde dile getirdiği kuralların söylemine benzeyen kurmaca kurallar sunar, zaten kitabin İngilizce başlığı da bu kurallar­dan kaynaklanmaktadır. Bu kurallardan 34 numaralı olan üzerinden bu kitabın içerik bakımından farklarını örneklemek mümkün olacaktır. Türkçesinde bu kuralın ilk cümlesi “Hakk’a teslimiyet ne zayıflık ne edilgenlik demektir.” şeklinde sunulur (Şafak, 2014, s. 357). İngilizce versiyonunda aynı cümle “Submission does not mean being weak or passive” şeklinde geçmektedir (Shafak, 2011, s. 292). Allah’a teslimi­yetin İngilizce hâli gibi görünen “submission” kelimesinin temel an­lamları daha çok “tevazu” anlamına geldiğinden herhangi bir ilahi bir anlam taşımaz ve bu iki cümle anlam bakımından karşılaştırıldığında kelime seçimlerinin okuyucu kitlesine göre seçildiği göze çarpar. Gö­rünen o ki Şafak İngilizce yazdığı eserlerde soy ismini İngilizleştirip

Shafak’a dönüştürürken, yabancı basında her fırsatta kıyasıya eleştirdiği Erken Cumhuriyet Dönemi’nde yapılan inkılapların olumsuz yönlerini 21. yüzyılda eserlerinde tasavvufu ve İslam’ı karşı karşıya getirip Av­rupai leştirdiği tasavvufu savunarak kültürel iktidarın mihmandarlığını yapar.

Bunun tam tersi yönünde bir eğilim Orhan Pamuk’un edebî eser­lerindeki gelişim izlendiğinde ortaya çıkar. “Cevdet Bey ve Oğullan” (1982) adlı ilk romanı sonraki dönemde yazdığı romanlanyla karşılaştı­rdığında hem üslup hem de içerik yönünden oldukça farklı olduğu gö­rülür. Erdağ Göknar, Pamuk’un ilk dönem eserlerini cumhuriyetin erken döneminde eserler vermiş olan Adıvar ve Karaosmanoglu’nun “impara­torluktan cumhuriyete” geçiş döneminde cumhuriyet sonrası yönetimin uygulamaya koyduğu ve savunduğu değerleri benimseyen romanlan- nın bir devamı olarak görür (2013, s. 50-51). Biraz yakından bakacak olursak, “Cevdet Bey ve Oğulları” Türk siyasi tarihinde 1905, 1938 ve 1970’ler gibi önemli üç dönemi bir ailenin üç kuşak erkeği vasıtasıyla okuyucuyla paylaşırken, yazar ele alınan bu dönemleri işleyiş biçimi itibarıyla siyasi bir duruş sergiler. Romana hikâyesiyle başladığımız Cevdet Bey, kişisel yaşantısının mihverine o çok özendiği Batı’yı ve Avrupai hayat tarzını koyarak nasıl o dönemin normlarından çıkıp Müs­lüman bir tüccar oluyorsa; 1930’lara gelindiğinde küçük oğlu Refik, odağını köy halkını “Ortaçağ’ın karanlığından kurtarmak, şehirlerle ve inkılaplarla ilişkiye sokmak” olarak belirler ve amaç artık Batılılaşmayı bireyselden toplumsal bir projeye çevirip halka bu hayat tarzını benim­setmek olur (Pamuk, 2000, s. 287). Cevdet Bey’in romanın akışı içeri­sinde Soyadı Kanunu’yla aldığı “Işıkçı” soy ismi bu konuda manidardır. Bu soyadı hem Cevdet Bey’in sattığı lambalara hem de onun bir per­vanesi olduğu Batı’ya bir gönderme niteliğindedir. Burada Batı ışık ve aydınlık ile özdeşleştirilirken, yüzünü aydınlık uğruna Batı’ya çeviren Cevdet Bey de ışıkçı olur. Bu romanın yazılışından kısa bir süre sonra Pamuk’un kariyerinde bir kırılma noktası olur. Bu kırılma noktası, onun o dönemdeki eşi Aylin Türegün ile birlikte 1985 yılında Amerika’ya gi­dişi ve özellikle de “Iowa Writers’ Workshop” adında oldukça popüler bir yaratıcı yazarlık programına dâhil olmasına bağlanabilir (McGaha, 2008, s. 29). Bu gidiş yazara “İstanbul: Hatıralar ve Şehir” eserinde detaylarıyla anlattığı, içinde doğup büyüdüğü ve Batılılaşmayı çekir­dekten hissettiği cumhuriyet zenginlerinden olan ailesine hem de Türk kültürüne uzaktan bakma fırsatı verirken, onun kültürel tarihimizde önemli bir yeri olan Mevlâna’nın “Mesnevi”sini tanımasına da vesile olur. Pamuk 2006 yılında Nobel Edebiyat ödülünü alışının ardından İs­veç Akademisi Daimî Sekreteri Horace Engdahl ile yaptığı röportajda, “Mesnevi” ile tanışmasını anlatırken, Amerika’da yaşadığı bu dönemde Batıkların içinde bir Doğulu olarak yaşadığı kültürel kimlik karmaşası ve kaygısı sonunda Türk kültürünün ne olduğu sorguladığını ve bu sa­yede de Mevlâna’nın başyapıtı gibi tasavvuf! eserleri okumaya başladı­ğını belirtir (Pamuk ve Engdahl, 2006). Pamuk 1985 sonrası dönemde daha eleştirel bir bakış açısı kazanır ve “Cevdet Bey ve Oğullan” adlı eserindeki görüşleri sonraki dönem eserlerinde bulunmaz ve hatta artık bu eserde övdüğü ve savunduğu değerleri yerer niteliktedir. Belki de bu sebeple Pamuk’un neredeyse tüm eserleri İngilizce’ye çevrilip yabancı okurlara sunulurken “Cevdet Bey ve Oğullan” için aynı şeyi söylemek mümkün değildir.

Pamuk’un önceki ve sonraki dönem siyasi görüşlerini eserlerinde karşılaştırmak bakımından Oğuz Atay’ın “Tutunamayanlar” adlı eserin­den sonra Çağdaş Türk romanında ilk postmodern anlatılardan biri ola­rak kabul edilen “Kara Kitap” (1990) adlı romanına yakından bakmak yerinde olacaktır. Bu roman 1980 darbesinin arifesinde geçen bir anlatı olmasına rağmen aslında cumhuriyetin erken dönemi politikalarını kı­yasıya eleştirir niteliktedir. Bu eleştiri eserdeki “Hafızamızı Sinemada Kaybettik”, “Kendim Olmalıyım” gibi bölüm başlıklarında aşikâr ol­makla birlikte eserin sayısız yerinde Türk siyasi tarihine ve inkılaplara yapılan göndermeler mevcuttur. Bu bölümlerden ilkinde, eşi Rüya ve kuzeni Celal’i bulmaya çalışan Galip’in Rüya’yı bulma umuduyla git­tiği eşinin eski kocasının ağzından dinlediği bir hikâye cumhuriyetin erken dönem politikalarını şu şekilde özetler:

“Önce Bogazlar’da bir devlet kurulacaktı. Bu sefer bin yıl önce ya­pıldığı gibi, yeni ülkeye yeni insanlar yerleştirmeyeceklerdi ama; yalnızca eski insanları, kendilerine hizmet edebilecek ‘yeni insan’ yapacaklardı. Bu amaçla, hafızalarımızı çözeceklerini, bizi geçmiş­siz, tarihsiz, zaman dışı zavallılara çevireceklerini tahmin etmek için İbn Haldun okumaya gerek bile yoktu” (Pamuk, 2016, s. 137).

Yazar burada Rüya’nın eski kocası vasıtasıyla sunduğu distopik bir gelecekten bahsederken aslında, odak noktasında, Türk siyasi tarihi ve inkılaplara ağır eleştirilerde bulunur. Cumhuriyetin OsmanlI’dan devraldığı halk üzerinde Osmanlı tarihini unutturup batılılaşma mot- tosuyla yeni kalıplara sokmaya çalıştığı halk, yazarın gözünde “geç­mişsiz ve tarihsiz” bırakılmıştır. Bu alıntıda üstü kapalı olarak yapılan eleştiri, eserin farklı yerlerinde daha da netlik kazanır. Örneğin eserde Osmanlı’dan cumhuriyete geçilen dönemde Bedii adlı bir manken usta­sının hikâyesinde “Cumhuriyetimizin ilk yıllarında o heyecanlı Batıcılık dalgası içinde, beyefendiler başlarındaki fesleri çıkarıp Panama şapka­ları giyerken ve hanımefendiler çarşaflarım atıp ayaklarına topuklu is­karpinler geçirirken…” diyerek betimlediği gerçek hayattaki siyasi ve kültürel olayların odağma Bedii ustanın hikâyesini oturturken; onun Be­dii ustanın sırf kendi insanımıza benziyor diye kullanılmayan birbirin­den detaylı mankenlerini “bitmemiş Batılılaşma tarihimizde örneklerini binlerce kere gördüğümüz bu yasakçı zihniyetin” kurbanı olarak gören yazar, kurmaca anlatısını politik eleştiriyle harmanlar (Pamuk, 2016, s. 70).

Pamuk’un bu bölüm kapsamında ele alınmasının asıl sebebi o çok geç tanıştığı Mevlâna’yı “Kara Kitap”ın içeriğinde barındırmasıdır. Fakat Pamuk’un Mevlâna ile Şems arasındaki ruhani bağı işleyiş biçimi bu mutasavvıflar üzerinde yazılmış tarihsel ve biyografik anlatılardan ziyade postmodern kuramın kapsamı dâhilinde oluşturulmuştur. Kitapta “Esrarlı Resimler” adlı bölümde okuyucuya 1952 yılında geçen bir olay olarak aktarılan iki ressamın yarışmasının hikâyesi, Mesnevi’nin birin­ci kitabında Mevlâna tarafından Çinli ve Rum ressamların hikâyesini anlatan, özünde de tasavvuf erkânına Allah’a ulaşmak yolunda çabanın önemini izah eden alegorik bir anlatıdan uyarlamadır. Mevlâna’nın an­latımında duvarlardan biri yarışmacı tarafından o kadar güzel parlatılır ki eserler sultana sunulduğunda bu parlatılan duvar diğer resmin yapıl­dığı duvarı olduğundan daha güzel yansıtır (Mevlâna, 2014, s. 141-142). Pamuk bu hikâyeyi postmodern bir şekilde uyarlarken parlatılan duvarı bir “ayna” ile değiştirir ve Mevlâna’nın gözünde özveri anlamına gelen bu hikâye Pamuk’un yorumuyla bir kolaya kaçma hâlini alır (Pamuk, 2016, s. 423). Linda Hutcheon postmodern anlatıları “toplum ve sa­nat geçmişiyle ironik bir diyalog” olarak yorumlar ve geçmişle olan bu etkileşimin nostaljik’ bir geri dönüşten ziyade eleştirel bir yeni­den işleme” olduğunun altım çizer (2000, s. 4). Gerçekten de Pamuk “Kara Kitap”ta “yasaklanmış bir tarikatın sırlarını” betimlemelerinde kullanarak Tekke ve Zaviyeler Kanunu’nu eleştirirken, yine aynı eser­de Mevlâna’yı ele alırken Türk kültürel tarihinin diplerine gömülmüş bu değeri yeniden kazandırma amacı gütmez (Pamuk, 2016, s. 64). Aksine Mevlâna ve Şems arasındaki ilişkiyi Batı’da da spekülasyonu yapılan bir eşcinsellik boyutunda değerlendirir ve “cinsel ve mistik” yönüyle ele alarak bu iki mutasavvıfın ilişkisini yüzyıllardır ele alan araştırmacıları, yazılarım “bu ilişkiyi ‘anlaşılır’ hâle sokmak için” kale­me almak ile itham eder (Pamuk, 2016, s. 271). Lewis bu iki mutasav­vıfın arasındaki ilişkinin Mevlâna’nın aşk üzerine olan ve Şems’e ithaf edilen şiirleri vasıtasıyla Batı’da eşcinsellik boyutunda da yorumlandı­ğım Robert Barzan, Barry Walters ve Sam Hamill’in yazılarını örnek göstererek dile getirir (Lewis, 2008, s. 2). Bu açıdan bakıldığında her ne kadar siyasi tarih okumalarına nispeten objektif bakabilmeyi başarsa da Pamuk’un da Şafak gibi Mevlâna konusunda Batı’daki görüşlerin etkisi altında kaldığını dile getirmek yerinde olacaktır.

Bu bölümde cumhuriyetin ilk döneminde oluşturulan edebiyat-siya- set bağıntısını Gramsci’nin iktidar ve kültür ilişkisi üzerine yazdıkları ışığında örneklerle incelemeye çalışırken, bu ilişkinin inkılaplardan bir tanesi olan Tekke ve Zaviyeler Kanunu ile birlikte Mevlâna’nın Türk İslam kültürel mirasında olan yerinin nasıl silindiğine değinilmeye çalı­şılmıştır. Yaşadığı çağda ve sonrasında Osmanh Devleti’nin yıkılma dö­nemine kadar hem hayat tarzıyla hem de eserleriyle el üstünde tutulan Mevlâna’nm, cumhuriyet sonrasında diğer Osmanlı gelenek ve değer­leri gibi hızla rafa kaldırıldığı aşikârdır. Ne yazık ki bu yıkım ilk dönem politikalarının 1950 sonrası siyasal ortamda rahatlamasından sonra bile geri döndürülememiştir. Türkiye’de son yirmi yılda Mevlâna, hayatı ve eserleri üzerine yazılan romanlar görülmeye başlansa da Şafak ve Pa- muk örneklerinde görüldüğü gibi, bu kendi kültürel tarihimizin etkisin­den ziyade, Mevlâna’ya 1990 sonrasında Batı’da gösterilmeye başlayan ilginin bir yansımasıdır. Nitekim, Mevlâna’nın Islami değer yargılarına olan hassasiyeti göz ardı edilirken odak noktası daha çok popülerleş­tirilme potansiyeline sahip olan Mevlâna-Şems ilişkisine ve semaya çevrilmiş; tasavvuf ile İslam birbirinden ayrı olarak değerlendirilirken, bunlardan ilki diğerinden üstün tutulma yoluna gidilmiştir. Mevlâna’nın hayatına, öğretilerine ve şiirlerine o kadar uzak kalınmış ki günümüz­de dahi Mevlâna karşı cinse olan sevgiyi anlatabilecek şiirler yazan bir şair ve sema görsel bir sahne performansına indirgenmiştir. Yukarıda bahsedilen 1953 yılında sema gösterisindeki polis memurunun sözlerini hatırlayacak olursak, ne yazık ki Kemalist rejimin kültürel iktidar politi­kaları ve edebiyatın önde gelen isimlerinin bu uğurdaki “memurlukları” sayesinde Türk insanı kendi kültürünün bu eşsiz değerine turist olmak durumunda bırakılmıştır.

ed.Oğuzhan Bilgin – Kültürel İktidar,sy:a347-380

Dr., York Üniversitesi İngiliz Dili ve Edebiyatı Bölümü.

1.Bu bilgi David Forgacs tarafından düzenlenen Antonio Gramsci antolojisinin kronoloji bölümünde de karşımıza çıkar (1999, s. 21).

 

^{2.Aksi belirtilmediği sürece bu bölümde İngilizce kaynaklardan alıntılanan kısımlar} tarafindan tercüme edilmiştir.

Kaynakça

Adamson, W. L. (1980). Hegemony and Revolution: A Study of Antonio Gram- sci’s Political and Cultural Theory. London: University of Califomia Press.

Adıvar, H. E. (2014). Vurun Kahpeye. İstanbul: Can Yayınlan.

Altay, D. (2009). Şems-i Tebrizi ve Mevlâna. Ankara: Alter Yayıncılık.

Altay, P. (2019). Fictional Encounters with Rumi: The Presence of the Sufı Poet in the Turkish Novel, 1990-2010 (Yayınlanmamış Doktora Tezi). York Üniversitesi, York.

Arberry, A. J. (2009). Intröduction A. J. Arberry (Çev.). E. Yarshater (Ed.), Mys- tical Poems of Rumi (s.27-33) içinde.

London: University of Chicago Press.

Aslan Ayar, P. (2015). Fantastik Roman: Türkçe Edebiyatta Varla Yok Arası Bir Tür 1876-1960. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Atatürk, M. K. (1995). Nutuk (Çev. B. Yazıcı). İstanbul: Süryay Sürekli Ya­yınlar.

Bal, R. (2013). A Mirrored Life: The Rumi Novel. Haryana: Penguin Random House.

Barks, C. (1997). The Essential Rumi.- New Jersey: Castle Books.

Bilgin, E. (1996). Destructuring ‘Woman in İslam’within the Context ofBek- tashi and Mawlawi Thought (Yüksek Lisans tezi). Erişim Adresi: https:// tez.yok.gov.tr/UlusalTezMerkezi/tezSorguSonucYeni.jsp

Bruce, S. (1995). Religion in Modern Britain. New York: Oxford University Press.

Buci-Ghıcksmann, C. (1980). Gramsci and the State (Çev. D. Fembach). Lon- don: Lawrence and Wishart.

Campbell, C. (2016). The Easternization of the ffest: A Thematic Account of Cultural Change in the Modem Era. Abingdon: Routledge.

Çelik İ. (2002). Mevlânâ’mn Mesnevî’sinin Tercüme ve Şerhleri. A. Ü. Tür­kiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, 9(19), 71-93.

Çıkla, S. (2007). Türk Edebiyatında Kanon ve İnkılâp Kanonu. Muhafa­zakâr Düşünce, 4(13), 47-68.

Eflâkî, A. (2012). Ariflerin Menkıbeleri (Çev. T. Yazıcı). İstanbul.Kabalcı Ya­yınlan.

El-Zein, A. (2000). Spiritual Consumption in the United States: The Rumi Phe- nomenon. İslam and Christian-Muslim Relations, 11(1), 71-75.

Femia, J. V. (1987). Gramsci’s Political Thought: Hegemony, Consciousness, and the Revolutionary Process. Oxford: Oxford University Press.

Forgacs, D. (1999). TheAntonio Gramsci Reader Selected JVritings 1916-1935.

London: Lawrence and Wishart.

Friedlander, I. (1975). The Whirling Dervishes. London: Wildwood House.

Fulcher, J., & Scott, J. (2007). Sociology. Oxford: Oxford University Press.

Furlanetto, E. (2013). The “Rumi Phenomenon” between Orientalism and Cos- mopolitanism: The Case of Elif Shafak’s The Forty Rules of Love. Europe- an Journal ofEnglish Studies, 17(2), 201-213.

Ghods, S. (2011). Kimya Khatun: The Mystic &The Dove. London: Candle and Fog.

 

Göknar. E. (2013). Orhan Pamuk Secularism and Blasphemy: The Politics of the Turkish Novel. London: Routledge.

Gölpınarlı, A. (2006). MevleviÂdâb ve Erkânı. İstanbul: inkılâp Yayınevi.

Gramsci, A. (1986). Hapishane Defterleri: Tarih, Politika, Felsefe ve Kültür So­runları Üzerine Seçme Metinler (Çev. K. Somer). İstanbul: Onur Yayınlan.

Güler. T. (2016) Türk Edebiyatında Tasavvuf: 1980-2000. İstanbul: Kitabevi Yayınlan.

Güntekin, R. N. (2015). Yeşil Gece. İstanbul: İnkılap Kitabevi.

Gürpınar, H. R. (2018). Efsuncu Baba. İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınlan.

Halman, T. S. (2011). A Millenium ofTurkish Literatüre: A Concise History. J. L. Wamer (Ed.), Syracuse: Syracuse University Press.

Haslett, M. (2000). Marxist Literary and Cultural Theories. London: Macmil- lan.

Hawkes, D. (1996). Ideology. London: Routledge.

Helminsky, K. (1999). The Knowing Heart: A Sufi Path ofTransformation. Boston: Shambhala.

Hermansen, M. .(1998) In the Garden of American Sufi Movements: Hybri- ds andPerennials. P.B. Clarke (Ed.), New Trends and Developments in the World of İslam (s. 155-178) içinde. London: Luzac Oriental.

Hermansen, M. (2006). Literary Production of ffestem Sufi Movements. J.

Malik ve J. Hinnels (Ed.), Sufısm in the West (s.28-48) içinde. London: Routledge.

Holbrook, V. (1999). Diverse Tastes in the Spiritual Life: Textual Play in the Diffusion of Rumi ’s Order. L. Lewisohn (Ed.), The Heritage of Sufısm Volüme II: The Legacy of Medieval Persian Sufısm 1150-1500 (s. 99- 120) içinde. Oxford: Oneworld.

Housden, R. (2002). Chasing Rumi: A Fable about Finding the Heart s True Det ire. New York: Harper Collins.

Housden, R. (2014). Keeping the Faith without a Religion. Boulder: Sounds True.

Hutcheon, L. (2000). A Poetics of Postmodemism: Hlstory, Theory, Fictİ- on London: Routledge.

lqbal. A. (2003). Life and H’ork of Jalal-ud-din Rumi. New Delhi: Kitab Bhavan

iyer. P (2003). Abandon: A Romance. New York: Alfred A. Knopf.

Kacıroğlu. M. (2016). Cumhuriyet Dönemi Türk Edebiyatında (1923- 1940) Toplumcu-Gerçekçi Edebiyat Tartışmaları. ETÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 1 (2), 27-71.

Kara, E. (2016). 1939-1945 Yıllan Arası Türk Hikayelerinde Olumsuz Din Adamı Figürleri. Dede Korkut, 10,29-42.

Karaosmanoğlu, Y.K. (2004). Yaban. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Karchmar. I. (2004). Master ofthe Jinn. New York: Bay Street Press.

Kazan. F. (1995). Halide Edip ve Amerika (Çev. B. Kutluğ). İstanbul: Bağ­lam Yayıncılık.

Kıyak Ürkmez, M. (2007). Gönül Bahçesinde Mevlâna. İstanbul: Nesil Yayınlan.

Kıyak Ürkmez, M. (2010). Diyar-ı Aşk: İlahi Ulak Şems-i Tebrizi. İstanbul:NKM Yayınlan.

Kudret, C. (1990). Türk Edebiyatinda Hikaye ve Roman III: Cumhuriyet Donemi 1923-1959. İstanbul: Inkilap Kitabevi.

Lewis, F. D. (2008). Rumi: Past and Present, East and West. Oxford: Onevvorld.

Lewis, G. (1999). The Turkish Language Reform: A Catastrophic Success. Oxford: Oxford University Press.

Marka, A. (1997,25 Kasım). Persian Poet Top Seller in America Christian Science Monitor.

Erişim adresi :http://www.csmonitor.com/1997/1125/112597.us.us3.html.

Maufroy, M. (2004). Rumi “s Daughter. London: Rider.

McGaha, M. (2008). Autobiographies of Orhan Pamuk: The Writer in His No- vels. Salt Lake City: The University of Utah Press.

Mevlâna, C. R .(2014). Mesnevî-i Şerif (Çev.Süleyman Nahifi). İstanbul: Timaş Yayınlan.

Moran. B. (2015). Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış 1: Ahmet Mithat’tan A. H. Tanpınar ‘a. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Naci, F. (1990). Türkiye’de Roman ve Toplumsal Değişme. İstanbul: Gerçek Yayınevi.

Nicholson, R. A. (2001). Introduction (Çev. Reynold A. Nicholson). A Rumi Anthology (s. 17-26) içinde. Oxford: Oneworld.

Ogur, E. (2009). Ali Canip Yöntem’in Cumhuriyet Döneminde Edebiyat Öğretimi İçin Hazırladığı Ders Kitaplan. Eğitim Fakültesi Dergisi, 22 (2), 379-395.

Okuyucu, C. (2007). Rumi: Biography and Message. New Jersey: The Li- ght.

Öngören, R. (2007). Mevlânâ’mn Osmanh’ya Etkileri. İstanbul Üniversite­si İlahiyat Fakültesi Dergisi, 16, 49-57

özbolat, A. (2012). Bir Ulus Yaratmak: Erken Dönem Cumhuriyet Romanında Din Adamının Temsili. Turkish Studies, 7(4), 2473-2483

Özkan, S. (2013). Rumi’nin Bildiği Aşk. İstanbul: Artemis.

Özkan, S. (2014). Mevlâna Çağırınca. İstanbul: Artemis.

Pamuk, O. (2016). Kara Kitap. İstanbul: Yapı Kredi Yayınlan.

Pamuk, O. ve Engdahl H. (2006). Orhan Pamuk Interview [Video]. Erişim adre­si : https://www.nobelprize.org/prizes/literature/2006/pamuk/interview/

Polat, F. (2011). Gel: Aşkın Kimya‘sı Mevlana ve Şems-i Tebrizi. İstanbul: Callisto Kitap

Said, E. W. (2005). Şarkiyatçılık: Batı ’nın Şark Anlayışları (Çev.Berna Ül- ner ). İstanbul: Metis

 

Schımtnel, A. (2001). Rumi i World: The Life and Work of the Great Sufl Poet. Boston: Shambhala Publications.

Schımmel, A. (2014). Rumi (Makers Of Islamic Civilization) (Çev. Paul Bergne). New Delhi: Oxford University Press.

Sedgwick. M. (2013). Introduction: Globalization, Localization and Sufism Aisha Bewley (Çev.). Aziz El Kobaiti Idrissi (Ed.),

Islamic Sufism in the West: Moroccan Sufı Influence in Britain: The Habi- biyya Darqawiyya Order as an Example (s. viii-xvii) içinde. Norwich: Diwan Press.

Sedgwick. M.J. (2004). \gainst the Modem ffbrld: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century. Oxford: Oxford University Press.

Shafak, E. (2011). The Forty Rules ofLove. London: Penguin Group.

Shafak, E. (2013). Black Milk: On Motherhood and Writing (Çev.Hande Zap- su). London: Penguin Books

Sipehsalar, F. A. (2011). Mevlâna ve Etrafındakiler (Çev. Tahsin Yazıcı). İstan­bul: Pinhan Yayıncılık

Şafak, E. (2013). Pinhan. İstanbul: Doğan Kitap.

Şafak, E. (2014). Aşk (Çev.K. Y. Us). İstanbukDoğan Kitap Yiğit

Tabrizi, S. (2004). Me and Rumi: The Autobiography of Shams-i Tabrizi (Çev. W. C. Chittick). Louisville: Fons Vitae.

Tajadod, N. (2004). Rumi: The Fire ofLove. London: Overlook Duckworth.

Tiryakioğlu, O. (2011). Mevlâna: Aşk Beni Sende Öldürür. İstanbul: Timaş

Topal, A. (2007). Mesnevi’nin Türkçe Manzum Tercüme ve Şerhleri. A. Ü. Tür­kiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi,

32,39-51

Uğurlu, S. B., ve Demir S. (2013). Cumhuriyet Dönemi Türk Romanında S67J7Ç^{6 ZaVİyCİer Uluslararası Sos}y^al Araştırmalar Dergisi, 6(24),

Üzer, U. (2016). An Intellectual History ofTurkish Nationalism: Between Türk is h Ethnicity and Islamic Identity. Utah: The University of Utah Press.

Ülgener, S. (2012, 23 Ocak). Aydınlar Sosyolojisi ve Çağımız Aydını. İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, 35(1-4). Erişim adresi: https://der- gipark.org.tr/tr/pub/iuifm/issue/849/9407

Ümit, A. (2008). Bab-ı Esrar. İstanbul: Doğan Kitap

Veled, S.(2014). İbtidâ-nâme (Çev. Abdülbâki Gölpmarlı). İstanbul: İnkılap

Watts, N. (1999). The Way ofLove. London: Thorsons.

Wexler, P. (2000). The Mystical Society: An Emerging Social Vision. Ox- ford: Westview Press.

Zweig, C. (2006). A Moth to the Flame. Plymouth: Rowman & Littlefîeld.

Zweig, C. (2008). The Holy Longing: Spiritual Yeaming and Its Shadow Side. Bloomington: Universe.-(1989). Yoga. S. Schuhmacher, Gert Woemer (Ed.), The Encyclopedia of Eastem Philosophy: Buddhism, Taoism, Zen, Hinduism. Boston: Shambhala

[1] Mevlevi dervişleri diğer Sufı tarikatlarında olmayan sema vesilesiyle İngilizce konuşulan ülkelerde daha çok ‘whirling dervishes’ yani dönen dervişler olarak bilinirler.

[2] Bkz. Marcia Hermansen, ‘in the Garden of American Sufı Movements: Hybrids and Perennials’

[3] Şems’in William C. Chittick tarafından İngilizceye ‘Me and Rumi’ olarak ter­cüme edilen ‘Makâlât’ adlı eserinde, ‘Onda hayırlı bir güzellik var, bende hem güzellik hem de çirkinlik’ diyerek Mevlâna ile kendisinin karakteristik özellik­lerinin farklılığına değinir (Tabrizi, 2004, s. 189).