Kelam’ı Yeniden Yükseltmek: Bir Vahiy Medeniyeti Olarak İslam ve Batı Medeniyeti
Prof.Dr.Tahsin Görgün
Montesquieu Kanunların Ruhu’nun hemen başında zeki varlıkların mevcut olduğu bir dünyayı “kör bir fatum”un oluşturmuş olamayacağını; bir düzenin, bir kanunun varlığının bütün bunları belirli bir şekilde düzenleyen bir düzenleyicinin varlığına bağlı olduğunu ifade etmektedir. Bu çerçevede toplumsal hayatın esasını teşkil eden kanunların da Tanrı tarafından insana, insan tabiatının bir parçası olarak verildiğini; insanın tabiatında olan bu kanunlara, ama sadece bu kanunlara, bağlı olarak hayatını düzenleyeceğini ifade etmektedir.Buradaki düzenleyeceği ifadesi, düzenleyebileceği/düzenlemek zorunda olduğu anlamında kullanılmaktadır. “Tanrı tarafından verilmiş olma” toplumsal hayatın zemini olarak dikkate alınmakta ve bu noktada, esas itibarıyla toplumsal hayatın normatif zeminini “Tanrı tarafından verilmiş olan”ın oluşturduğu düşüncesinden hareket edilmektedir.
Tanrı’nın sadece yaratıcı değil varlığın devamını sağlayan olduğu ve toplumsal varlığın devamının da yine O’nun koyduğu kanunla devam ettiği fikri, sadece Montesquieu’nün değil aydınlanma düşüncesinin de temel fikridir. Aydınlanma, Hristiyanlığın, özellikle Katolik kilisesinin benimsediği ve ana hatları ile Papa’nın almaya devam ettiği ve kesintisiz devam eden “vahiy” fikrini, tabiat ve insan tabiatı ile ikame ederek Tanrı’nın insana kilise üzerinden değil tabiatı üzerinden “vahyettiği” düşüncesini benimsemişti.
Bu düşünce yine Protestanlığın sadece Kutsal Kitabı vahiy olarak kabul edip Kutsal Kitap dışındaki bütün kilise kurum ve kurallarını din dışı ilan etmesi; bunun yanında, Kilise yerine her bir insanın “vicdan”ını ve bunun da ötesinde -farklı bir cihetten- fertlerin vicdanlarının sesini dinleyerek ulaştıkları “consensus”u en yüksek otorite hâline getirmesi de aydınlanma düşüncesinin hem önemli kaynaklarından birisi hem de ona refakat ederek sonrasında da etkin olan bir düşünme tarzıdır.
Bu düşünme tarzının ilki kısaca “tabii din/teoloji” ve “tabii hukuk” olarak bilinirken ikincisi Protestanlık olarak meşhurdur. Protestanlık ile aydınlanmanın tabii din anlayışlarının buluştuğu nihai nokta, bizim dilimize daha sonra “milli irade” olarak tercüme edilecek olan “volonté genrale”in, Tanrı’nın yeryüzündeki iradesini temsil ettiği ve bu hâliyle de “vox populi vox dei” (Halkın iradesi hakkın iradesidir.) sözüyle özetlenen bir tavırda ortaya çıkmıştır.
Bu yaklaşımların 18. yüzyıldan itibaren telif edilerek hukuk ve siyaset alanında “sözleşme teorisi” olarak bilinen ve Rousseau tarafından da adı böylece konulan yaklaşım şekli, toplumsal/kamusal alanda artık sadece tabiatın ve tabii olanın kabul edileceği; onun dışında müteal/aşkın bir irtibatı kabul etmez. Aşkınlık söz konusu olduğunda özellikle Katolik tavrın tezi olarak aşkınlık ile irtibatı papanın teşkil ve temsil ettiği düşüncesi de genel olarak terk edilmiş bir yaklaşımdır.
Bu fikrin bu şekilde bir içerik kazanarak yaygınlaşmasının Hristiyanca olmayıp Katoliklik tarafından temsil edilen Hristiyanlığa karşı geliştirilmiş olan tabii din ve tabii teoloji ile alakalı olduğu; İnsanın tabiatında hakikati bulma ve bilmenin esasının da bulunduğu; hakikati, hem varlıklar hakkında vakıa mutabık tasavvur sahibi olmak hem de doğru davranışların kurallarını insanın aklıyla bulabileceği düşüncesi, tabii din kavramının da mütemmim cüzü idi.
II
18. yüzyılın son çeyreğinde Alman filozofu Kant’ın düşüncesinde gayesine ulaşarak kendisini bütün boyutlarıyla izhar eden kartezyen düşünce aklı, Tanrı tarafından verilmiş, Tanrı tarafından konulmuş kuralları/kanunları keşfeden bir kabiliyet olarak değil nesneyi inşa ederek ona düzen veren bir konuma yerleştirince, aydınlanma düşüncesi varlık, bilgi ve değerin kaynağı olarak Tanrı ile olan irtibatını kopardı.
Tanrı, bir varlık, bilgi ve değer kaynağı olmaktan çok, en iyi ihtimalle bilgiyi ve hayatı inşa ederken aklın varsaydığı bir “aksiyom” olarak dikkate alınabilirdi. Kısa bir süre sonra özellikle Spinoza’nın sisteminde gördüğümüz panteist yaklaşımın etkin olması yoluyla Alman idealist felsefesi, bir aksiyom olarak Tanrı fikrinin de vazgeçilebilir olduğunu; aslında her şeyin olup biten başka şeylerle açıklanabileceğini; bu sebeple Tanrı yerine Sistem’in aksiyom olarak kullanılmasının daha uygun olacağı fikri üzerinden kendisini ifade etmeye yöneldi ki bu, Kant’ın düşüncesinde en azından bir aksiyom olarak aşkınlığını muhafaza eden ve insan hayatında mutluluk umudu üzerinden etkin olması muhtemel Tanrı fikri ile de bütün köprülerin atılmasını intaç etti.
Doğrunun kaynağı da varlığın kendisi gibi artık mevcudata aşkın değil mevcudata içkin, bu anlamda hakikat sadece sisteme uygunluk ve geçerlilik olarak kavrandı. Yirminci yüzyılda hakikat (Alm. Wahrheit, ing. Truth, fr. Verité) hakkındaki neredeyse bütün tartışmaların bu çerçevede gerçekleşmesi, bu cihetten şaşırtıcı değildir.
Akıl artık bilginin ve ahlakın yegâne kaynağı olarak görülmekteydi ve bu çerçevede “vahiy”, herhangi bir şekilde anlamı olmayan, anlamsız kelimeler arasına girmişti ki bu hususta son bir hamle ile Schleiermacher, bilgi ve ahlak ile ilgili olmayan, ama aklın sınırlarına ulaştığı yerde, aklını kullanan insanların fark edeceği sınırların ötesiyle karşılaşması hâlinden hareketle, bilgi ve ahlak iddiası olmayan ancak insanın “bihâl” olduğu bir durumun inkâr edilemeyeceğini; bunun ise bir tür “mutlak”ın tecrübesi olduğunu söyleyerek bir anlamda insani tecrübenin sınırlarında, sınırları aşan bir tecrübe olarak “vahiy” üzerinde durdu.
Vahiy, bu yeni anlamı ile artık insana bilgi veren ve insanın ahlaki hayatının gayesini ve muhtevasını veren bir etken olmaktan çıkıp aklın almadığı ama inkâr da edemediği, “ihata edilemez bir ihata edicinin tecrübesi” olarak belirsiz bir muhteva kazandı.
Bu anlayış dolaylı bir şekilde Kilise’ye, “aklın almadığı” bir esas üzerinde bulunduğu iddiasına dayalı olarak akla karşı bir sığınak sağlamış olsa da nihai olarak hayatın normatif ve kognitif zeminini tamamen akla bıraktı ki bu akıl da zaman içerisinde ferdî ve toplumsal tecrübe ile eş anlamlı bir şekilde kavrandığı için ferdi ve toplumsal tecrübeye uymayan din veya dinin ferdî ve toplumsal tecrübeye uymayan kısmı, genellikle geçersiz kılınırken en iyi ihtimalle ihmal edildi. Tabii din/tabii teoloji ve tabii hukuk anlayışları, Kant’ta temsil gücü yüksek bir örneğini gördüğümüz bir şekilde, vicdan/kategorik imperatif üzerinden dönüştürülerek sözleşme teorisi ile ikame edilince geriye sadece insan ve insanın yaptıkları kaldı.
Insanın ötesi düşünülemediği gibi onu düşünmeye teşebbüs edenler de insanın ihata edemediği, insanı ihata eden bir aşkınlık ile karşılaşma olarak “vahiy” kavramını oluşturmaya çalıştılar; bu kavram daha sonra, empirizmin tesiri ile “dinî tecrübe” adını alarak müteal/aşkın olan Tanrı ile irtibatı ifade etmek için kullanıldı ki bu da nihai olarak tarihselciliğe götürdü.
III
Buradan çıkan netice, Rorty’nin dediği gibi modern dönemi temsil eden “hakikatin bulunmayıp icat edildiği” düşüncesidir (Rorty, 1989: 3, vd.) ki bu düşünce kendisi ile birlikte mutlak hakikat’in inkârını da içermekteydi. Mutlak hakikatin inkârı, sadece mutlak’ın bilinemezliği şeklinde değil, bunun ötesinde, mutlak’ın anlamsız olduğu gibi bir düşünceyi içerdiği için başından sadece mümkün ile ilgilenmekte, bunun neticesinde de en iyi ihtimalle mümkünler arasındaki “zorunlu” ilişkileri arayabilmekteydi.
Buna karşılık “aklın almadığı” olarak mutlak, sadece sınırlı sayıda insanın, özel kabiliyet sahibi insanların, aklın sınırlarında tecrübe ederek bunu aktarma imkânı, doğrudan Schleiermacher’in söylemine atıfl a olmasa bile, benzer bir şekilde kabul gördüğü için mutlak ile irtibat düşüncesi siyaset, sanat ve bilim çevreleri arasında bir rekabet ortaya çıkardı. Bunu biz bir tür ‘tanrısız din” ve “peygambersiz vahiy” olarak anlayabiliriz. Bu durumu biraz daha yakından ortaya koyabilmek için Rorty ve Habermas’ın bu konudaki yaklaşımlarını biraz daha yakından ele almamız gerekecektir.
Rorty’nin üzerinde durduğu husus, hakikatin icat edildiği düşüncesi ve bunun da bir “güç” ve “iktidar” meselesi olduğunun tayin edici yaklaşım olması, kendisi ile birlikte muhtelif alanlarda ve alanlar arasında bir yarış ortaya çıkarmıştır ki bu yarış içerisinde herhâlde en etkili olan, diğerlerini araçsallaştırmayı mahiyeti gereği evleviyetle başarma imkânına sahip olan siyaset olmuştur. Artık ideal/doğru davranış şekli, rasyonel davranış olarak kabul edilmekte, rasyonellik de en iyi ihtimalle matematiksel fizikte ortaya çıktığı hâliyle bilimsellik tarafından tanımlanmakta ve toplumsal hadiseler de fizikte olduğu gibi formelleştirildiği ölçüde anlaşılmış sayılmakta; ama aynı zamanda hayatın kendisi de siyasetin ihtiyaçlarına bağlı olarak araç-amaç ilişkisi esas alınarak formelleştirilmeye yönelinmektedir.
20. yüzyılın ortalarında yapısal fonksiyonel yaklaşımların tayin edici bir konumda olması ve yapısalcılığın dönemin “ideolojisi” olması, sadece bir bilimsel yöneliş olmayıp toplumsal gerçekliğin bir yansıması olarak kavranmalıdır. Siyaset merkezli yaklaşım etkin olduğu ve algılandığı hâliyle bütün alanları iktidarı ele geçirmek, yaygınlaştırmak ve muhafaza etmek amacını gerçekleştirmenin araçları olarak kavradığı için son iki asırda rasyonel davranma, Max Weber’in açıkça ifade ettiği gibi “bir amaca ulaşmak için en uygun olanı tercih etmek” şeklinde anlaşılmış; buna bağlı olarak da -siyasetin amacı iktidar olduğuna göre- iktidar için her şeyin, bu arada bilim ve sanatın da araçsallaştırıldığı bir dönem yaşanmaya başlanmıştır.
20. yüzyılın ilk yarısında “en olgun” meyvelerin Nazizm, faşizm ve komünizm/Sovyet sosyalizmi olarak ortaya koyan bu tavrın, nasıl sorunlar ürettiğini, daha doğrusu II. Dünya Savaşı gibi insanlık tarihinin en acımasız ve kanlı hadisesini ortaya çıkardığını dikkate alacak olursak buradaki meselenin ne kadar derin ve büyük olduğu ortaya çıkar.
Habermas’ın yaklaşımında ortaya çıkan çözüm teklifi, öncelikli olarak bu alanların birbirinden tefrik edilerek herhangi birinin diğeri tarafından araç olarak kullanılmasının engellemeye yönelinmesidir. Bilim “doğru”yu tespit edecek, sanat insanların ne hissettiklerini sansürsüz bir şekilde, “otantik” olarak açığa çıkaracak, siyaset de sorunları bir uzlaşma arayışı içerisinde konuşarak çözmeye çalışacak; felsefenin vazifesi de bunun nasıl mümkün olacağını göstermek ve bunun gerçekleşmesi için gerekli adımları atmak olarak belirlenecektir.
Habermas’ın çözüm teklifinde -en azından Kant sonrası dönemde- müteal olanı/aşkın olanı temsil ettiği düşünülen a priori/algı ve deney öncesi geçerli olandan hareket ederek adı geçen alanları telif etmenin mümkün olduğu düşüncesi tayin edici konumdadır. Esas sorun da tam bu noktada ortaya çıkmaktadır:Habermas’ın aradığının tam adı, vahiy’dir.
İnsanlara algı ve deney öncesi hareket zeminini sağlayan, algı ve tecrübenin kendisine bağlı olarak şekillendiği, bütün iletişimi mümkün kılan ve taşıyan bir zemin olarak “iletişim cemaati apriorisi” (A priori der Kommunikationsgemeinschaft) aslında -bir Habermas eleştirmeninin, Hans Albert’in de dediği gibi- kaybedilmiş, terk edilmiş Tanrı ve O’nun iradesinin, bazı varsayımlar tarafından ikame edilme gayretinden başka bir şey değildir. Bu süreci takip ettiğimizde -bütün buraya kadar ifade etmeye çalıştığımız gibi- esas itibarıyla Batı Avrupa’da ortaya çıkan durumun nihai olarak bir tür vahiy anlayışı ile irtibatlı olduğunu söyleyebiliriz.
Bu vahiy anlayışının bir adım sonrasında süreçten koparak insan tabiatı kavramının bile anlamlı olmadığının söylendiği bir tavır ortaya çıktı. Bu yönden aşkın/müteal ile irtibatını yitiren insanın kendisi hakkında da bir kanaat oluşturamayışının önemli bir örneğini yaşamış olduk. Mutlak ile olan irtibatın unutulması keyfîliğe kapı açtığı gibi keyfîliklerin de aşılması, sadece itibari olarak mümkün olmakta; buna bağlı olarak da kendisine dönerek “aydınlanacağı”, “hakikati bulacağı”, “mutlu olacağı” düşüncesi, her şeyin riskli olduğu ve hayatın nihai olarak bir “risk yönetimi” hâline geldiği bir durumu ortaya çıkardı. Bütün bunların neticesinde insanların keyfî bir şekilde ortaya koyduğu bir çerçevede düşünülüp yaşandığı fark edildiğinde, sorun, bu keyfîliğe bağlı olarak ortaya çıkan bir anlamsızlık olarak belirmektedir.
Habermas’ın bu konuda teklif ettiği çözüm, çerçevelerin keyfîliğinin farkında olmakla birlikte, bu çerçeveleri önceleyen ve gerisi olmayan bir “toplumsal rivayet” zeminine dayanmaktır. Toplumsal rivayet zemini, aslında, 19. yüzyılda “külli” olduğu varsayılan ve herkeste aynı şekilde mevcut olduğu kabul edilen “aklın”, toplumsal tecrübe olarak yorumlanmasından başka bir şeyi ifade etmez. Habermas’ın tam olarak ne söylediğine bakacak olursak teklifini de daha açık görebiliriz:
Eğer keyfî olarak oluşturulmuş çerçeve parçalanırsa muhteva ortaya saçılır. Mertebeleri yok edilmiş anlamdan ve yapısı bozulmuş formdan geriye bir şey kalmaz; buradan özgürleştirici bir tesir ortaya çıkmaz. Diğer taraftan iletişime dayanan günlük hayatta kognitif açıklamalar, ahlaki beklentiler, hissiyat açıklamaları ve değerlendirmeler birbiri ile irtibat hâlinde olmak, karışmak zorundadır. Hayatın anlaşma süreçleri bütün genişliği ile kültürel bir rivayeti iktiza etmektedir.
Rasyonelleştirilmiş/rasyonel bir şekilde tanzim edilmiş olan günlük hayat, hayat alanlarından birisinin -burada sanatın- bütün alanlara müdahale edip onları düzenlemesi ile donukluktan kurtulamaz. Bu yolla sadece bir alanın tasarrufundan diğerine geçilmiş olur (Habermas, 1981: 49).
Habermas’ın burada bahsettiği keyfî çerçeve, 20. yüzyılda ortaya çıkmış olan siyaseti ifade etmektedir. Siyaseti bırakıp mesela bilime veya sanata bu çerçeveyi oluşturma imkânı verilecek olursa -Habermas’ın ifade etmeye çalıştığı tam da budur- keyfîlikten kurtulma gerçekleşmiş olmaz; sadece bir keyfîliğin yerini başka birisi, siyasetin yerini bilim veya sanat almış olur.
Kısaca ifade etmek gerekirse Batı dünyasında gelinen durum, vahyin mutlak anlamda terk edilmesi değil anlam değiştirmesi/tahrifi olarak gerçekleşmiştir.
Vahiy kavramındaki bu anlam değişikliğinin, İslam ile alakası kurulduğu zaman, farklılaşmanın/tahrifin nerede başladığı ve Batı’daki gelişmeler üzerinden, İslam dünyasında ortaya çıkan tesiri de bu akışın bir parçası olarak kavramak mümkün olacaktır. Bu perspektif bize çözümü nerede arayabileceğimizi de işaret edecektir.
IV
Bunun için bizim yeniden aydınlanma ve bu dönem öncesine yönelmemiz; bu çerçevede tabii din ve tabii teoloji kavramlarına, İslam dünyası ve düşüncesi ile irtibatı içinde, yeniden bakmamız gerekmektedir.
Buraya bakarken -bu yazıda geniş bir şekilde ele almak mümkün olmadığı için- ana hatları ile bazı temelleri işaret etmekle yetineceğiz. Aydınlanma döneminde etkin olarak dönüşen “tabii din” anlayışının tarihinin çok gerilere gitmediğini söyleyebiliriz. Bu anlayış en iyi ihtimalle 17. yüzyılda şekillenmeye başlamıştır ki bunda, İslamiyet’in ve Müslümanların, özellikle de İslam düşüncesinin önemli bir payı vardır.
17. yüzyılın sonunda Locke’un ve 18. yüzyılın başlarında Leibniz’in Hristiyanlığın “makul” bir din olduğunu savunmaları, dinin akılla anlaşılması ve savunulması tezinden daha farklı bir tezi içermektedir. Bu tez kısaca “din tarafından bildirilen hakikatin, dinden bağımsız bir şekilde sırf akılla da bilinebileceği” düşüncesini ihtiva etmektedir.
Böyle bir tezin savunulmasının arka planında, genel olarak klasik İslam düşüncesinden, özellikle de Farabî, İbn Sina, Gazzâlî ve İbn Rüşd ve benzeri filozofl arın eserlerinden istifade ile oluşturulan Skolastik felsefenin, Averroism adı altında devam eden tesiri yanında, o dönemde yaygın bir şekilde okunan ve İslam ile ilgili olarak benzer bir tezi savunan “Hayy bin Yakzan”ın bulunma ihtimali oldukça yüksektir.
Bu çerçevede özellikle dikkat edilmesi gereken husus, Hayy b. Yakzan kadar Mutezile’nin de bir algılanma/yorumlanma şeklidir. Her şeyden önce Locke’un Arapça da bilen bir düşünür olduğu dikkate alınırsa (Clapp, 2006: 374). Eğer akıl, dinin bildirdiklerini kendisi, kendi başına bilebiliyorsa; o zaman din, aklını kullanmayı bilmeyenlerin felsefesi, felsefe de aklını kullanabilenlerin dini hâline gelmekteydi ki 18. yüzyılda ortaya çıkan netice tam da bu idi. Akıl ve vahiy, bir ve aynı hakikati anlatıyorlardı.
Burada özellikle İbn Rüşd ve İbn Rüşdcülüğün bu dönemde Batı’da benzer bir şekilde kavrandığı da bilinmektedir. Özellikle “hakikat” konusunda İbn Rüşd üzerinden yürütülen tartışmalar, nihai olarak din ile felsefenin birbirini ikame edebilir bir konumda görülebilir bir şekilde kavranması neticesini ortaya çıkarmış gibi gözükmektedir. Böyle olduğu içindir ki 18. yüzyılda felsefe siyasetle/devletle ittifak kurarak dinî, bilgi ve ahlak alanındaki konumundan edebilmiştir.
Bu süreci daha da etkin kılan ateşleyici faktörün ise Hayy b. Yakzan tercümesi olduğu söylenebilir. Diğer taraftan Osmanlı Devleti’nin, tamamen dünyevi bir güç şeklinde algılanarak oluşturduğu düzenin, tamamen dünyevi olduğu düşüncesi de tamamen dünyevi siyasi bir düzenin imkânını düşünmeyi de mümkün kılmışa benzemektedir. Bütün bunların ötesinde Newton’da örneğini gördüğümüz ve kısaca tabiatın matematik/ formel dile aktarılabilir muhkem bir düzeni olduğu düşüncesi, kendi içinde formelliği ön plana çıkararak muhtevayı ihmal edilebilir bir konuma getirmiştir. Newton’un bu tavrı, Kopernik’in yaptığı ile de irtibatlı olarak yukarıda kısaca işaret ettiğimiz, Kant’ın formel bir çerçevede nesneyi inşa etme gücü için aklı düşünebilmesi imkânını hazırlamıştır.
Burada diğer bir husus da varlık tasnifi ile alakalıdır. Mevcudatı insanın oluşturduğu ve oluşturmadığı olarak iki kısma ayıran tasnif de daha sonra bütün bir nesneler dünyasını fenomenler şeklinde insan aklının inşa ettiği varsayımına zemin hazırlamış gibi gözükmektedir. Özellikle Müslümanlar tarafından yapılan bu ikili tasnifin Batı Avrupa’daki anlayış ile irtibatının keşfedilmesi, hümanizmin İslami kaynağı konusunda şimdiye kadar karanlıkta kalmış olan birçok meselenin aydınlanmasına da yol açacaktır.
18. yüzyıl aydınlanma düşüncesinde ön plana çıkan yaklaşımın esasında, insanın kendi oluşturduğu dünyada yaşadığı görüşü bulunmaktadır ki bu düşüncenin İslam düşüncesi ile özellikle de Osmanlı düşüncesi ile arasındaki irtibatı keşfetmek, Batı hayatı ve düşüncesindeki dönüşümü kavramanın önemli unsurlarından birisidir. İnsanın kendi oluşturduğu dünyada yaşaması görüşünün bir iki adım sonrasında insanın bütün bir varlığı/nesneler dünyasını inşa ettiği düşüncesi hâline gelmesi, kolayca anlaşılabilir bir süreçtir.
Bu süreci tam anlamı ile kavramak için Descartes’in “Cogitosu”nun bu sürece nasıl entegre olduğunu da açığa çıkarmak gerekmektedir. Bu noktada bir 18. yüzyıl düşünürü olarak hâlâ “tabii din/teoloji” idealine bağlı olan Montesquieu’nün kanunları ele alırken fiziksel evren ve zeki evren olarak isimlendirdiği, birbirinden farklı iki ayrı varlık kategorisinden hareket etmesi ve kanunları, hem tabiat hem de toplum ile irtibatlı olarak tefrik etmesi, bu varlık tasnifi ile doğrudan alakalı gibi gözükmektedir.
Kanunların hepsi “ilahî” olduğu gibi kanunların bulunması ve bilinmesi de kendi başına önem arz etmektedir. Tabiatta bir düzen vardır ve bu düzen, varlığını Tanrı’nın düzenli yaratmasına borçlu olan, tabii kanunlara tekabül etmektedir. Bu kanunları tespit etmek mümkündür ve bu işi tabii ilimler yapmaktadır. Toplumsal düzen ise insan tabiatında açığa bulunan ve insanın hayatında çıkan ilkelere bağlıdır. İnsan tabiatında bulunan ilkeler de tespit edilebilir ve bu tespit edilen kanunlar, tabiattaki kanunlar gibi ilahî kanunlardır. Bu kanunları bulmak ve bilmek, toplum ilimlerinin -o dönemdeki adı ile les sciences morales/ the moral sciences- işidir. Montesquieu’nün “Kanunların Ruhu” tam da bu anlamda, insan eylemleri ile ortaya çıkan toplumsal dünyanın düzenini kendisine konu edinen bir ilim olarak tebarüz etmektedir.
Montesquieu’nün düzen ve dolayısı ile medeniyet kavramının esasında, kendisinin de açıkça ifade ettiği bir “ilahî kanun” fikri bulunmaktadır. Bu fikrin özelliği muhtevasız olmasıdır. Bu fikrin muhtevasızlığı derken anlaşılması gereken şey, kanunların “orada”, fiziki dünyada veya insan tabiatında bulunduğu ve bunun insanlar tarafından keşfinin mümkün ve arzu edilir olduğudur. Hatta insanın doğrunun ve iyinin bilgisine ulaşmasının yegâne yolu, insan ve tabiatın araştırılmasından ibarettir.
Bu sebeple bir adım sonrasında insanın hakikati, ahlaki iyi ve olgusal doğru anlamı ile insani ve fiziki tabiatı araştırarak keşfedebileceğini hatta keşfetmek zorunda olduğunu düşünerek tek başına ve bütün kararlarını kendisinin vermek zorunda kalması gibi bir durum ortaya çıkmaktadır. 19. yüzyıla damgasını vurarak 20. yüzyılda da etkin olacak; 20. yüzyılın ortalarından itibaren de tartışmaların merkezine yerleşecek olan ve adına “pozitivizm” denilen tavır kısaca bundan ibarettir.
Fransız rasyonalizmi, İngiliz empirizmi ve Alman idealizmi, farklı şekillerde bu zeminde varlık kazanmış ve Buraya kadar ifade ettiğimiz hususları kısaca şu şekilde özetleyebiliriz: Modern Batı denilen fenomen, Batı Avrupa’da başlayan bir İslamlaşma sürecinin, akidevi boyutu eksik kalmış ve vahiy ile irtibatını kuramamış; bu sebeple formel anlamda İslam medeniyetinden istifade etmekle birlikte muhteva olarak boş kalmış hâlinin, kendisini başına buyruk varsayarak geldiği hâlden ibarettir.
V
Meseleyi biraz daha yakından ele almak için Montesquieu ile ondan yaklaşık dört yüz yıl önce yaşamış olan İbn Haldun arasında küçük bir mukayese yapmak aydınlatıcı olabilir. İbn Haldun mevcudatı, insan fiili olmayan ve insan fiilleri ve onların neticelerinden ibaret olarak tasnif etmekte ve bütün bir tarihî süreci fiziki ve insani dünyanın tabiatını, bunların kanunlarını tespit ederek açıklamanın mümkün olduğunu hatta bu yolun, insanları başta tarih yazarlığı olmak üzere çok çeşitli alanlarda hata yapmaktan koruyacağını ifade etmektedir.
Ibn Haldun’un insanın kendi oluşturduğu dünyada yaşadığını açıkça kabul ettiğini ve bütün bir umran ilmini bu çerçevede geliştirmeye çalıştığını söyleyebiliriz. Daha farklı bir ifade ile İbn Haldun, Montesquieu’nün tabii kanun olarak kabul ettiği hususları yine benzer bir şekilde fıtrat/tabiat çerçevesinde ele almakla birlikte, Montesquieu’den tamamen farklı neticelere ulaşmaktadır. Buradaki belki en temel fark, Montesquieu’nün kullandığı “politique” kavramıdır.
Politik, artık kendi başına buyruk, müstakil, otonom bir varlık alanını isimlendirmekte; bu varlık alanı, kendi kanunlarını kendisi vazetmektedir. Bu farkın nereden kaynaklandığını tespit edebilmek için bizim yukarıda ele aldığımız tabii din/tabii teoloji ile ilgili gelişmeleri hatırlamamız gerekmektedir. Buna göre Montesquieu’nün dini tabii bir dindir; bu din insan tabiatında olduğu varsayılan temel yönelişlerdir. Buna karşılık İbn Haldun’un dini vazi bir dindir.
Bu dinin belirli bir muhtevası vardır. Bu muhteva form kadar önemlidir. Form da muhteva kadar önemlidir.
Bu durum -belki teferruatını başka bir vesile ile ele almanın uygun olduğu- önemli bir noktayı işaret etmektedir ki, bu nokta muhtevası olan vazi bir dinin, müstakil bir siyaset alanına müsaade etmediği; siyaseti ancak toplumsal hayatın gerekli, ama tayin edici olmayan, önemli bir unsuru olarak mümkün kıldığını göstermektedir. Buradan tarihî olarak İslam medeniyetinin mahiyetinin muhtevası belirli bir ilahî kanun ile doğrudan alakalı olduğunu söyleyebiliriz. Bu bizi “muhtevası belli ilahî kanun”un form tarafından da bakmaya sevk etmektedir.
Form cihetinden ilahî kanun, ilahî vahiy olarak o da bir mübelliğ ve mübeyyin vasıtası ile tabii bir dilde insanlara ulaştığı için (‘ayan, zihin, dil ve yazı olmak üzere) varlığın dört mertebesinde etkin varlığını sürdürmektedir. Bu etkinliğin her zaman aynı derecede olmaması, hiç olmadığı anlamına gelmez; sadece etkinliğinin bir şekilde zayıf kaldığı veya geri plana düştüğü anlamına gelebilir. Montesquieu’de ilahî kanun olan, İbn Haldun’da ilahî kelamdır. İlahî kelam, varoluşuna esas teşkil ettiği gibi ve kendisine refakat ederek asli noktalarını muhafaza ettiği mütevatir bir zeminde sınırsız gelişmeye ve yoruma elverişli olarak sınırları belli ama sınırsız, yani kurallı bir sınırsızlık imkânını içinde taşımaktadır.
“Kurallı sınırsızlık” kavramı İslam medeniyetini isimlendirmek için en uygun tabir gibi gözükmektedir (Batı medeniyeti bu çerçevede “kuralsız sınırsızlık” olarak nitelenebilir). İlahî kelam tabii dilde insanlara ulaşmış olduğu için tabii dilin bütün imkânlarını içinde taşımaktadır. Bunu biz kısaca, sınırlı unsurlarla sınırsız iş yapma/cümle kurma olarak niteleyebiliriz.
Nasıl ki tabii bir dilde insanlar aynı kelimeleri aynı kurallara uygun bir şekilde kullanarak sınırsız cümle kurabilirlerse aynı şekilde ilahî kelama ittiba eden insanlar, aynı kurallara uyarak sınırsız yeni şeyler gerçekleştirebilirler. Bu nasıl olup da İslam medeniyetinin tarihte, dönemlere ve bölgelere bağlı olarak vahdet içerisinde kesret, kesret içerisinde vahdet teşkil edebildiğini anlaşılır bir hâle getirir. İslam medeniyetinin vahiy medeniyeti olması, İslam’ın davetine ittiba eden insanların, vahyin taleplerinin tahakkukunu, kendi özlerini gürleştirmelerinin bir yolu olarak kavramaları ve bunun için tavassut ederek vahyin tahakkuk ettiği bir vasatı, ikinci bir varlık seviyesi olarak toplumsal varlık alanı olarak gerçekleştirmelerini ifade eder.
VI
“İ’lay-ı Kelimetu’llah” tabiri, Müslümanların kendi varoluşlarının ve eylemlerinin anlam zemini, hareket noktası, vasıtası, vasatı ve gayesini ifade etmek için kullanılmaktadır. Önemli olan nokta, “Allah” kelimesinin yüceltilmesi mi yoksa “Allah’ın kelam”ına ittiba ederek kelamın insandaki eksikliği ikmaline yol açmak, böylece yücelmek mi olduğu ile ilgili soruda ortaya çıkmaktadır. Soruyu şöyle de ifade edebiliriz: İnsan dini mi yüceltir? Din insanı mı?
Bu soruyu cevaplamaya yönelirken hatırlanması gereken bazı hususlar mevcuttur. Bunlardan birisi, son birkaç asır içerisinde ciddi sorunlar yaşamakla birlikte hâlâ çok güçlü ve etkili olan Hristiyanlığın vahiy, kelime ve kelam anlayışıdır. Buna göre Hristiyanlık Hz. İsa’nın “logos” olduğu düşüncesinin bir yorumu olarak karşımıza çıkar.
Bu yorumda nihai olarak Hz. İsa’nın kilise olarak tecessüm ettiği ve Tanrı ile irtibat kurmanın yolunun kilise olduğu düşüncesi tayin edici olmuştur. Burada ikinci olarak hatırlamamız gereken aydınlanma döneminde kelamın tamamen “makul” olarak kavranması ve bu çerçevede yorumlanmasıdır. Bununla irtibatlı olarak tabii din ve tabii hukuktan, siyaseti müstakil bir merci olarak kabul ederek bunun üzerinden, pozitif/vaz’i hukuk anlayışına ulaşılmasıdır.
Bu süreç kısaca vahyi söz/kelam olarak kabul etmeyerek yorumlaya yorumlaya nihai olarak inkâr etmiştir. İslam ve sadece İslam, vahyi söz olarak muhafaza etmiştir. Bu söz, kısaca “kelamullah”tır. Allah’ın kelamı, Kur’an-ı Kerim’dir. Kur’an-ı Kerim, burada hatırlanması gereken diğer husus ortaya çıkmaktadır, Arapça, yani tabii bir dilde insanlara ulaşmıştır ve bu dilin bütün özelliklerini taşımaktadır.
Bunlar arasında kurallı olması ve anlaşılmasının esasının, kurallarını dikkate almakla mümkün olduğudur. Diğer taraftan da sahibinin her şeyi bilen ve mevcut olanın sahibi olmakla birlikte, her şeyin üstünde ve ötesinde olan Hakk olmasıdır. Söz veya kelam dediğimiz zaman, kullanılan ve varlığını kullanımında bulan bir vasıta ve vasattan bahsediyoruz.
Bu kendi başına bir varlık mertebesi teşkil etmekle birlikte, diğer varlık mertebeleri ile de irtibatlıdır. Biz bu irtibatı en genel anlamı ile iki cihetten kavrıyoruz. Bunlardan birisi, olanı ifade etme, diğeri, olması gerekeni talep ederek oluşu yönlendirme ve şekillendirme. Bunu biz kısaca anlaşma ve düzenleme, olarak da ifade edebiliriz ki klasik dil düşüncesi haber ve inşa kategorilerini birbirinden tefrik ederken tam da bunu esas almışlardır.
İlahî kelam, insanlara kendisi, geçmişi, hâli ve geleceği kadar, içinde bulunduğu çerçevenin en temel kategorileri hakkında bilgi verirken haber olarak tahakkuk etmekte; insanların neyi, nasıl yapması gerektiğini söylerken de inşa olarak tahakkuk etmektedir. Böylelikle ilahî kelam/ilahî hitap, bir taraftan insana içinde yaşadığı şartları anlatırken diğer taraftan insana neyi yapması ve neden uzak durması/neyi yapmaması gerektiğini söyleyerek insana yol göstermekte, ona hidayet etmektedir.
Bu tam anlamı ile İbn Haldun’da gördüğümüz ikili tasnife denk düşmekte; ilahî hitap, fiziki âlemin anlamını açığa çıkarırken insan fiillerinden ibaret olan bir dünyanın, bir varlık alanının da esasını teşkil etmekte, onun belirli bir muhteva ile tahakkukunu sağlamaktadır.
Kısaca ifade etmek gerekirse hakikat, hem olgusal hem de ahlaki anlamda, insanın icat ettiği değil bularak ittiba ettiği, ittiba ederek de tahakkukuna yol açtığı, insana değil, insanın kendisine bağlı olması gereken tayin edici merci olmaktadır.
Bu durum aydınlanmanın esasını teşkil eden tabii din/tabii teoloji yaklaşımı ile İslam arasındaki farkı daha iyi anlamamıza yardımcı olacaktır. İslam, tabii bir din değildir; o, Allah tarafından peygamberi vasıtası ile insanlığa iletilmiş, vazi bir dindir. Dinin bu hâli dil ile benzerlik gösterir.Nasıl ki hiçbir dil insanlar tarafından, tabiatlarında bulunan kuralların açığa çıkarılması anlamında keşfedilmez ama mevcut hâliyle kuralları tespit edilip öğrenilerek anlaşma ve düzenleme için kullanılabilir, bunun gibi İslamiyet de insan tabiatında bulunan kuralların keşfedilmesi ile ortaya çıkmış olmayıp peygamber tarafından tebliğ edildikten sonra akıl ve dil sahibi varlıklar tarafından öğrenilip ittiba edilerek sınırlı ve değişmez kurallara bağlı olarak sınırsız varoluş imkânına kavuştukları ilahî bir vaz’dır.
Bu din, İslam, Peygamber tarafından insanlara tebliğ ve beyan edilmiş; bu hâliyle Peygamber’e ittiba eden insanlar, ümmet, tarafından kesintisiz ve yakin içerisinde, tevatüren nakledilmiştir. Bu hâliyle ümmet hakikatin hem tahakkuk vasıtası hem de tahakkuk vasatıdır.
Kelam her ne kadar dilin ihbari ve inşai özelliklerini taşısa da bir bütün olarak bakıldığında, inşai olduğu görülür; nitekim ondaki haberler de ihbar formunda inşai ifadelerden müteşekkildir. İnşailiğin temel özelliği insanlara gelecekte yapmaları gereken şeyi söylemesi olduğu için verili şartların üstündedir. İlahî kelama ittiba eden insanlar gerçeklikle irtibatlı olmakla birlikte, verili şartlara kapılmazlar; verili şartlarla eleştirel bir ilişki içindedirler. Bu onlara verili şartlar karşısında her zaman bir özgünlük ve özgürlük imkânı bahşeder.
VII
İslam dünyasında son iki asırdaki gelişmeler, Batı’ya endeksli siyaset ve siyasetin çizdiği sınırlar içinde bilim ve sanat olarak gerçekleşmiştir. Bu durum bizi, siyaset medeniyeti olarak Batı’ya endekslenmiş bir varoluş şekli ile yüzleşmeye sevk etmektedir.
Kısaca bu hususu ele alarak bazı meseleleri işaret etmekte fayda mülahaza ediyorum. Öncelikle Müslümanların bugün yaşadıkları bir huzursuzluğa dikkat etmek gerekmektedir. Bu, Sartre’ın “la Nausée”/bulantı, Kierkegaard ve/veya Heidegger’in “Angst”/korku dediği türden, bir belirsizlik karşısında kalmaktan, karanlıktan kaynaklanan bir korku, bir huzursuzluk değil; neyin yapılacağını biliyor olmakla birlikte, yapılması gerekeni yapmalarını engelleyen engelleri aşamamaktan kaynaklanan bir huzursuzluktur.
Batı Avrupa’da Hegel, tarihin sonunun geldiğini ilan ederken esas itibarıyla mevcut durum belirlilikten daha çok bir belirsizliği işaret ediyordu. Bunu hissetmek Kierkegaard’a düştü. Hegel’in sistemi, kendi özgürlüğünü geliştirip fertleri kendisine bağlı kılarak ancak kendi içinde varolma imkânı sağlayacağını savunan, insan-üstü, kendisi için var olan (für sich seiend) ve herşeyi kendi varlığı için kullanan, dolayısı ile her şeyi kendi varlığı için araç hâline getiren bir özelliğe sahipti ve bu sistem esas itibarıyla modern devlette tecessüm ediyordu. Böylesi bir sistem ilk bakışta her şeyi anlamlı kılan bir referans çerçevesi sunsa da belirlenmemiş bir belirleyici olarak güven değil güvensizlik oluşturarak “korku”ya sebep oluyordu.
Sistemin en önemli özelliği rasyonelliği olmakla birlikte, rasyonellik konusundaki güçlü vurgu, rasyonelliğin araçsallık içerisinde erimesi ile birlikte, Hegel’in mutlak aklı olarak sistem, daha 19. yüzyıl bitmeden irrasyonelliğe yol açtı. Akıl söylemi, aklın tahribine sevk ettiği gibi (Lukacs, Nietzsche), özgürlük ile ilgili söylem de nihai olarak 20. yüzyılda özgürlüğü anlamsızlaştırdı (Fromm, 1993). Fertler kendilerini daha büyük ve güçlü, göze gözüken birimler içerisinde tanıyarak ve tanımlama ihtiyacı hissederek faşizm, Nazizm ve komünizm gibi totaliter rejimlere teslim oldular. Gelinen nokta ise Müslümanlar açısından, iki asır sonra yine benzer bir şekilde bir tarihin sonu söylemi ve istila denemeleri; Afganistan, Irak, Somali, Mali…Ve Müslümanlar huzursuz. Müslümanların huzursuzluğunun sebebi, ne yapılacağını bilmemekten kaynaklanmamaktadır. Bu husus önemlidir.
Bugün yaşanan en önemli sorun, aynen 18. yüzyılda olduğu gibi toplumsal hayatı taşıyacak olan normatif bir zemin eksikliğidir. Normatif zemin ile ilgili olarak düşünülebilen alternatifl er söz konusu olduğunda Hobbes’ten Rousseau, Kant, Rawls, Karl Otto Apel ve Habermas’a kadar üzerinde durulan “sözleşme” kavramının kaderi, yukarıda Montesquieu üzerinden zikredilen “insan tabiatı”, tabii din kavramını dönüştüren bir yaklaşımla alakalı olduğu için bugün de artık 19. ve 20. yüzyıllarda getirdiğinden daha farklı bir şey getirmeyecektir.
Günümüzde ortaya çıkan yaklaşımlar bir şekilde 19. yüzyılı “yineleyerek yenileme”ye matuf gibi gözükmektedir. Ancak böyle bir şeyin yapılabilirliğinin sınırları ortadadır; ne Batı eski Batı’dır ne de İslam dünyası eski İslam dünyasıdır. Yeni şartlarda eski çözümlerin etkin olabileceğini varsaymak ve onun peşine düşmenin ne kadar gerçekçi olduğu kendi başına bir meseledir. Ama herhalükârda Müslümanlar bu konuda daha dikkatli ve tecrübelidirler. Bütün bir çağdaş Batı düşüncesinde aranılan şey, insanları önceleyen ve insanların keyfî bir şekilde değiştiremeyecekleri, tabi olunduğunda insanların hepsinin hayatına bir düzen getiren ve bununla da bu düzene katılanların bundan muhtelif cihetlerden istifade ettikleri bir normlar düzenidir.
Burada belki yine başka bir Batılı filozofun, John Mackie’nin ideal bir ahlaktan beklediği özellikleri hatırlayacak olursak bu bizi, günümüzce aranılan şeyin ne olduğu noktasında biraz daha zihin açıklığına kavuşturacaktır.
Mackie’ye göre günümüzde ihtiyaç hissedilen ahlak, evrensel kuralları ve kategorik emirleri olan, tabiatçı yanılgıya düşmeyen, bütün bunların ötesinde davranış kurallarının istisnalarını da tayin eden bir ahlak olmalıdır. Günümüzdeki durumun benzerlerinin geçmişte de yaşandığını hatırlamakta fayda vardır. İngiliz tarihçisi Wells’in miladi 7. yüzyılı değerlendirirken anlattığı şeylerin benzerini günümüz için de en genel çerçevesi içinde, söylemek mümkün gözükmektedir.
Nitekim Wells miladi 7. yüzyılda dünyanın dört bir tarafında ciddi sorunlar bulunduğunu ve bu sorunların nasıl çözüleceği konusunda verili durumun hiç de umut verici olmadığını; ayrıca Arap Yarımadası’ndan çıkacak bir hareketi kimsenin beklemediğini; ancak hiç beklenmeyenin gerçekleşerek burada ortaya çıkan bir hareketin bütün bir tarihin akışını değiştirdiğini ifade etmektedir.
O dönemde ortaya çıkan değişiklikler, hatırlayacak olursak ilahî kelamın, Kur’an olarak Hz. Peygamber üzerinden ve vasıtasıyla bütün insanlığa ulaşması ile gerçekleşmiştir. 20. yüzyılın başında da durum miladi 7. yüzyıldan farklı değildir. Bütün bir dünya, belki Bizans ve Pers İmparatorluklarının etkin olduğu 7. yüzyıldan farklı olarak Batı Avrupalıların istilası altında idi; yapısal olarak bütün dünyayı kontrol eden Batılıların dünyanın geleceğini, bu arada bütün dinlerin ve İslamiyetin de geleceği üzerinde tayin edici bir tesir oluşturacaklarını mutlak bir kesinlikle herkes beklemekteydi. Bu beklenti tahakkuk etmedi.
Her ne kadar Müslümanlar arasında Batılıların oluşturduğu yapılara kapılanlar olsa da modernleşme adı altında Batılılaşma, Batılıların tasarrufu altına girme gerçekleşse de nihai olarak Müslümanlar ve İslam, kendi farklılıklarını muhafaza ederek etkin varlığını devam ettirmektedirler.
Daha başka bir ifade ile Müslümanların hayatı Batılılaşma süreci yaşamakla birlikte, Batı’nın uzantısı olan bazı yapılar ve teknik/teknolojik unsurlar, uluslararası yapılar, kurumlar ve kuruluşlar etkin olsa da Müslümanlar Müslüman fertler olarak kaldılar. Müslümanların hayatını biraz daha yakinen anlayabilmek ve Batılılaşma sürecini ve bu süreçte neler yaşandığını kavrayabilmek için bir iki örnek vermek gerekmektedir.
Günümüzde Türkiye’de, camilerdeki hutbelerde sarhoş edici içkilerin haram olduğu, içkiden ve kumardan uzak durulması gerektiği anlatılırken resmî kurumlar alkollü içki üretmekte ve pazarlamakta; resmen milli piyango ve muhtelif şans oyunları bizzat devlet kurumları tarafından idare edilmektedir. Burada açığa çıkan soru ilk bakışta oldukça kolay anlaşılır bir meseleyi dile getirmektedir. Montesquieu’nün müstakil bir varlık olarak düşündüğü siyaset, kendi varlığı adına insanların ilahî kelama ittiba ederek kazandıkları Müslümanca varoluş karşısında nasıl bir tavır geliştirecektir? Bunu biz başka bir cihetten, ikinci misal olarak şehircilik ve iskân/mesken siyaseti üzerinden de ele alabiliriz.
Günümüzde ortaya çıkan mesken ihtiyacı ve bu ihtiyacın “makul”/rasyonel bir şekilde karşılanması, mevcut şehir görüntüsünü ortaya çıkarmıştır. Mesken ihtiyacını rasyonel bir şekilde karşılama ve bu alanı bir rant alanı hâline getirme, bunun üzerinden bir servet oluşturma, girilen rasyonel yolu işaret etmektedir. Bu rasyonel yol, kâr ve kontrol ilgisini etkin kılarak şehri Müslümanlar için yaşanmaz bir hâle mi getirecek yoksa zaman içerisinde, planlı bir şekilde gerçekleşen mesken üretimi, ilkelerini milletin varoluş ilkeleri ile telife yönelerek bunun üzerinden yeniden bir “İslam şehri” mi ortaya çıkacaktır?
Montesquieu’nün ifadelerinde bulunan ve aynı zamanda Rousseau tarafından da dile getirilen tavır, külli iradeyi milli irade veya volonté genérale içinde infa etmiş; bu aynı zamanda cüzi iradenin de nefy edilmesini -Hegel ve sonrasında gördüğümüz gibi- intaç etmiştir. Bugün külli iradeyi milli irade ile telif etmek, sadece elinde vahiy bulunanlar için mümkün bir yol olarak durmaktadır. Bu yolu nasıl kavrayacağız? Bu nasıl çözülecek, bu düğüm nasıl açılacak, bu asli mesele olarak karşımızda durmaktadır. Unutmamak gerekir ki Müslümanlar geçmişte diğer medeniyetler ile irtibat içerisinde, diğer medeniyetlerden de istifade ederek hayatlarını düzenlemişlerdir.
Batı Avrupa oluşurken benzer bir yol tutturmuştur. Bugün Müslümanlar, yine yeryüzünün varisleri olma yönünde önemli bir gayret içindedirler. Yeryüzüne varis olma, bütün insanlığın bu arada Batı Avrupa’nın da mirasına sahip çıkmadan tahakkuk edemez. Hz. Peygamber Hatemü’l-Enbiya olduğu için kendinden önceki bütün peygamberlerin mirasçısı idi; hatta zaman içerisinde Hz. İbrahim zamanında başlayan hac, şirke bulaşmış ve cahiliye toplumu tarafından kısmen tağyir edilerek sürdürülmekte iken İslam haccı sırf bu sebeple terk etmemiş, aslına irca ederek onu sürdürmüştür.
Batı Avrupalıların zaman içinde Müslümanlardan üstlendikleri birçok alanı bugün asıllar ile irtibatlandırmak ve asli hüviyetleri içinde, kendi tarihimizin tabii akışının bir parçası olarak ihya etmek gibi bir vazife ile karşı karşıyayız.
Demek oluyor ki bir şeyin Batı’da bugün bulunuyor olması bizim onunla irtibatımızı müspet veya menfi olarak belirlemez, belirlememelidir. Tayin edici olan husus bizim, varlığımızı, Müslüman olarak varlığımızı sürdürürken bu hayatın hakiki parçası olan unsurları kendi asliyetleri içerisinde keşfetmek ve bu keşif üzerinden inkişafı için çalışmaktır.Bugün mesela vazgeçemeyeceğimiz hususlardan birisi üniversitelerdir. Üniversiteler ve ilim, bizim vazgeçemeyeceğimiz, hayatımızın zorunlu boyutlarıdır. İlimsiz dindarlığın olamayacağını gayet iyi biliyoruz.
Sncak burada bahsedilen ilmin, şu anda üniversitelerde öğretilen şeylerin hepsini tam da bu şekilde içerdiğini söylemek oldukça zor gözükmektedir. O zaman mesele üniversiteden vazgeçmek olmayıp mesela hareket noktası “ma’rifetü’n-nefsi ma leha ve ma aleyha” olan bir üniversiteyi düşünmek olması gerekmektedir. Türkiye’de mesela Harvard Üniversitesinin bir kopyasını hatta aynısını kurmak artık bir başarı olarak kabul edilemez; başarı Türkiye’de sadece Türklerin değil bütün Müslümanların hatta bütün insanların sorunlarını halletmeye yönelmiş bir ilmî faaliyetin bu ilkeye bağlı olarak geliştirilmesidir. Günümüzdeki “bilim” ile alakalı olarak bir hususu özellikle dikkate almak gerekmektedir.
Bilimsel bilgi her ne kadar bilim adamları tarafından oluşturulsa da bu bilginin muhatabı diğer insanlar değil kurumlardır. Bilim, mesela iktisadi ve siyasi hatta Batı dünyasında dinî kurumların kullanabileceği şekilde formel bir bilgi üretmekle kendisini yükümlü hissetmekte; bunun neticesinde de hayatın bilime bağlı olarak yaşanmasının anlamı, insanların daha fazla kurumlara bağımlı hâle gelmesi olarak tahakkuk etmektedir. Bu durum kendi başına esaslı bir sorun teşkil etmektedir.
İslam medeniyeti müesseseler oluşturarak tahakkuk etmiş ve müesseseler yoluyla da varlığını sürdürmüştür. Ancak hiçbir zaman bu süreç dinin muhatabı ve hissetme özelliğine sahip yegâne varlık olarak insanı ihmal etmemiştir. Batı medeniyetinin formelleşerek ihmal ettiği ferdi, İslam medeniyeti ihmal edemez. Diğer taraftan da günümüzde etkin olabilmek için formel kurumların ihtiyacını karşılayacak formel bilgiye de ihtiyaç vardır. Temel sorun ferdiyeti ve ferdî hissiyatı ve sorumluluğu ihmal etmeden, formelliğin ortaya çıkardığı ihtiyaçları da karşılayabilen bir “bilim” anlayışını geliştirilmesi ve bunun tahakkuk ettiği bir kurum olarak üniversitenin geliştirilmesi noktasında ortaya çıkmaktadır.
Bu, daha farklı bir ifade ile Batı medeniyetinin kazanımlarında vazgeçmeksizin onlardan da istifade ile daha üst bir boyutta düşünebilip yaşayabilmeyi talep etme anlamına gelmektedir. O hâlde artık komplekslerden uzak bir şekilde hakiki sorunlara yönelmenin ve bu sorunlarla kendimiz olarak yüzleşmenin zamanı gelmiş durumdadır. Bu sorunlarla yüzleşerek bunları halletme yönünde kalıcı başarılar elde edilecek olursa bu başarılar sadece Müslümanlar için anlamlı olmayacak, bütün insanlık için anlamlı olacaktır.
Medeniyet de esas itibarıyla -bunu biz umran, nizam-ı âlem veya darü’l-İslam olarak da isimlendirebiliriz- sorunları belirli bir düzen içerisinde halletmenin görünür hâle gelmesinden başka bir şey değildir. İnsanlar yaşarken sorunlarla karşılaşırlar ve bu sorunları belirli bir şekilde hallederler; bunun neticesi kurumlardır, terimlerdir ve binalardır. Bir medeniyet de kurumlar, terimler ve binalarda kendisini izhar eder.
20. yüzyılın son çeyreğinde ortaya çıkan post modern eğilimler, modern dönemin iddialarının artık tahakkuk edemeyeceğini; aydınlanma yönelişleri tarafından hedeflenen rasyonellik, özgürlük ve eşitlik gibi ideallerin, aydınlanmacı yol ve yöntemlerle elde edilemeyeceğini; hatta aksinin tahakkuk ettiğini gösterdiği için artık “yöntemli” yaklaşımların terk edilerek daha otantik ve daha az düzen talebi, rasyonellikten, en azından 19. ve 20. yüzyılın ilk yarısında anlaşıldığı hâliyle rasyonellikten uzak durmak gerektiği tezi daha fazla telaff uz edilir olmuştur.
Bu tez çok kısa bir şekilde “anything goes” şeklinde ifade edilmektedir. Bu Batı medeniyetinin girdiği yolun ne kadar sorunlu olduğunu göstermekle birlikte “usulsüz” bir hâli meşrulaştırmaz. Hele hele aklı ve makuliyeti, bilgiyi ve hikmeti terk etmeyi hiç gerektirmez. Her türlü “anything goes” söylemine karşı Müslümanlar yol ve yöntemden, tarik ve usulden vazgeçemezler; tarik ve usul, varlık kadar bilgi ve yöntemi de işaret ettiği için on beş asırlık tecrübe geleceğe bakarken önemli bir birikim ve vazgeçilemez bir zemin olarak İlahî Kelam ile irtibatı güçlendirirken hatırlanması gerekenlerin başında gelmektedir. İ’lây-ı Kelimetullah, her şeye rağmen kalıcı olarak ancak ilim yoluyla tahakkuk edebilir.
Bu sebeple üzerinde en fazla durulması gereken huşulardan birisi, dini ve hayatı, her seviyesi ile belirli bir usul çerçevesinde yaşamaktır. Bu diğer bir ifade ile dinin ve başta siyaset olmak üzere iktisat, eğitim, sanat, toplumsal kurumlar olarak hayatın muhtelif alanlarının ilim yoluyla buluşturulması demektir.
Bunun olmazsa olmazı artık, Batı sömürge düzeninin bir parçası olarak hayatın merkezine yerleştirilen ve her şeyin siyasallaştırılmasına yol açan siyasetin artık normalleşerek diğer alanlara tahakküm eder bir konumdan çıkması ve hayatın siyasallaşma yoluyla girdiği “olağan dışı” seyrinden çıkarılarak normalleşmesi yani ilme bağlı bir hâle gelmesidir. Bu hususta daha söylenecek çok şey olduğu gibi bundan daha fazlasının da yapılması gerekir.
Medeniyet Tartışmaları(Yüceltme ve Reddiye Arasında ‘Medeniyet’i Anlamak)
Sempozyumu Bildirileri İstanbul – 2013
Ilke Ilim Kültür Derneği
Kaynakça
Clapp, J.G. (2006). Locke John. In D. M. Borchert (Ed.) Encyclopedia of Philosophy (2. Ed.), (Vol. V , pp. 374-394). Detroit: Thomson/Gale.
Fromm, E. (1993). Özgürlükten kaçış. (çev. Ş. Yeğin). İstanbul: Payel Yayınları.
Habermas, J. (1981). Die moderne- ein unvollendetes Projekt. Kleine politische Schriften I-IV. Frankfurt: Suhrkamp. [Modernity: An unfinished project. In M. P. D’Entreves & S. Benhabib (Eds.) Habermas and the unfinished project of modernity]. (pp. 38-55). Massachusetts: MIT Press.
Montesquieu. (1963-1965). Kanunların ruhu üzerine- I (çev. F. Baldaş). Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı.
Rorty, R. (1989). Contingency, irony and solidarity. Cambridge: Cambridge University Press.
