”Kelam” Terimi ve Kelam İlminin Oluşumu

“Kelam” terimi Müslüman filozoflar tarafindan, kelime, akıl ve delil anlamında “logos”un Arapça karşılığı olarak kul­lanılmıştır. İbn Rüşd’ün Yunanca “doğa hakkında tartışma” anlamına gelen ifadeyi “el-kelâmu’t-tabi’i (doğa bilimi) ile karşı­ladığını, “fizikçiler” anlamına gelen kelimeyi ise bazen “ashâbu’l-kelâmü’t-tabîî” bazen de “mütekellimûn, el-mütekelli- mûn fi’t-tabi’yyât” olarak tercüme ettiğini görüyoruz (İbn Rüşd 1948:1,101,104; 1,8).

“Konuşma” ve “söz” anlamına gelen kelamın, İslâm’ın ilk yıllarında, kader hakkında konuşanlarla (yetekellemûne fi’l- kader) ilgili olumsuz anlamda kullanıldığına dair yapılan açık­lamalar belli bir dereceye kadar doğrudur. Böyle de olsa, Müs- lümanlar kelam terimine bu dönemde aşina oldular ve “ke­lam” artık yola çıkmıştı (Van Esse, 2000:413). İlk dönem İmam Mâlik’in (ö. 795), “Allah’ın isimleri ve sıfatları, kelâmı, ilmi ve kudreti hakkında konuşanlar (yetekellemûne fîhı) ve Hz. Pey- gamber’in ashabının ve tâbiûnun sessiz kaldığı (bu) hususlar­da sessiz kalmayanlar (yeskutûn)…” (Abdülhalim, 2007: 99) ifa­desi daha hicri ikinci asrın ortalarında, merkeze yakın duran düşünce tarafından kelam terimine bir olumsuzluk yüklendi­ğini göstermektedir.

Kelam ilminin bu isimle isimlendirilmesiyle ilgili başka bir görüş daha vardır ki özellikle bu kitapta ele aldığımız felse­fe ve kelam ilminin birbiriyle olan ilişkisi bakımından oldukça önemlidir. Buna göre felsefeye bir meydan okuma olarak orta­ya çıkan kelam öncelikle mantığı ön plana çıkardı ve mantık kelimesinde içerilen “söz”ü (kelamı) kendisine isim olarak seç­ti (el-Müderrisi, 1992,16).

Kelamın felsefe karşısısında konumlanarak ona alternatif tümel bir bilgi dalı olarak ortaya çıkmasıyla ilgili daha ileri düzeyde araştırmalar yapılmasının gereği ortadadır. Buna rağmen kelam isminin, basit bir seçim olmadığı ve belli amaç­lar güdülerek, düşünülerek belirlendiği ve düşünceye ilişkin önemli çağrışımları bünyesinde barındırdığı çok açıktır. Çün­kü kelam doğrudan düşünme ile ilgili bir isimlendirmedir.

‘Kelam ve nutk’un doğal kabiliyetleri aşarak akıl ve ruhla alakalı bir durum olduğunu biliyoruz. Çünkü konuşma dedi­ğimiz şey, sadece insanın belli organlarının salim bir şekilde bir araya getirilmesinden ibaret olan fiziksel-biyolojik bir vaka değildir. Nasıl ki Allah dünya ile, varlık ile olan irtibatını ke­lam aracılığıyla kuruyor ve kelam aracılığıyla hem emri hem de ‘halk’ı yerine geliyorsa, aynı zamanda insan da kelam ve kelime ile diğer tüm canlıların üzerine yükselmekte ve adeta dünyanın efendisi olmaktadır. Bir kelimeler ağı insanla dün­yası araşma girmekte ve bu şekilde insan ‘doğal’ kapasitesinin üzerine çıkarak, dünya üzerindeki iktidarını kurabilmektedir. Kelam’m şeylerin doğal durumunu aşarak araya girmesi so­yutlamak içindir. Şeyler ancak kelam aracılığıyla size bir şey söyleyecek mecale kavuşur. Kelam bir durumun bitirilmesine ve sürdürülmesine müsade eder. Başka bir deyişle biz kelime­lerle, “hâzır olan”ın, bize olan rahatsız edici yakınlığından kurtulurak, gaybın ve uzaklığın emniyet verici ortamında mevzilenebiliyoruz. Biz kelimelerle şeyleri dünyadaki dağınık­lıklarından, bozulmaktan ifsad olmaktan kurtarıp istikrara ka­vuştururuz. tdealaştırılmış bir bir gerçeklik, görüntülerden daha dayanıklı ve daha fazla hakikat içeriğine sahiptir. Aslında kelimelerle yaptığımız şey tam da budur. Arzuya direnen obje­ler, duruma teslim olmak yerine bizatihi durum haline gelir­ler. Kelime, şeyden daha önemlidir ve daha yüksek bir varlık derecesine sahiptir. Çünkü şeylerdeki sınır kelimerdeki sınır­dan daha dardır. Eğer ifadenin gücünü artırmak istersek, Gil- son’dan ödünç aldığımız bir ifadeyle “kelimler şeyler için de­ğil, şeyler kelimler için vardır” diyebiliriz (Gilson, 2005:105).

İslam tarihi boyunca Müslümanlara el kitabı tarzı metin­lerle öğretilen popüler anlamdaki akâid ile her türden inanç meselelerinin, metafizik soruların ele alınıp tartışıldığı skolas­tik ve teknik anlamdaki ilm-i kelamı (akaid, usûlü’d-dîn, ilmü’t- tevhîd, ilmü’n-nazar) birbirinden ayırmak gerekir. Zaten İlm-i usûlü’d-dîn terimi “dinin temel öğretilerinin bilimi”; ilmü’n- nazar ise “teorik bilim” veyahut da “spekülâtif bilim” anlamı­na gelmektedir. Elbette bizim burada ele aldığımız ikinci an­lamda kelamdır. Bu ikinci anlamda kelam (logos) tarihsel ola­rak Tann’mn sözü (kelâmullah) konusunda Ehl-i Sünnet kelam- cıları ile rasyonel yaklaşımlarıyla bilinen Mutezile kelamcıları arasında meydana gelen ve bazen siyasetin bir parçası olan tartışmalardan dolayı bu ismi almış olmalıdır.

Başka bir görüşe göre ise miladi yedinci yüzyılın son çey­reğinden, sekizinci yüzyılın ilk yarışma kadar karşılıklı tartış­ma işini yürütenlere mütekellim adı veriliyordu. Nazzam, zi­hinde gaybî hususların yerleşmesi için çokça konuşması ge­rektiği için bu ilimle uğraşan kimselere mütekellim dendiğin­den söz eder (Güdekli, 2015:238).

Kelam bu anlamda İslam’da, felsefeyi önceleyen ve dinî meseleleri ele almanın belli bir tarzı olarak kabul edilmekte­dir. Kelam bu durumda, Kindî (ö. 873) ile başlayan felsefî gele­nekle karşıtlık içerisinde kabul edilir. Ancak kelam sadece fel­sefî gelenekten değil aynı zamanda fakihlerin izlediği yoldan da farklı bir yol izler. Hicri 200 yılma kadar fıkıh deyiminin kısmen kelamı da içeren inanç öğretisi anlamına geldiğini akıldan çıkarmamamız gerekir (Horovitz, 2014:11).

Konular tartışılırken, özellikle ilk dönemlerde yazılan eserlerde, her zaman karşıda hayali bir muhalifin olduğu dü­şünülür; meseleler bir soru-cevap kalıbı içinde ya da bundan çok farklı olmayan bir üslup içerisinde ele alınırdı. İçerisinde her zaman karşıt olanın kaybetmeye mahkûm olduğu bir yazı ya da konuşma ortamı vardı. “Eğer dersen ki…” ya da “eğer so­rarsan…” diye başlayan cümlelerde hayalî bir rakibin gölgesi vardı. Ancak burada rakip her zaman kişinin kendisinden daha az entelektüel donanıma sahip, neticede yenilmeye mahkûm bir kimse olarak kurgulanırdı. Rakibin bir iki itirazdan sonra takati kesilir, çaresiz yenilgiyi kabul ederdi ve kazanan her zaman müellifin savunduğu düşünce olurdu. Bu türden eserle­ri okurken yazarın bir cevap verme ve ne yapıp edip rakibi yenme psikolojisi içerisinde olduğu akla gelir. Rakip ya da muhalif sadece farklı düşünen biri değil, aynı zamanda yok edilmesi ya da etkisiz hale getirilmesi gereken bir düşmandır. Kurgunun tümü, yazar/müellif, belli bir mezhebin düşüncele­rini savunduğu için kendisinin tartışmada galip gelmesi ve karşıt düşünceye mensup rakibin mağlup olmasına yöneliktir. Ancak zaman zaman bunun dışına çıkıldığı ve kendisiyle aynı mezhebe mensup kimselerin düşüncelerine yönelik eleştirile­rin varlığını da kabul etmek gerekir. Burada da aslında müelli­fin kendisini emsalsiz bir kelamcı olarak meydan okuma psi­kolojisi içinde hareket ettiği görülmektedir. Neticede bu, ce- del/diyalektik olarak adlandırılan şeye karşılık gelmektedir.

Her halükarda bu türden yazım üslubunun aslında bizati­hi metin yazarını da verimsiz hale getirdiği söylenebilir. Çün­kü gerçek dünyanın rakipleri, siyaseten olmasa bile entelek­tüel bakımdan bazen hayal dünyasının rakiplerinden daha güçlü olabiliyorlardı. Bu durumda evdeki hesabın çarşıdakine uymayacağı açıktır. Buna rağmen kelam eserleri arasında da­ha objektif bakış açısının hâkim olduğu ve bazen de gerçek so­rularını kendine yönelterek cevaplar veren eserler de mevcut­tur.

Soru-cevap usûlünü bir anlatım tekniği olarak görmek de mümkündür. Bu, Platon’un diyaloglarının bir başka biçimidir. Hıristiyan teolog/filozofu Aziz Anselmus Cur deus homo (Tanrı Niçin İnsan Oldu?) adlı eserini soru-cevap biçiminde yazmasının gerekçesini açıklarken, soru-cevap yönteminin birçok akla, özellikle ağır, yavaş hareket eden akıllara zor meseleleri açık kıldığını söyler (Hopkins, 1998). Batılı bazı araştırmacıların bu gibi örneklerden yola çıkarak kelam ilmini gayri İslami bir kö­kene dayandırma çabası içerisinde oldukları görülse de bunlar ciddiyetten uzak iddialardır. Çünkü henüz yabancı kültürlerle karşılaşmanın olmadığı bir dönemde, îbn Abbas ile Hz. Ali’ye isyan eden Hâricîlerden bazıları arasında geçen bir diyalogun da yaklaşık aynı formatta olduğu görülmektedir. Bununla ilgili başka örnekler göstermek de zor değildir.

Bu ilim dalı için kelam’dan başka, Arapçada kullanılan altı isim şunlardır: Fıkh-ı ekber (2./8. asırda İmam Ebû Hanîfe’nin kullandığı bu terimin içerdiği “ekber” tabiri, inançla ilgili ko­nuların amelle ilgili konulardan öncelenmesi anlamına gelir), Usûlü’d-dîn, ilmirt-akâid, ilmün-nazar vel-istidlâl, ilmü’t-tevhîd ve’s-sıfât, ilmü’t-tevhîd (Abdülhalim, 2007:102-103).

Hem Yunan düşüncesinde hem de İslam düşüncesinde teoloji, merkezi bir yer işgal etmiştir. Aristoteles’in ve İbn Si­na’nın ilimler tasnifinde, ilimler üçe ayrılır. Konusu araştır­macıyı etkilemeyen spekülâtif ilimler, konusu araştırmacıyı etkileyen pratik ilimler ve son olarak faydalı şeyler yapmakla ilgili olan üretici ilimler. Spekülatif bilimler fizik, matematik, metafiziktir. Metafizik ise kendi içerisinde üçe ayrılır. Varlık olması bakımından varlığın ele almdığı ontoloji, olgulardaki sebeplerle ilgilenen etiyoloji ve Tanrı ile ilgili konuları ele alan teoloji. Aristoteles’in Metafiziği (Lambda) ve Platon’un Ti- maeus’u ve îbn Sina’nın İlâhiyat’ı teolojinin meselelerini de ele alan eserlerdir.

Monoteist (muvahhid) kelamcılar, kutsal metinlerdeki te­orik problemleri bu anlamda metafiziğe başvurarak çözmeye çalışıyorlardı. Mesela Yahudi filozof Musa İbn Meymun (Moses Maimonides) (ö. 1204) ve Saint Thomas Aquinas (ö. 1274) bu­nun iki önemli örneğidir. Felsefî kelam döneminin, Gazalî (ö, 1111) ve Fahreddin Râzî (ö. 1210) gibi kelamcıları da İslam dü­şünce tarihinde bu yola başvuran kelamcılar arasında yer alır.

Her ne kadar daha önce, kelâmın sınırlarına dâhil edilebi­lecek tartışmalar yaşanmışsa da gerçek bir disiplin olarak ke­lam ilminin ilk kez Mutezile tarafından teşekkül ettirildiğine dair bir ortak görüş oluşmuştur. Şehristanî, ilk defa kelam te­riminin, Yunan felsefesi ile tanışan Mutezile tarafından kulla­nıldığına işaret eder. Ne var ki yine de bu konuda dikkatli ol­mak gerekir. Şehristânî ve İbn Haldun, yukarıda değindiğimiz gibi bize Mutezile’den önce de önemli spekülâtif tartışmaların yaşandığını haber vermektedir (Şehristânî, 1320:1,19).

İbn Haldun, ilk dönem Müslümanlarının yaklaşımlarını genel olarak ele almak suretiyle kelam ilmine bir başlangıç ta­yin etmeye çalışır. İslam’ın ilk dönemlerinde Müslümanlar imanın ilkelerini sadece Kur’an ve hadise dayalı olarak açık­lamaya çalışıyor iken daha sonra geleneksel delillerin yanında akla dayalı delillere de başvurulmaya başlandı. Ona göre ke­lam ilmi, bu şekilde Kur’an ve hadislerdeki kapalı, anlaşılması zor olan akide ile ilgili bazı hususların anlamak için aklî delil­lere müracaat edilmesiyle birlikte ortaya çıkmıştır (Mukaddi­me, 1986: II, 529). Hz. Muhammed’in, Necran Hıristiyanlarıyla Hz. îsa konusunda tartışması ilk dönem kelamî tartışmaları için en Önemli örnek olarak kabul edilmektedir. Kader, Al­lah’ın sıfatları, iman ve küfrün mâhiyeti, meâd ve günahkârla­rın durumu gibi meseleler, sahâbe ve tâbiûn döneminde tartı­şılmaya devam etti ve bunlar sonraki ilmü’l-kelam meseleleri­nin temelini teşkil etti.

2/8. asrın ilk yıllarını kapsayan başlangıç devrindeki tar- tışmalar, bireysel, belli bir ekolün görüşlerini temsil etmekten uzak, birbirleriyle ilişkisi olmayan bağımsız tartışmalar şek­linde cereyan ediyordu. 2/8. asrın başlarından 5/12. asrın son­larına kadar devam eden dönem ise muhtelif kelam okulları­nın kendilerine özgü düşüncelerinin teşekkül ettiği dönemdir. Kelam ilmi ancak bu dönemde gerçek bir ilim haline geldi. 6/12. asırdan 9/15. asra kadarki dönem ise kelam ilminin tekâmül ettiği ve felsefe ile mezcedilmiş bir halde bulunduğu dönemdir. Yaygın olan tasnif, 15. asırdan sonra gelen üç asrın kelam ilmini gerileme içerisinde gösterir. Bundan sonraki dö­nemler artık modem meselelerin ele alındığı ve Batı’daki ge­lişmelere tepkilerin ortaya çıktığı dönemlerdir. Müteahhirîn dönemi kelam anlayışı, ileride daha ayrıntılı biçimde ele alına­caktır.

Mutezile’ye izafe edilen başlangıç, sadece Vâsıl b. Ata’nın (ö. 748) Selefî düşüncenin temsilcilerinden Haşan Basrî’nin meclisini terk etmesiyle ilgili olarak tarihçiler tarafindan anla­tılan olayla alakalı değildir. Mutezile’nin ilk defa inançla ilgili meseleleri izah ederken Kur’an ve hadis metinleri yanında rasyonel ilkelere başvurmaya başlamasıyla alakalıdır. Mutezi­le, insan aklıyla tenakuz halinde olduğunu düşündükleri nas- ları tevil etme yoluna gitmiştir. Mutezile’nin bu metodu, özel­likle de akaidle ilgili konularda aklî yorumlar getirmek, o dö­nemin hâkim din anlayışının belirleyici unsuru olan ve ancak aktarım yoluyla gelen dini anlayışı sahih olarak kabul eden Ehl-i Hadis mensuplarının kabul edebileceği bir şey değildi. Mutezile’nin bu anlayışı bu yüzden belli bir özgünlük kazana­rak ‘kelamî yaklaşım’ olarak anıldı.

Selefin İslam hakkındaki yorumları, otorite olarak kabul edildiği için hicri ikinci asırda bu disiplininin kuruluşunun Mutezile ile başlatılmasının ve aynı zamanda ilk dönemde ya­şayan âlimlerin, aralarında İmam-ı A’zam Ebû Hanîfe’nin de(ö. 767) bulunduğu Sünnî İslam anlayışında meşruiyeti onay­lanmış olan dört mezhep imamının, kelâma karşı tavır almala­rının ve kelamcıları “ehl-i bid’at ve delâlet” olarak görmeleri­nin sebebi bu olmalıdır. Elbette Mutezile kelamcılarının Yu­nan felsefesinden ve diğer yabancı kültürlerden etkilenmiş olmalarının da bu tavır alışta payı vardır. Mesela Mutezilî gö­rüşleriyle bilinen Nazzam (ö. 845), Yunan filozoflarının eserle­rini okumuş hatta Aristoteles’e reddiyeler yazmıştı. Hatta Ho- rovitz’e göre bazıları Nazzam’ı Stoacı olarak kabul eder (Horo- vitz,2014: 22-23). Mutezile kelamcılarının tercümeler aracılı­ğıyla Yunan felsefesinden beslenmiş olmaları, aslında kelam ilminin doğuşunda felsefenin etkisini ortaya koymaktadır.

Diğer yandan Mutezile âlimlerinin felsefeye ve rasyonel ilkelere karşı ilgilerini salt merakla açıklamak doğru olmaz. Mutezile yabancı dinlere ve kültürlere karşı İslam dinini savu­nurken bir savunma stratejisi geliştirmeye çalışmış ve bu bağ­lamda naklî delilleri yeterli görmediği için rasyonel ilkelere müracaat etmiştir. Mutezilî düşünürlerin o dönemdeki İslam dışı akımlarla mücadele ettiklerini ve bu konuda eserler kale­me aldıklarını biliyoruz. Vasıl b. Ata gibi âlimlere nispet edilen bazı eserler, onun inanmayanlara karşı bir iman savunması içinde olduğunu göstermektedir (Van Esse, 2000:400).

Özellikle Helenistik dönemin ürünü olan bu akımların felsefî mantıksal yöntemler kullanması, Mutezile’nin de İs­lam’ı savunurken felsefeye müracaat etmesini zaruri kılmak­taydı (Aydınlı, 2007: 17). Mutezile âlimlerinden Ebu’l-Huzeyl Allaf (ö. 841), Nazzam (ö. 835) ve Câhız (ö. 868) Yunan felsefe­sinden en çok etkilenen kimselerdir. Bunlar özellikle de De- mokritos, Epiküros, Zenon gibi filozofların yanında, Aristote­les gibi Yunanlı sistem filozoflarından da etkilenmişlerdir. Al­laf gibi Mutezilî âlimlerin eserlerinde Yunan felsefesine ait cevher, a’raz, atom, boşluk, hareket, sükûn ve insanın mâhiye­ti gibi konuları tartıştığı ve bu şekilde meseleleri o güne kadar bilinenden farklı bir üslupla ele aldığı bilinmektedir (Aydınlı, 2007: 22). Felâsife ile Mu’tezile’nin bazı konularda görüş birliği içerisinde olması da bu konuda bize önemli ipuçları vermek­tedir. Mutezile- felsefe ilişkisin boyutlarını gösterecek bir baş­ka husus da ilk filozof kabul edilen el-Kindî’nin aslında Mute- zilî gelenekten gelmiş olmasıdır. Şüphesiz bu felsefecilere kar­şı oluşan husumetin temelinde Mutezile’ye kaşı hali hazırda mevcut olan düşmanlık olduğu söylenebilirse de, bunun başka nedenleri de vardır.

Mutezile âlimlerinin felsefî düşünceden etkilenmiş olma­sını ya da diğer bazı tartışmaları ve benimsenen görüşleri öne sürerek kelamî kaynağının İslam dışı bir kültüre ait olduğuna dair iddia sahiplerinin ellerindeki kanıtlar, bu görüşlerini is­pat etme gücünden yoksundur. Çünkü Gazalî’nin defalarca vurguladığı gibi kelâm konularında çoğu kez tartışmayı başla­tan bizzat Kur’an’ın kendisi olmuştur. Dolayısıyla, kelâm ta­mamen İslâmî bir muhitte ortaya çıkmıştır; yabancı unsurlarla ancak, diğer kavimlerle karışmanın ve bazı Mutezile âlimleri örneğinde olduğu gibi, Yunanca ve Süryanice metinlerin Arapça’ya tercümesinin bir neticesi olarak daha sonra devreye girmiştir (Abdulhalim, 2007:108).

Buna rağmen, dinî ilimler arasında sayılan kelam ilmi de çoğu kez felsefe gibi kadim ilimler arasında sayılarak aşağıla­nıp muteber ilimlerden sayılmamıştır. Ancak buradaki durum, bir laik bilim karşıtlığı ya da yerli-yabancı çatışmasından ziya­de, hadis ve sünnette olduğu gibi bilginin geleneksel yoldan tahsil edilmesi ve öğretilmesi ile aklın bağımsız çalışma biçim­leri arasındaki karşıtlıktır. Bu durum ayrıca İslam tarihinde, Yunan bilimi ve felsefesine karşı oluşan muhalefetin oldukça karmaşık bir yapı sergilediğine ve Ortaçağlarda ve sonrasında rasyonel bilimlerin gerilemesine dini muhalefetin yol açtığı görüşünün sorgulanabilirliğine işaret etmektedir.

Şafii mezhebinin kurucusu durumunda olan ve Hadis ehli ile re’y ehlinin görüşlerinin sentezini yapan İmam Şafii (ö. 820) ise hayatının ilk dönemlerinde kelamla ilgilenmesine rağmen daha sonra muhtemelen re’y ehlinin alamet-i farika­larından biri olması ve Mutezili düşünceyi çağrıştırması sebe­biyle bundan vazgeçerek fıkha yönelmiştir. İmam Şafii, kelam­la ilgili muhaliflerini görüşlerine reddiye yazabilecek seviyede bilgi sahibi olduğu halde, kelamcı olarak anılmak istemediği için bundan vaz geçmiş ve kendi talebelerini de kelamla uğ­raşmaktan men etmiştir. İmam Şafi’ye göre gözün bir görme sınırı olduğu gibi aklında bir akletme ve düşünme sınır vardır ve her şeyi anlayabilme kapasitesine sahip değildir. Bütün iti- kadi meseleler vahyin çizmiş olduğu çizgide anlaşılmalı ve öy­lece inanılmalıdır. Kelamcılarm hatası itikadi meseleleri Kur’an ve Sünnetten bağımsız olarak rasyonel bir tarzda ele almış olmalarıdır. İman esaslarının nasslarda geçtiği biçimiyle kabul edilmesini savunan Şafii bunlara felsefî izahlar getiril­mesinin yanlış ve faydasız bir tutum olduğunu savunur (Ayba- kan, 2020).

Mutezîlî kelamcı Vasıl b. Ata’dan (ö. 748) yaklaşık iki asır sonra İmam Eş’arî (ö. 936) ve İmam Maturîdî (ö. 944) ile birlik­te Ehli Sünnet kelamı ortaya çıkmıştır. İmam Eş’arî ve İmam Maturîdî (ö. 944) tarafindan geliştirilen Sünnî kelam anlayışı, metot bakımından kelamî metodu devam ettirmiş, bir başka deyişle inançların savunulmasında aklın rolünü kabul etmiş ve bir bakıma Mutezile’nin açtığı yolu sürdürmüştür.

Eş’arî’nin eserlerinde Mutezile, Râvendiye ve Seneviy- ye’nin görüşleri şiddetle eleştirilmektedir. İmam Eş’arî, Eİ- İskafî ve Belhî adlı iki filozofa karşı da reddiye kaleme almıştır. Felsefecileri Aristotelesçi, Eflatuncu ve Dehrîler olmak üzere üçe ayıran Eş’arî’nin, felsefecilerden haberdar olsa da onların görüşlerine tamamen vâkıf olduğunu söyleyemeyiz. Çünkü o günlerde felsefî düşünce henüz oluşma aşamasındaydı. Dolayı­sıyla Eş’arî, Yunan felsefe geleneğinin İslam kelamının epis- (.etnolojik dokusu için bir tehdit teşkil ettiğinin farkına varma­sına rağmen, felâsifenin eserlerini ciddi anlamda okuyup eleş­tirme fırsatı bulamamıştır.

Daha önce Mutezilece mensup olan İmam Eş’arinin ken­di zamanında, Eş’ari’nin Mutezile okulundan Ehli Sünnet’e ta­şıdığı bu yeni kelamı metoda karşı bazı önemli itirazlar olmuş­tur. Eş’arî bu türden itirazlara, Risâle fi istihsâru’l-havz fi ilmil- kelâm adlı eserinde cevap verir. Cehaleti sermaye edinen bazı insanların tembellikleri yüzünden dini tefekkür ve araştırma­dan vazgeçip işin kolayına ve taklide yöneldiklerini, bununla beraber kelamî konularda araştırma yapanlara dil uzatarak onları sapık olarak nitelediklerini söyleyen Eş’arî, kelâmın is- tidlâl tarzının aslında Kur’an’da ve Sünnet’te mevcut olduğu­nu söyler (Eş’arî, 1952: 87-89). Eş’arî buradaki ifadelerinde, Sünnî kelamın gelecekte nasıl şekillenmesi gerektiğine dair de ipuçları vermektedir. Bu durumda Eş’arînin Cüveynî ile başla­yıp devam eden sürecin müjdecisi olduğu söylenebilir.

Cüveynî (ö. 1085) ile başlayarak, Gazalî ve Fahreddin Râzî ile devam eden çizgi, Eş’arî’nin bu sözlerine istinden felsefî ke­lamı teşekkül ettirmişler ve kelamın bütünlükçü tümel bir ilim olmasını sağlamıştır.

Bundan sonra Ehl-i Sünnet kelamının özellikle Eş’arî Oku­lu güçlenmiş ve Ebu Bekr el-Bakıllânî (ö. 1013) ve Gazalî’nin hocası olan Cüveynî gibi önemli kelamcılar yetiştirmiştir. Cü­veynî, felsefi bilginin özellikle seçkinler arasında yaygınlaş­masının kelamî ve dinî ilimler bakımından oluşturacağı tehdi- tin boyutlarını fark ederek, İbn Sina’nın felsefesine dair oku­malar yapmıştır. Çünkü İslam düşüncesindeki felsefe geleneği onun zamanında kurucu metinler aşamasından -Aristoteles’in eserleri ve bunlara yazılan şerhlerinin Arapçaya tercümesi- İbn Sina’nın eserlerinin etkili olduğu aşamaya evirilmiş bulu­nuyordu (Griffel, 2009:29).

Cüveynî bir yandan, tbn Sina’nın eserlerine diğer yandan da Mutezile kelamcısı Ebu’l-Hüseyin Basri’nin (ö. 1044) düşün­celerine aşina idi. Cüveynî’nin görüşlerini bu iki düşünürün düşüncelerinin tesiri hesaba katılarak okunmalıdır (Madelung, 2007: 1619). Cüveynî’nin bu okumaları yaptığının en önemli göstergelerinden birisi kitaplarında kullanmış olduğu istidlal yöntemidir. Cüveyni el-lrşad adlı eserinde, istidlâlî yöntemi eleştirenlere karşı filozofların eserlerinde gördüğümüz cins­ten bir delillendirme yoluna gider. Bu, karşı taraftakinin itira­zının da esasında, itiraz konusu yapılan şeyi içermiş olmasıdır, Cüveynî şöyle der:

“Istidlâl ve nazar yolunun gerçek ilimle sonuçlanmayaca­ğı yargısı, sizin için kesin bir şey mi yoksa şüpheli bir görüş mü? Eğer kesin, şüphesiz bir şey olduğunu söylerseniz çelişki­ye düşmüş olursunuz. Çünkü istidlâlin yakîn ilimle sonuçlan­mayacağı bilgisine, his/duyu ile ulaşılamaz ve açık bir gerekli­lik de ifade etmez. Öyleyse bunu delil getirme yoluyla, yani is­tidlal yoluyla ispatlamak gerekir. Böyle olunca da istidlâl ve nazarın yararı nasıl inkâr edilebilir?” (Cüveynî, 2002:3-5).

Cüveyni, diğer yandan zorunlu mümkün ve imkânsız kav­ramlarının aklî kavramlar olduğu ve dış dünyada bir karşılık­larının bulunmadığını söyler. Cüveynî filozofların eserlerinde yer vermiş oldukları, şey, ma’dûmun şey’liği, cevher, araz, cevherü’l-ferd, arazların arazlarla kaim olması, âlemin ezelili- ği, bir’in hakikati, cisim, boşluk ve doluluk gibi konulara eser­lerinde yer vererek tartışır. Gazalî de filozoflara, imkanın izafi bir nitelik olmasından ötürü bir maddenin onu öncelemesi ge­rektiği dolayısıyla ezelî bir maddenin gerekliliğine ve bu yüz­den âlemin ezeli olduğuna ilişkin iddialarına cevap verirken aynı şeyleri söyler (Griffel,2015: 278).

Cüveynî, îbn Sina’nın eserlerinde kullandığı Aristotelesçi ispat yönteminin metodolojik bir meydan okuma anlamına geldiğinin farkındaydı. Mesela filozoflar birtakım ikna edici delillerle âlemin ezeli olduğunun ispat edilebileceğini ve ke- lamcılarm âlemin zamanda varlığa geldiğine ilişkin delilleri­nin çürütülebileceğini ileri sürüyorlardı. Cüveynî’yi, felâsifeyi ciddiye almaya sevk eden sebeplerden birisi de, Eş’arî kelamcı- larını çözüm bulmada zorlandıkları bir takım kelamî problem­lere filozofların çözüm önermiş olmalarıdır. Gazalî’nin, hoca­sının izinde ancak ondan daha çok felsefeyle ilgilenmesinde hocasının etkisini göz ardı etmemek gerekir. Tüm bu olgular­dan yola çıkarak Eş’arîliğin kurucusu Ebu’l-Hasen El-Eş’arî’den itibaren kendi bünyesinde giderek güçlenen bir felsefeleşme potansiyeli taşıdığını söylemek gerekir. İbrahim Madkour’un, daha sonra ele alınacak olan müteahhirîn kelam evresini, Eş’arî ile başlatmasının sebebi de bu olsa gerektir (Arslan, 1987:12).

Eş’arîler, kavramsal, mantıksal ve eleştirel olduğuna inandıkları kelamî yöntemlerinin sonuçta vahye dayanmış olmasına rağmen, en azından biçimsel olarak, doğrudan dinî inançlardaki öncüllere dayanmadıklarını iddia ediyorlardı. Bu konuda en çok başvurulan örnek, Hz. Muhammed’in (sav) peygamberliğinin ispat edilmesiyle birlikte, vahiy yoluyla kendisine gelen şeylerin doğruluğunun da kabul edilmiş sa­yılması gerektiğini dile getirir (Frank, 1994:5).

Eş’arî kelamcılar heteredoks saydıkları kimselere karşı olduğu kadar, birçok konuda kendileri gibi düşünen ancak Ehl- i Hadis ya da Hanbelîler gibi kelamî yöntemin dinde kullanıl­masını bütünüyle reddeden kimselere karşı da kelam yönte­mini savunmak zorunda kalmışlardır. Onlara göre, başka ko­nularda olsa bile imanda taklit hoş görülen bir şey olmadığı için İslam’ın temel inançlarının bağımsız akılla incelenmesi ve doğruluklarına dair ikna edici deliller bulunması gerekir. Bir kimsenin sahih bir imana sahip olabilmesi için temel dini inançlarla ilgili asgari düzeyde de olsa akla uygun düşünmesi­nin zarureti vardır. Allah’ın varlığının ispatı gibi hususlarda bir kimsenin nazarî usûle başvurmaktan başka çaresi yoktur (Frank, 1994: 6).

Her ne kadar Mutezile kelamcılarının ortaya çıkışı, felâsi- fenin ortaya çıkışına takaddüm etse de kelamcı ekollerin tekâmülü ile filozofların kendi sitemlerini kurmaları aynı dö­neme rastlar. Buradan yola çıkarak aklî ilimlerin gelişmesinin ve revaç bulmasının, felsefenin olduğu kadar kelamın da ge­lişmesine önemli katkılarda bulunduğunu söyleyebiliriz. Bu ilimlerin gelişmesi birbirini beslemiştir. Hicri dördüncü ve be­şinci asırlar hem felsefî düşüncenin hem de kelamî düşünce­nin gelişip çiçeklendigi dönemdir. Başka bir deyişle “ulûm-i evâil” bu dönemde bilinip yayılmaya başlamıştır. Aklî ilimler bu dönemde kendisini yerlileştirmiş ve Müslümanların kendi öz malı haline gelmiştir. Diğer yandan yine bu asırlarda, dinî düşüncenin kaynaklarını nakilde, sünnet ve selef-i salihde gö­renlerle, naklîn yanında aklı da ilmin kaynağı olarak gören kimseler arasında nisbî bir barış tesis edilmiştir (Ensari, 2016: 41). İşte bu sebeplerden dolayı felâsife ve kelamcılar ortak bazı meseleleri eserlerinde ele alıyorlardı. Bunun ilk örneklerini hicri üçüncü asra kadar geri götürmek mümkündür. Bilindiği üzere bu Gazalî’nin Tehafufü yazmasından sonra daha da hız­lanarak devam etti.

Hicri ikinci asırdan dördüncü asra kadar devam eden ter­cüme faaliyetlerine dinin naklî yolla gelen kaynaklarına bağ­lanarak din anlayışını oluşturan ve bundan asla taviz verme­yen Müslümanlar yanında bazı kelamcılar, hatta Mutezilî ke- lamcılar da bulunuyordu. Bunun en önemli sebeplerinden bi­risi felâsifenin İslam’ın inanç sistemiyle alakalı olan bazı me­seleleri farklı bir metotla ele almasıydı (Ensari 2016:42). Mese­la İbn Teymiyye’nin (ö. 1328) de dikkat çektiği gibi (İbn Tey- miyye, 1949:144), İbn Sina nübüvvetin mahiyeti, ölüm sonrası hayat (meâd) ve benzeri konuları felsefî sistemine yerleştir­mişti. Başka bir deyişle o, İslam düşüncesinin, kelam ilminin entelektüel ilgisine konu olan meselelerini, felsefenin kavram­larıyla ele almaktaydı (Gutas, 2004: 139). Bu sebeple kelamla felsefe arasındaki alışverişin tarihini, İbn Sina hatta Farabî’ye kadar geri götürmek mümkündür.

Dimitri Gutas birçok eserinde felsefe ile kelam arasındaki sınırların çok belirgin olduğunu iddia eder ve hem îbn Sina döneminde hem de ondan sonraki dönemlerde Kelam ile felse­fenin farklı alanlarda faaliyet gösterdiklerini söyler ve bunu tarihsel olarak iki ilmin doğasının ve konularının birbirinden tamamen farklı oluşuna bağlar. Gutas’a göre kelamın felsefe­den, bazı kavramları ve bazı görüşleri ödünç almış olması; ay­nı şekilde “Arap felsefesinin de İslam kelamında merkezi yer işgal eden bazı nübüvvet ve Allah’ın sıfatları gibi bazı fikirlere dikkat çekmiş olmasının bu iki alanın sınırlarını belirsiz kıl­mayacağını söylemektedir (Gutas, 2002: 18) Gutas’mınaslında ispatlamaya çalıştığı şey, İslami entelektüel gelenek içinde yer alan felsefi çalışmaların ‘Arap felsefesi’ olarak adlandırmanın gerekliliğidir. Bu sebeple kelamla-felsefe arasındaki belirsizlik ortadan kalktığında, bu etkinliğin İslam felsefesi olarak adlan­dırmanın önünde de hiçbir engel kalmayacaktır. Bu iki alan birbirinden kaim çizgilerle ayrıldığında ise, İslam felsefesi de­diğimiz şeyin tarihte tahakkuk etmediği ya da Arap Felsefesi olarak tahakkuk ettiği anlaşılacaktır (Wisnovsky,2004:155).

Wisnovsky, Gutas’m felsefe ile teoloji arasındaki bu kaim çizgilerle yapmış olduğu ayrımın, İslami entelektüel geleneğin tarihsel gerçekliğini yansıtmadığı ve daha çok Ortaçağlardaki üniversite müfredatı ile ilgili olduğunu söyler. Çünkü daha önce de değindiğimiz üzere, ortaçağlarda felsefe Paris Üniver­sitesi Fen-Edebiyat Fakültesindeki lisans öğrencilerine öğreti­lirken, aynı üniversitenin teoloji fakültesi öğrencilerine yük­sek lisans dersi olarak teoloji öğretiliyordu. Wisnovsky’e göre Gutas ‘m Ortaçağlardaki ünivesrite müfredatı ile ilgili bir ay­rımdan yola çıkarak bunu Avrupa dışı bir medeniyetteki disip-linler arasındaki bir ayrım yapmada kullanması pek uygun görünmemektedir ve beraberinde birçok sorunu getirmektedir (Wisnovsky,2004:155).

Wisnovsky, Gazali’nin Tehafüt’ünde ortaya koyduğu gibi, filozofların kullandığı burhan metodunun, kelamcıların kul­lanmış olduğu cedel metoduna üstünlüğünün ya da burhan metodunun, matematik dışındaki alanlarda kesin sonuçlar ürettiğinin ispatlanabilir bir şey olmadığını söyler. Ayrıca biz­zat Aristoteles’in kendisinin de sadece Fizik’te, De Anima’da ve Nicomachean Etik’te değil, Metafizik’te de diyalektik yönteme başvurduğunu, Farabi ve îbn Sina’nın bu yüzden diyalektik yöntemin öneminin farkında olduklarını söyler. Wisnovsky’e göre diyalektiğin birçok biçimi vardır; iyi yanıyla burhana, kö­tü yanıyla da retoriğe yakın olabilir. Gutas’ın teoloji ayrımının, aslında aydınlanmanın bir bakış açısının ürünü olduğunu ileri süren Wisnovsky, aydınlamanın bakış açısına göre, felsefe mut­lak anlamda Batı’nın pozitif bilim anlayışının yanında onun bir destekçisi, dolayısıyla dinin ve vahyin karşındaymış gibi gösterildi. Bu bakış açısının bir gereği olarak felsefî bilgi ile vahyî bilgi birbirinin karşısına konularak aralarında hiçbir or­tak nokta yokmuş gibi gösterilir (Wisnowsky,2004: 55-56). Oy­sa, İslam felsefesi ile ilgili çalışmalarda ortada konulduğu üze­re bu yanlış bir anlayıştır ve felsefe ile kelamın müşterek ça­lışma alanları vardır.

Wisnovsky’nin kelam ve felsfenin birbirinden mutlaka farklılığı ile ilgili Gutas’a yönelttiği bir başka eleştiri de her iki disiplinin konuları ile alakalıdır. Wisnovsky, Gutas’ın her iki disiplinin farklı konuları ele almasının tarihin belli dönemle­rindeki okul müfredatıyla ilgili olduğunu ve bunları mutlak- laştırmanın doğru olmadığını düşünür (Wisnovsky, 2004:156).

Günümüzde bazı araştırmacılar kelam ilminin çok erken dönemlerden itibaren Mutezilî kelamcıların çabalarıyla, salt teoloji olmaktan çıkarak hakikatin araştırılıp ortaya çıkarılma-sini hedefleyen tümel bir ilme dönüştüğünü ileri sürerek farklı bir yaklaşım ortaya koymaktadır (Güdekli, 2015:8).

Söz konusu araştırmaya göre kelam ilmi sekizinci yüzyı­lın ikinci yarısından itibaren şeylerin hakikatini soruşturan tümel bir disiplin olarak inşa edilmiş ve yoluna bu şekilde de­vam etmiştir. Hayrettin Nebi Güdekli tarafından yapılan bu araştırmada, kelamın entelektüel tarihini ele almanın barın­dırdığı bazı zorluklar yüzünden onun çok erken dönemden itibaren tümel, bütüncül bir displin olarak inşa edilmesinin yeteri kadar vurgulanmadığını ve kelamı teoloji sınırlan için­de savunmacı bir ilim olarak bırakıldığı görürüşü savunulmak­tadır. Çünkü kelamcılar daha erken dönemden itibaren mev­cut olması bakımından mevcudu araştırma konusu yaparak kelamı daha üst düzey bir araştırma alanı haline getirmişler­dir (Güdekli, 2015:8-9).

Şamil Öçal – İslam Düşüncesinde Hikmet Kelam ve İrfan,syf:55-73