Kelam Geleneğinde Akıl: İslamın İlk Bilimsel Aklı

Bir önceki yazıda belirtildiği üzere hicri birinci yüzyılın ikinci yarısında başlayıp İslam’ın bütün dönemlerinde şu veya bu şekilde devam eden teorik tartışmalar, ikinci yüzyılın başlarından itibaren kelam ekolünün oluşumunu sağladı. Başlangıçta daha ziyade insan fiilleri ve teşbih ifade eden nasların yorumuna yoğunlaşan tartışmalar, yavaş yavaş kuşatıcı bir alem tasavvuruna doğru evrildi ve nihayet hicri ikinci yüzyılın ikinci yarısında belirli bir yöntemle varlık araştırması yapan bir bilim haline geldi. Çeşitli gerekçelerle kelam adı verilen bu bilim, İslam’ da ortaya çıkan ilk teorik düşünce geleneği olduğundan, Müslümanların bir bütün olarak mevcut hakkında geliştirdiği ilk “bilimsel akla” tekabül eder. Bu bilimsel akıl, insan, alem ve Tanrı hakkında, diğer deyiş le insan iradesinden bağımsız mevcutlar hakkında İslam’ın sonraki tüm dönemlerinde çeşitli değişikliklerle varlığını devam ettiren kapsamlı bir açıklama getirmiştir. Bu açıklamanın esasını, kelamcıların zat-sıfat ve kadim-hadis ayrımları oluşturur.

Kelamcılar varlık araştırmalarını zat-sıfat ve kadim-hadis ayrımlarına dayandırarak İslam geleneğine özgü bir ontoloji geliştirmişlerdir. Bu ayrımlardan ilki, bir kelamcının herhangi bir nesneyi bilme ve anlama çabasının niteliğini ifade eder. Atomculuk, Arazcılık ve Zuhur-Kümunculuk gibi doğa teorilerinden hangisini kabul ederse etsin bir kelamcı, duyu ve akıl tarafından algılanan bütün nesneleri iki gruba ayırır: zat ve sıfat. Başka özellikleri taşıyarak var olma özelliğine sahip nesneler zat grubuna girerler. Ancak başkası tarafından taşınarak var olma özelliğindeki nesneler ise sıfat grubuna girerler. Mesela insan bir zat iken ancak insanın özelliği olarak var ola bilecek siyah, beyaz, öğrenci, öğretmen, karı, koca vs. olmak sıfattır. Dolayısıyla dediğimiz gibi mevcutlar, zatlar ve sıfatlar olmak üzere ikiye ayrılır. Zat-sıfat ayrımı bu haliyle salt mantıksal bir ayrım gibi görünür ve zihnimizin nesneleri kavrama biçimini ifade eder. Her cümlede bir konu veya özne, bir de bu konu veya özneye yüklem olan sıfatlar bulunur. Nitekim kelamcılar, zat kavramını bir tür bütün sıfatlardan arınmış mutlak bir taşıyıcı iskelet gibi düşünür. Bu sebeple genel tav rı dikkate alacak olursak, onlara göre bütün zatlar, zat tanımında ortaktır ve zatlar arasındaki farklılık, onlara eklenen sıfatlardan kaynaklanır. Mesela bir zata hayat, kudret, bilgi ve irade sıfatları eklendiğinde zat diri, kadir, bilen ve iradeli olur. Fakat bu ayrım, ikinci ayrımla birleşince kelami bir nitelik kazanır. İster zat ister sıfat olsun var olan veya var olduğunu düşünebileceğimiz her şey, ya kadimdir ya da hadistir. Dolayısıyla bunun tersi de söylenebilir: En azından ilkece kadim ve hadis olan şeylerin tamamı, ya zattır ya da sıfattır. Kelamcılar, kadim kelimesiyle öncesiz olmayı, hadis kelimesiyle de sonra dan var edilmiş olmayı kasteder. Böylece mevcutların tama mı, kadim ve hadisler olmak üzere ayrılırken kadim ve hadis olan şeyler de ya zat ya da sıfat olarak tasnif edilir. Bu ayrımlarla üç temel sorun ortaya çıkar.

1. Sonradan meydana gelen şeylerin birden çok olduğu duyu algılarının açık bir verisidir. Pekala, kadimin birden fazla olması mümkün müdür?

2. Kadim ile hadisin temel özellikleri nelerdir?

3. Kadim ile hadis ilişkisi nasıldır?

Bu sorulardan ikincisine verilen cevap, hem birinci hem de üçüncüyü belirler. Kadim ve hadis ayrımı kategorik bir ayrım olduğuna yani birinden diğerine geçmek imkansız olduğuna göre hadisi hadis yapan özelliklerin kadimde bulunması ve kadimi kadim yapan özelliklerin de hadiste bulunması imkansız olmak durumundadır. Duyu idraklerinin doğrudan konusu hadisler olduğundan kelamcıların, genellikle tahlile hadisten başladığı kabul edilir. Fakat tahlile hadisten başlamak aslında hadisin özelliklerini tam olarak vermeye elverişli değildir. Nitekim kelamcılara göre bir şey sonradan meydana gelmişse;

1. Yaratılmış,

2. Zamansal,

3. Mekanlı ve

4. Bir şekilde birleşik olmak durumundadır. Çünkü sonradan meydana gelmek, zatı veya sıfatı bir faile muhtaç kılacaktır. Faile muhtaç olması halinde nesnenin yaratılmış olması gerekir. Yaratılmış olan şeyin mutlak bir yalınlık halinde olmasının mümkün olmadığı da akli bir çıkarımla ulaşılabilir. Fakat yaratmanın zamansal olması ve yaratılan şeyin mutlaka mekanlı olması bizzat hadisin kavramsal tahlilinden çıkmaz. Bu sebeple kelamcılar, hadisin yaratılmış ve bileşik olmasından kadime geçerek kadimin yaratılmış ve bileşik olmasının imkansız olduğunu düşünür.

Kadimin niçin bileşik olmaması gerektiği açıktır, zira bileşik olması halinde onun hakiki veya mantıksal parçalarını bir araya getiren bir f aile ihtiyaç duyacağından kadim olamayacaktır. Kelamcılara göre aynı gerekçeyle kadimin birden fazla olması da imkan sızdır. Çünkü birden çok kadim, kadimlik yönünde ortak ama her birini diğerinden ayıran başka yönlerden de farklı olacaklardır. Bu durumda mutlak olarak yalın ve basit olması gereken kadimlerin birleşik olması gerekecek ve bir çelişkiye düşülecektir. O halde kadim tektir. İşte bu kadim, kelamcılara göre Tanrı’dır. Böylece kelamcılar, kadimin yani Allah’ın öncesizlik ve birlik olmak üzere iki sıfatına ulaşmıştır. Diğer deyişle kelamcılar, alemi oluşturan bütün nesnelerin tek tek idrakine sahip olmadığı halde aklın duyu verilerinden istifadeyle ulaştığı apaçık kavram ve önermelerinden hareketle Tanrı ve alem hakkında kuşatıcı bir yargıya varabilmiştir. Bu yargı kısaca şöyle ifade edilebilir: Kadim bir ve tek olduğuna ve sonradan meydana gelen bütün hadisler de kadime muhtaç olduğuna göre bir bütün olarak hadis kapsamına giren her şey, varlığını Allah’tan almış demektir. Buna ilaveten kelamcılar;

1. Yaratmanın yoktan olması gerektiğini,

2. Yaratılan nesnelerin zamanlı ve mekanlı olması gerektiğini iddia etmiştir.

Aslına bakılırsa yaratma, sudur teorisini benimseyen Farabi (ö. 339/950) ve İbn Sina (ö. 428/1037) gibi Müslüman fılozofların düşündüğü gibi Allah’ın kendi varlığından varlık vermesi şeklinde de anlaşılabilirdi. Yine aynı fılozofların düşündüğü gibi yaratılmışların bir kısmının zamansız ve mekansız olduğunu düşünmek de mümkündür. Öyleyse niçin kelamcılar, yaratmanın yoktan olduğunu ve yaratılan nesnenin zamanlı ve mekanlı olması gerektiğini iddia etmiştir? Bu sorunun cevabı bize kelam geleneğinin niçin dini bir düşünce geleneği olduğu sorusunun cevabını da verir. Çünkü kelamcılar, Kuran’ da Allah ve alem hakkındaki ayetlerin bize Allah’ın iradeli bir Tanrı olduğu sonucunu verdiğini düşünmüşlerdir. Onlara göre Kuran, ihtilafa mahal bırakmayacak şekilde, bilen, kadir, iradeli ve peygamber gönderen bir Tanrı tasavvuru sunar. Ayrıca bu tasavvur da aklın apaçık ilkeleriyle uyumlu olarak kanıtlanabilir. Bu bağlamda irade, fiile konu olacak şeye yönelmeyi ve onu kastetmeyi gerektirir. Bu ise Tanrı ile alem arasında vehimde olsa bile bir aralığı gerektirir. Dolayısıyla alemin varlığı, kaçınılmaz olarak zamanlı olmak durumundadır. Zaman ise ancak mekanlı bir varlık için düşünülebileceğine göre bütün alem, zamanlı ve mekanlı mevcutların toplamından ibarettir.

Kadim olan Allah, öncesizliği ve mutlak birliği nedeniyle, zaman ve mekandan münezzeh olduğuna göre yaratmanın da Allah’ın kendi varlığından varlık vermesi şeklinde değil, yoktan yaratması şeklinde olması gerekecektir. Zat ve sıfat ayrımı Tanrı ve alem arasında ortak olduğundan Tanrı’nın alim, kadir, mürid vb. sıfatları olduğu gibi filemi meydana getiren zatların da nitelik, nicelik, izafet vb. sıfatları vardır. Tahmin edileceği üzere kadim ve hadisin sıfatlarının da kendileri gibi kadim ve hadis olması gerekecektir. Kelam geleneğinde Allah’ın zatından başka sıfatlarının olup olmadığı tartışmasının da sebebi budur. Genel olarak Mutezile kelamcıları kadimlerin birden çok olmasını gerektireceği endişesiyle Allah’ın alim, kadir ve mürid oluşunun O’nun zatından başka bir durumu ifade etmediğini söylemiş tir. Ehl-i Sünnet kelamcıları ise zata ilave sıfat kabul etmenin birden çok kadimi gerektirmeyeceğini, zira sıfatların müstakil zatlar olmadığını iddia etmiştir. Fakat bu tartışma, kelam geleneğinin bir iç sorunu olarak çok önemli olsa da kelami düşüncenin bir bütün olarak iddiası ve hedefleri açısından aynı derecede önemli sayılamaz. Böylece kelamcılar, varlığın bütününe ilişki dört ana cümleye ulaşmıştır:

1. Tanrı kadimdir,

2. Bütün alem hadistir,

3. Hadislerin tamamı yoktan yaratılmıştır,

4. Yaratılan nesneler, tanımları gereği fiziksel olmak -yani zamanlı ve mekanlı olmak-durumundadır.

Mevcutların mevcut olması bakımından incelenmesiyle ulaşılan ve Tanrı dışındaki her şeyin fiziksel olduğu düşüncesini ifade eden bu sonuçlar, hiç kuşkusuz, fiziksel dünyanın uygun açıklamasını yani kendisi uygun bir teorik fiziği gerektirir. Kelamcılar geliştirdikleri bilimsel aklın antolojisiyle uyumlu bir fiziği üretmek için iki yüzyıl uğraşacak ve nihayet kendilerine özgü bir evren resmine ulaşacaktır. Şimdi bu evren resminin hangi temel ilkelere dayandığı ve hangi bileşenlerden oluştuğunu sorabiliriz.

KELAM GELENEGİNDE AKIL: ALEM TASAVVURU

Önceki yazıyı kelamcıların evren resminin veya alem tasavvurunun hangi temel ilkelere dayandığı ve hangi bileşenlerden oluştuğu sorusuyla bitirmiştik. Bu soruyu, ikinci kısmı öne alarak cevaplamak daha uygundur. Bu sebeple yazıda önce kelamcıların alem tasavvurunun bileşenlerini, ardından bu tasavvurun genel ilkelerini açıklayalım. Kelamcılar, erken dönemde hepsi de bir önceki yazıda anlatılan ontolojiyle uyumlu farklı teorik fizikler geliştirdiler. Bunlardan birincisi, Dırar b. Amr’a (ö. 200/815) ait Arazcılıktır. Bu görüşe göre bütün alem, dış dünyada kendi başına var olma özelliğine sahip olmayan arazlardan müteşekkildir. Zira kendi başına var olabilecek yegane mevcut, Allah’tır. Bir şey kendi başına var olamıyorsa hem var olmak için bir sebebe muhtaçtır hem de kendisi gibi başka nesnelerle bir arada bulunmaya muhtaçtır. Nesneler, birden çok arazın bir araya gelmesiyle oluşur ve bir kısmı zat, bir kısmı da sıfat olarak tasnif edilecek bir yapıya bürünür. Daha sonraları bu görüş hicri dördüncü yüzyılın ilk yarısında vefat eden İmam Maturidi (ö. 333/944) tarafından da benimsenecektir.

İkincisi, meşhur Mutezili kelamcı Nazzam’a (ö. 231/845) ait Zuhur ve Kümun teorisidir. Bu teoriye göre nesneler sonsuz doğalardan müteşekkildir. Bir nesnede sonsuz doğa bulunmakla birlikte bu doğalardan biri diğerlerine baskın çıkar ve nesneye o doğanın ismi ve tanımı verilir. Mesela bir kalem, sonsuz doğa içermesine rağmen kalemlik doğası diğerlerine baskın çıktığından kalem olarak adlandırılır ve tanımlanır. Bununla birlikte nesnelerin bir kısmı cevher, bir kısmı da araz olarak var olur. Cevherler, arazların taşıyıcısı işlevi görür. Üçüncüsü ise yine Mutezile kelamcılardan. Ebu’l-Hüzeyl el-Allafa (ö. 235/849) ait Atomculuktur. Bu görüşe göre bütün nesneler, bölmenin nihai olarak kendisinde durduğu bölünmeyen parçalardan (atomlar) oluşur. Bu parçalar kendi başlarına var olmak yani birtakım özelliklerin taşıyıcısı olmak anlamında cevherdirler. Fakat taşıyıcı olsalar da bir atom mutlaka başka atomlarla birlikte var olur. Atomlar boşlukta yer tutarak var olurlar, dolayısıyla mutlaka mekanlıdırlar. Boşlukta yer değiştirmeleri hareket etmeleri demek tir. Bu sebeple atomların dört temel hali vardır: birleşme, ayrılma, hareket ve sükun. Birden çok atom bir araya gelerek var olduğundan bir atom başka atomlarla birleşerek var olmak zorundadır.

Atomlar bölünmeyen parça oldukların dan mutlaka aralarında boşluk vardır, dolayısıyla ayrılmaya konu olurlar. Boşlukta bir yerde bulundukları ve o yerden ayrılabildikleri için de hareket ve sükuna konu olurlar. Bir araya gelen atomlar, bir telif ve bünye oluşturarak cisimleri meydana getirir. Atomların kendinde ne şekli ne ağırlığı ne de maddi bir sınırı vardır. Ancak bir araya gelip cisim oluşturduklarında şekil ve ağırlık kazanırlar. Atomların oluşturduğu cisimler, bünyeleri ve bu bünyelerinde bulunan sıfatlarıyla ayrışırlar. Mesela bir cisme hayat eklendiğinde o cisim canlı hale gelir ve cansızlardan ayrışır; bilgi, kudret ve irade eklendiğinde bilgisiz, aciz ve iradesiz cisimlerden ayrışır. Cisme eklenen sıfatların bir kısmı başka cisimlerle ortak iken bir kısmı cisme özgü olur. Dolayısıyla bir cismin tanımı, onun ayrıştırıcı özelliği veya özellikleriyle yapılır. Hicri üçüncü yüzyılın ikinci yarısından itibaren kelamcıların kahir ekseriyeti Atomculukta karar kılmıştır ve Arazcılık ile Zuhılr-Kümunculuk süreç içinde tamamen terk edilmiştir. Bu sebeple Atomculuk, kelamcıların resmi teorik fiziği haline gelmiştir. Kelamın İslam düşünce geleneğinin hak.im bilimi olduğu dikkate alınırsa Atomculuğun İslam dünyasının en yaygın teorik fiziği olduğu söylenebilir.

Gazzali (ö. 505/1111) sonrasında kelamcıların İbn Sina felsefesinden derinden etkilenmesi bile Atomculuğu kelamcıların gündeminden çıkaramamıştır. Bu teorinin dayandığı birtakım ilkeler vardır.

Birincisi şudur: Atomlar kesinlikle kendiliklerinden var olamaz. Onları zihinsel olarak kavranan boşlukta yaratan Allah’tır. Atomlar hem varlıklarının başlangıcında hem devamında yaratıcıya muhtaçtır. Dolayısıyla Allah her an atomlara varlık vermeye devam eder. Allah’ın atomların varlığını devam ettirmesi ya onların taşıdığı ve bu sayede var olduğu arazlarını sürekli yaratması yoluyladır ya da sürekliliklerini tekrar tekrar yaratması yoluyladır. Dolayısıyla atomlar özü gereği zamansaldırlar fakat bu zaman zihin tarafından kavranan itibari bir durumdur.

İkincisi: Atomlar birbirinden tamamen bağımsız ve farklı mevcudiyetler olup boşlukta yaratıldıklarından kendi içinde kesintili ve sürekli bir alem oluştururlar. Alemdeki birlik, kesintisiz bir nicelikle tamamlanan bir birlik değildir, tıpkı sayılar gibi kesintili birliklerdir.

Üçüncüsü: Atomlar, yaratıldıklarından ve her an yaratılmaya muhtaç olduklarından sonludur. Bu demektir ki alemin de bir sonu vardır. Diğer yandan bilfiil var oluşları, sonlu olmalarını da gerektirir. Evet, biz bunu sonu fiziksel olarak bilemeyebiliriz. Fakat bu durum, teorik olarak alemin sonlu olduğunu söylemeye engel değildir. Bu bağlamda kelamcılar, hem sonradan yaratılmış olmaları nedeniyle hem de bilfiil olmaları nedeniyle alemin sonlu olduğu kanaatindedir.

Dördüncüsü: Bütün alem eşbiçimlidir. Kelamcıların geliştirdiği diğer teorik fiziklerde olduğu gibi Atomculuğa göre de Allah dışındaki bütün mevcutlar atomlardan oluşmuş cisimlerden ibarettir. İster duyu organlarımızla algıladığımız nesneler ister duyu algılarına konu olmayan melekler gibi gaybi nesneler isterse yine duyularla algılanmayan cinler gibi nesneler olsun yaratılmış tüm nesneler atomlardan oluşur ve ke limenin gerçek anlamıyla cisimdir. Bütün bu cisimleri birbirinden ayıran şey, atomlar arasındaki boşluktan kaynaklanan sıklık ve seyreklik (kesafet ve letafet) farkıdır. Şayet atomlar arasındaki boşluk fazla olursa cisim, boşluk miktarına göre latifleşir ve nihayet duyu algılarından dahi gizlenecek noktaya vardır. Atomlar arasındaki boşluk azaldıkça da cisim kesifleşir. Öyle ki en azından şimdiki bilgilerimize göre Gazzali ve sonrasında bazı kelamcılar, ruhun manevi ve akli bir cevher olduğunu kabul etmesine rağmen teoride büyük değişiklikler yapmayı düşünmemiştir. Kelamcılar atomlardan oluştuğu için cisimlerden ve cisimlerin arazlarından ibaret olan bu mevcutlar bütününü bilgi kaynaklarına göre tasnif ederek inceleme konusu haline getirmişlerdir. Buna göre duyu organlarıyla algılanan nesneler, dokun ulanlar, görülenler, işitilenler, tadılanlar ve koklananlar olmak üzere beş kısma ayrılarak bunların her biri tespit edile bilen alt kısımlara ayrılarak incelenir.

Şayet duyu organlarıyla algılanmayan nesneler, duyu organlarıyla ulaştığımız bilgiler den hareketle ulaşılabilir ise nazari akılla bilinebilir şeyler sınıfına girer. Mesela Mutezili ve Maturidi kelamcılar, Allah’ın varlığının bu şekilde bilinebileceğini söyler. Aynı bakış açısı, bildiklerimizden hareketle varlığını temellendirebileceğimiz nesneler için de geçerlidir. Şayet duyu yahut akılla bilinemez ise vahyin verdiği haberle bilinebilir ve başka bir bilme yolu da yoktur. Bu sebeple kelamcılar için vahiy dış dünyada var olan nesneler ve olgulardan haber verebilir, akıl ile duyular dan farklı bir bilgi türüne kaynaklık edebilir. Sadece gaybi mevcutlar hakkında haberler, teşbih ve tenzih ilkelerine göre anlaşılmak durumundadır. Bu nesne türlerinin tamamı Atomcu teorinin zorunlu bir gereği olarak Allah tarafından yaratılır. Dahası sadece nesnelerin zatları değil, halleri ve hareketleri de böyledir. Mutezile kelamcıları insan sorumluluğunu temellendirmek için insa nın iradesiyle yaptıkları fiillerin insan tarafından yaratıldığını ama diğer tüm mevcutların Allah tarafından yaratıldığını söylemişlerdir. Eşari ve Maturidi kelamcılar ise insan fiillerini de yine daha önce Dırar b. Amr tarafından geliştirilen ve kulun fiile etkisini kabul etmekle birlikte asıl etkinin Allah’a olduğunu iddia eden kesb teorisini benimsemiştir. İlerleyen yüzyıllarda Eşariler insan fiillerine ilişkin iddiasını pekiştirmiştir. Maturidiler ise meşhur Maturidi alim Sadrüşşeria’ dan (ö. 747/1346) itibaren kulun sorumluluğunu temellendirmek için vehmi bir irade tasavvuruna ulaşmıştır. Bekleneceği üzere kelamcıların mevcutları tasnifinde hareket noktası insandaki idrak güçleri ve genel olarak bilgi kaynakla rıdır. Diğer deyişle kelamcılar bilgi teorisi eksenli bir mevcut taksimi yapmıştır. Pekala, onların bilgi teorisinin temel kabulleri nelerdir?

KELAM GELENEGİNİN BİLGİ TEORİSİ: İNSANIN MAHİYETİ

“Seni kendim için seçtim. Sen ve kardeşin, ayetlerimle gidin ve beni anmakta gevşeklik göstermeyin.” [Taha 20/30-41] Bilgi teorisinin üç temel ayağı vardır. Birincisi, bilen varlık olarak insanın hakikatidir. İkincisi, idrak güçleri ve bu güçlerin idrak tarzlarıdır. Üçüncüsü ise, bilginin mahiyetidir. Kelamcılar, Gazzali öncesi dönemde teorik fizikleriyle uyum lu bir insan tasavvuru geliştirmiştir. Hatırlanacağı üzere kelamcılar üçüncü yüzyıldan itibaren yaratılmış bütün nesnelerin atomlardan ve atomların halleri olan arazlardan oluş tuğu hususunda görüş birliğine varmışlardır. İnsanın varlığı da bu kapsamda değerlendirildiğinden insan denilen şey, kelamcılara göre atomlardan müteşekkil bir varlığa sahiptir. Genel olarak “diri, kadir, bilen, irade eden şey/cevher” olarak tanımlanır. Fakat kelamcılar “canlı, kudret sahibi, bilme özelliğini haiz ve irade edebilen” bu mevcudun sadece beden den mi oluştuğu yoksa ruh ve bedenden mi oluştuğu hususunda farklı kanaatlere ulaşmıştır. Bir kısım kelamcılar, insanın sadece bu bedenden ibaret olduğunu savunmuştur. Özellikle hicri üçüncü yüzyılın ikinci yarısından sonraki dönemin hakim ekolü olan Ebu Haşim el-Cübbai (ö. 321/933) ve takipçileri (Behşemiyye), insanın, bedenin bütünlüğü (el-cümle) olduğunu düşünmüştür. Bu ekolün, Mutezile’nin eleştirel dönemi olarak kabul edebileceğimiz bir zaman diliminin hakim teorisi olması dikkate şayandır. Zira Nazzam, Muammer (ö. 215/830) ve Cahız (ö. 255/869) gibi hicri ikinci asrın ikinci yarısı ile üçüncü asrın ilk yarısına damgasını vurmuş büyük Mutezile imamları, insanın ruh ve bedenden müteşekkil olduğunu savunarak düalist bir insan tasavvuru benimsemiştir. Yine Ehl-i Sünnet imamlarının çoğu da insanın bir ruh ve bedenden müteşekkil olduğu kanaatini benimseyerek düalist bir insan tasavvuru geliştirmiştir. Fakat bunların tamamının ortak paydası, ruhun be dene sirayet etmiş, yerleşmiş veya bedenle birlikte olan latif bir cisim olduğu görüşüdür.

Bu latif cisim, tıpkı melekler gibi duyu organlarımızla idrak edilmeye elverişli olmayabilir ama yine de cisimdir. Latif olmasının nedeni ise onu oluşturan atomların seyrekliğidir. Kuşkusuz kelamcıların latif cisim yahut beden ibaret insan görüşünün, Atomcu teorik fizikle irtibatlandırıldığını, desteklendiğini ve uyumlu hale getirildiğini görüyoruz fakat bu görüşün söz konusu teorik fiziğin bir uzantısı yahut zorunlu sonucu olduğu yanılgısına düşmemek gerekir. Zira geçen yazılarda belirttiğimiz gibi Nazzam gibi Zuhur-Kümuncular ile Dırar b. Amr ve İmam Maturidi gibi Arazcılar da insan hakkında yaygın kanaati paylaşmıştır. Zira kelamcılar hangi teorik fiziği benimserse benimsesin bütün yaratılmışların eş biçimli olduğunu düşünmüşlerdir. Diğer deyişle Gazzali öncesinde kelamcılar, bilinçli bir şekilde Allah’tan başka bütün mevcutlar için geçerli bir teorik fizik geliştirmek gerektiğini ve yaratılmış mevcutlar arasında ayrımlar yapmanın makul bir gerekçesi olmadığını düşünmüştür. Bu düşüncenin en önemli gerekçesi, Allah’tan başka manevi (dakik olarak düşünüldüğünde maddi olmayan) bir mevcudu kabul ettiğimizde onun yaratılmışlığını izah etmenin mümkün olmadığı kanaatidir. Bu bağlamda Ebıl’l-Hüzeyl el-Allaf, Nazzam, Eşari, Ebu Haşim el-Cübbai, Maturidi ve Bakıllani (ö. 403/1013) gibi önceki dönemin büyük kelamcıları, ruhun maddi değil de manevi olduğu kabulünün, bir kısım kadim dinlerin ve felsefelerin öğretisi olduğunu ve ruh göçünün kabul edilmesi, bedenle diril menin reddedilmesi gibi onların benimsediği birtakım yanlış görüşlerin kaynağında bulunduğunu düşünmüşlerdir.

Kelam geleneğinde bu hususta ilk ciddi kırılma, ahlak teori sinde görülür. Ehl-i Sünnet’in büyük ahlak teorisyeni Ragıb el-Isfahani (ö. V./XI. yüzyılın ilk çeyreği), insan ruhunun manevi bir cevher olduğu fikrine dayalı felsefi ahlak teorisini dini düşünce geleneğinin ahlak teorisiyle mezcettiğinde ruh hak kındaki felsefi öğretiyi de kabul etmiştir. Aslında daha önce meşhur Mutezili İmam Muammer b. Abbad (ö. 215/830) da ruhun manevi bir cevher olduğu görüşünü savunmuştu. Fa kat Muammer’in görüşü kelam geleneğinde etkili olmamış tır. Çünkü bu görüş, kelamın diğer meseleleri ile uyumlu hale getirilmiş görünmemektedir. Ragıb el-Isfahani’nin etkisi ise Gazzali üzerinden gerçekleşmiştir. Gazzali’nin İbn Sinacı nefs (ruh) teorisini benimsemesiyle kelam geleneği felsefi nefs öğretisini tevarüs etmiş ve 13. yüzyıldan sonra kelamcılar arasından felsefi nefs teorisini savunan düşünürler de yetişmiştir. Kelam geleneğinin insan tanım ve tasavvurundaki kırılma ve dönüşümler birkaç hususu dikkatimize sunmaktadır.

Birincisi: Kelamcıların insan mahiyetine ilişkin görüşleri, tarih içindeki dönüşümlere rağmen değişmeyen temel birtakım kabullere dayanır ve insana ilişkin temel bir iddiayı savunmayı ısrarla sürdürür. Kelamcılar, insanı ilahi teklife muhatap olması bakımından değerlendirir. Buna göre insanın bu dünya da bulunuşundaki hikmeti “imtihan” kavramı ifade eder, varlıktaki durumunu karakterize eden şey “kulluk” kavramıdır, insanın nihai hedefi ise ilahi rızadır. İnsan kul olabildiği ölçü de özgürleşir ve ilahi rızayı kazandığı ölçüde var oluş gayesini gerçekleştirmiş olur. İlahi rıza kavramı, maddi bir kazancı ifa de etmez, bu sebeple de zorunlu olarak dünyevi başarı demek değildir, dünyevi başarı olarak da kendisini gösterebilecek ruhani bir hedefi dile getirir. Hem kulluğun hem de ilahi rızanın hedefinin en yetkin tahakkukunu Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) temsil eder. Fakat kelam geleneği açısından bu zirve, mertebesine ortak olunacak değil, kendisine ittiba edilip birlikte olunabilecek bir zirvedir.

İkincisi: Kelam geleneği sadece teorik fizikte değil, aynı zamanda insan tanımında da başka herhangi bir ekolde benzeri görülmeyecek kadar çeşitlilik içerir. İnsanın biri manevi, diğeri maddi cevher olan ruh ve bedenden oluştuğunu iddia eden teorilerden insanın sadece bedenden ibaret olduğunu iddia eden teorilere varıncaya değin geniş bir görüşler yelpazesi kelam geleneğinin temel kabulleriyle uyumlu şekilde savunulabilmiştir. Bu durumun, İslam düşünce geleneklerinin bizim için sunduğu imkanlar bakımından önemine işaret etmek gerekir. Yani modern dönemde İslam geleneğinden hareketle düşünme çabası, insan tasavvurları söz konusu olduğunda, ilk bakışta tahmin edilemeyecek kadar geniş bir imkana sahiptir. Ne klasik metafiziğin ruh teorisini savunmak ne de tamamen f iziksel var oluştan ibaret bir insan tasavvurunu savunmak dini düşünce geleneğinin zorunlu sonucudur.

Üçüncüsü: Metafizik kabuller ile fizik teoriler arasında ilişki ve uyum olmakla birlikte kelam geleneğindeki farklı görüşler, herhangi bir insan tasavvurunun belirli bir fizik teorisine da yanmak zorunda olmadığını göstermektedir. Aslında bunun daha derin bir sebebi vardır:

Kelamcılar Allah’ın kadir-i muhtar olduğunu düşündüğün den insanın kendisine, nesnelere ve Allah’a ilişkin idrakini de esas itibariyle ilahi kudretin müdahalesine dayandırmışlardır. Diğer deyişle kelam geleneğinin insana ve Allah’a ilişkin açıklamalarını bir bütün olarak düşündüğümüzde kelamcıların iddiaları, insanın güç ve imkanlarına güvenden ziyade Allah’ın kadir-i muhtar oluşuna güvene dayalıdır. Kuşkusuz bu, Ehl-i Sünnet kelamcıları ile Mutezile kelamcıları arasın da hatta bizzat bu ekollerin kendi içinde yer yer derin farklılıkların olduğu bir tavırdır. Fakat insana dair açıklamaların vazgeçilmez ilkelerinin, Allah-insan ilişkisi hakkındaki açık lamalar tarafından temellendirildiğini belirtmek gerekir. Nitekim Mutezile, Allah’ın insana imtihan şartlarını hazırlaması bağlamında insanın gerekli güç ve imkanlarla donatılmasının Allah’a vacip olduğunu ileri sürmüştür. Ehl-i Sünnet kelamcıları herhangi bir durumun Allah’a vacip olduğunu kabul etmeseler bile Maturidi ve takipçileri hikmet kavramını, Eşari ve takipçileri ise kudret kavramını merkeze alarak insana dair görüşlerini Allah’ın sıfatlarına ve aleme muamelesine dair görüşlerinin bir uzantısı olarak vazetmişlerdir. Bu bağlamda birkaç kelamcı istisna edilirse kelam geleneği insanın varlık olmak bakımından varlığa ilişkin idrakinin temelini oluşturan kavram ve önermelerin insanda doğrudan Allah tarafından yaratıldığını düşünür.

Mutezile böylesi bir kavram ve öner meler bütününü taşımaya elverişli bir bünyenin bulunması gerektiğini iddia ederken genel olarak Ehl-i Sünnet kelamcıları bir bünyenin varlığını dahi şart görmemiştir, çünkü ilahi kudretin böylesi bir bünyeye ihtiyaç duymadan hayat, kudret ve idraki yaratabileceğini düşünmüştür. Bu sebeple de kelam geleneği için genelde peygamberler, özelde ise Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) Allah’ın insandan bilgi ve davranış bakımından beklentisinin somut tezahürünü ifade eder. Yani “Kul olmak ve rızaya ulaşmak nedir?” sorusunun cevabı, inançları, sözleri, davranışları ve onaylarıyla bir bütün olarak Hz. Peygamber’in (sallallahu aleyhi vesellem) kendisidir. Dolayısıyla kelamcılar için insanın gayesi ideal bir kavram değildir, tam tersine kulluğu, Allah’a yakınlığı ve ilahi rızaya ulaştığı bizzat ilahi mertebece tasdik edilmiş Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem), yani yine bir insandır.

Dördüncüsü: Kelamın insan tasavvurunun belirli bir fiziksel öğretiye dayanmaması, tahmin edileceği üzere kelam geleneğinde geliştirilen ahlak ve siyasetin de fizik dünyaya ilişkin tasavvurlarla ilişkili ama nihai tahlilde onlardan bağımsız olduğunu gösterir. Bu bağlamda genelde bir bütün olarak dini düşünce gelenekleri, özelde ise kelam geleneği, dinin metafizik gayeler doğrultusunda dünyayı değiştirmeyi öğütleyen devrimci yönünün teorileştirilmiş ifadesi olarak değerlendirilebilir. Söz konusu metafizik gayeleri belirleyen, insanın kendisi değildir, insan bizzat ilahi mertebeden gelen bu gayeleri anlamak, yorumlamak ve uygulamakla yükümlü dür. Ne bu gayelerin anlaşılması ne de doğru bir tatbiki insan için peşinen garanti edilmiş değildir. İnsan hayatı, var oluşun bütünüyle ilgili olan bu kavrayışa ulaşma ve ona uygun hareket etme çabasıyla yoğrulduğunda “insan hayatı” olarak adlandırılmayı hak eder. Çünkü teklif, ancak teklif edenin gözettiği şartlar yerine getirildiğinde ifa edilmiş olur. İnsan kendisi için var olmadığı gibi salt kendisi için eyleme hakkına da sahip değildir. Dolayısıyla insan, gayesi kendinde ve kendisi olan bir varlık değildir. İnsanı insan kılan da kendisinin salt kendisiyle tanımlanamaması ve gayesinin salt kendisin den ibaret görülememesidir.

…

Ömer Türker – İslam Düşünce Gelenekleri,syf:19-36