İslam’da Ahlaki Olanın Alanı

Daha önce kısmen değinmiştik. Konuyu biraz daha açmak ge­rekirse şunları ifade etmek gerekir: Batı’da -özellikle Aydınlanma ile beraber— hukuk ile ahlakın, buna paralel olarak fizik ile metafiziğin, din ile devletin, din ile bilimin, din ile her şeyin arası ayrılmıştır. Ba­tı zihni bu kavramsallaştırma ile dünyayı algılamış, diğer milletleri de bu kavramsallaştırmanın hegemonik gücü ile değerlendirmiştir. Olgulardan, devletten, ekonomiden, sanattan ve aslında insandan, Aydınlanma öncesi var olan “değer” ve “ahlak” soyutlanmış, çekip çı­karılarak alınmıştır.Tabii yerine Aydınlanmanın “değer”ve “ahlak”ı konmuştur. Zira tabiat boşluk kabul etmez.

Dinler, “değer” söz konusu olduğunda özellikle İslam dini hem ibadeti hem hukuku hem de kozmosu ahlaktan ayırmaz. Burada ahlak, sadece tabiat, seciye, karakter anlamında değil ve yine sadece “-meli, -malı” gibi önermeleri değil, en geniş anlamıyla onların da dâhil olduğu metafizik, aşkın, manevi ve kutsal bir durumu ifade etmektedir. Bu yönüyle İslam, sadece fizik, sadece içkin ve dünyevi olmadığı gibi pek tabii olarak seküler ve profan bir din de değildir. Doğa, hukuk, fizik; her şey manevi kavramlardır. Ahlakın bunun dı­şında olması düşünülemez. Öyle ki, doğanın, hukukun, fiziğin, ahla­kın Allah’tan bağımsız özerk bir alan oluşturması mümkün değildir. Doğanın, hukukun, fiziğin kendi içsel kanunları olsa da nihayet bun­lar Allah’a bağımlı, Allah’ın koyduğu yasalar çerçevesinde deveran etmektedir. Allah’tan bağımsız kendi kendine işleyen bir mekanizma bulunmamaktadır. Bu, varlığa bütünlükçü ve daha şümullü bir ba­kış demektir. Taşıyla, toprağıyla, yıldızıyla, gezegeniyle, hayvanıyla, insanıyla evren ve hayatı, canlı bir organizma gibi görmek demek­tir. Hallaq’ın ifadesiyle Kur’ani doğa yasaları, fizikî değil ahlakidir. Bunlar açıklanabilir sebeplere bağlı olarak gerçekleşirler, ancak bu sebepler son tahlilde ahlak yasalarında temellenirler. Burada fizik­sel dünya soğuk ve kupkuru akli izahlara konu olan bilimsel bir sit alanı değil, maneviyat ve psikoloji ile yoğrulmuş doğal bir dünyadır. Tanrı’nın yarattığı insanların yaptığı ahlaki fiillere bütünüyle boyun eğen bir dünya… Bütün yaratma, yeniden yaratma ve ölüm işlemleri, sırf insanları doğruya yönlendirme amacıyla ilahi kerem ve kudret tarafindan hususi olarak düzenlenmiştir. Mülk suresinde belirtildiği gibi: “O, hanginizin daha güzel amel yapacağını sınamak için ölü­mü ve hayatı yaratandır.” Başta Newton, hatta oldukça maneviyatçı olan Einstein bile Kur’an’ın fizikî doğa yasalarını ahlaka bağlayışı karşısında herhalde şaşkına dönerlerdi.

Bu çerçevede sadece kozmosun değil, ibadetin de hukukun da amacı ahlakidir, ibadetleri düşünelim; örneğin namaz. Namaz sa­dece şekilsel bir ibadet değil, arkasında ahlaki hedeflere ulaşmanın aracı olan çok önemli bir ameldir. Oruç da zekât da böyledir. Hu­kuki bir ifadenin arkasında da aynı ahlaki hedefler vardır. “Hırsızlık yapma!” denildiğinde sadece bir yasak kılma söz konusu değildir, bu emirde “başkasına zarar vermemek, onu zor durumda bırakmamak, haklarına saygı göstermek” gibi temel ahlaki amaçlar vardır. Zinanın yasaklanması da gayriahlaki davranışların kınanması anlamındadır. Akitlere riayet etmek “ahde vefa”nın bir gereğidir. Ölçü ve tartıda hile yapmamak temel bir ahlaki kuraldır. Bu da esasen ekonomik faaliyetlerin ahlaki bir temele yaslandığını gösterir. (İslam’da ahlak ve hukukun ayrılmazlığına dair mükemmel bir tahlil için bk. Wael b. Hallaq, Hukukun Ahlaki Boyutu, s. 65-111)

Hastalıklar, depremler, felaketler de ahlaki içeriklidir. Örneğin hastalık… Hastalık Allah’ın bir imtihanıdır, imtihan iradeyi gerek­tirir, irade hastalığa karşı tavrı belirler veya üst düzey bir bakışla has­talık Allah’ın bir lütfudur. Bu bir görme biçimidir ve din, inananına bu görme biçimini sağlamaktadır. Bilim içinse hastalık, makinadaki bir arıza demektir. Arızanın giderilmesi hastalığı da ortadan kaldıra­caktır. Bundan ibaret. Mucize de aslında bu tür bir görme biçimiyle alakalıdır. Mucize, Tanrının iradesinin yansımasıdır. Bu anlamıyla doğaya ahlaki içerikli bakmak demektir mucize. Ama bilim, evrende aşkın bir şeyin olamayacağını kabul ettiği için yine onu sebep-sonuç çerçevesinde izah etmeye çalışır. Farklı görmeyi reddeder ve görmeyi tektipleştirir. Aslında bilim, kendi görme tarzını mutlaklaştırdığı için başka görme tarzlarını reddeden kısır, indirgemeci bir yaklaşımdır. Evreni düşünelim örneğin; Ay, Güneş ve gezegenler… İslam’da bunlar dahi “değer” yüklüdür. Elbette tekil olarak yıldız ve gezegenlerin, taş ve toprağın kendinde içkin bir “değer”i yoktur ve olamaz. Yine elbette evreni açıklama konusunda bunlarla ilgili or­taya konulabilecek yasalar da vardır. Peki bunların bizatihi kendileri değer mi üretiyor? Hayır, değer üretemedikleri gibi kendi başlarına bir “değer” de ifade etmezler. Ancak bir “değer”e işaret edebilirler. Allah gibi. Ayrıca kendi başlarına değerleri olmasa da insandaki “değer”in ortaya çıkmasına katkıda bulunurlar. Dedik ki, kendileri “değer” üretemez ama bir “değer”in varlığına işaret ederler.

Sanatın, sanatkâra; resmin ressama işaret ettiği gibi. Sanatın değerli oluşu veya resmin “değerli” oluşu sanatkâr ve ressamdan dolayıdır. Esere gürel ligi katan sanatkâr ve ressamın ruhudur. İşte kainatın değer­li” oluşu da “Yaratıcısına alâmet ve işaret oluşundandır. Arapçada “âlem” kelimesi alâmetle aynı kökten gelmektedir ve bu da âlemin işaret edici olduğunu gösterir. Kur’an’da sıkça kullanılan ayet kelime­si de böyledir. Ayetin işaret, delil, kanıt gibi manaları vardır. Âlemin, ayet olması Yaratıcı’ya delil olması cihetiyledir. Bu manasıyla tek tek madde dünyası belki değerden yoksundur -ki, kendi başlarına hiçbir şey ifade etmezler- ama Yaratıcısına nispetle değerle doludur. Tablo­da bir ağaç tek başına bir şey ifade etmeyebilir. Ama güneş, masmavi gökyüzü, dağlar, yeşil çimenler ve gürül gürül akan derelerin arasında bir ağaç güzelliğin sembolü olur. Tablo güzelleşir. Tablo değerlenir. O tabloya o güzelliği katan bir el olmalıdır, bir ruh olmalıdır. İşte şu koca kâinat da böyledir. Ona bu değeri veren Yaratıcıdır, Yaratıcının dokunuşudur, Yaratıcı’nın ruhudur.

İnsana ruh üflemesi gibi kâina­ta da ayrı bir nefes üflemiştir. Yol levhalarım hatırlayalım: Bir levha kendi başına anlamlı değildir ama işaret ettiği yer dikkate alınırsa levhanın kendisi değerli hâle gelir. Bu durumda, levhanın kendisi ol­masa bile işaret ettiği yerdir önemli olan. Levhanın eni, boyu, rengi, hacmi, kütlesine takılıp kalırsak işaret ettiği asıl yeri ihmal ederiz. Asıl, işaret edilen yerdir. Levha dendiğinde enini boyunu değil, bu bütünlüğü kavramaktır aslolan. O hâlde denilebilir ki, bilim ve din, ikisi de evreni kendilerine konu edinirler, ikisi de evrende bir düze­nin var olduğunu kabul eder. Ancak bilim, evreni açıklama nesnesi ve evrendeki düzeni de bilimsel etkinliğin bir ön koşulu olarak gö­rürken din, bunun da ötesinde düzenli evreni bir gücün/Yaratıcı’nın varlığına delil, işaret veya gösterge olarak kullanır. Evren elbette bir nesne olarak açıklanabilir ama salt açıklama nesnesi olarak görülüp başka bir hakikate işaret ettiği reddedilirse kısır bir döngüye girilmiş olur, insanın ufku daraltılmış, ruhu sıkıştırılmış olur. Bu kısır bakış açısının evreni yıkıma, yaşanmaz hâle getirebilecek bir sonucu da vardır. Onun için evren sadece zahiri ile değil bâtınıyla da, sadece akılla değil kalple de, sadece bedenle değil ruhla da, sadece mülk ile değil melekut ile de, sadece fizik ile değil metafizik ile de, sadece bilimle değil, din ve sanat ile de müşahede edilmelidir.

Bu durumda bir şey daha denmelidir ki, din bakış açısından “olan/olgu”dan “olması gereken’e ara bir formla geçiş sağlamak mümkündür. Bu, şöyle olmaktadır: Olanm/olgunun kendisi değer yüklü değildir. Ancak akıl, ondan çıkarsama yoluyla kesin neticelere varabilir. Bir yerde ateş yanıyordur, duman çıkıyordun Uzaktan onu görenin orada ateşin varlığını çıkarması gayet tabiidir. Yazının bir yazara işaret etmesi aklen kesindir. Olan/olgu, yani doğal olaylar akli yöntemle incelenirse bir Yaratıcıya işaret etmekte olduğu hemen an­laşılır. “Gaye ve nizam delili” yahut diğer adıyla “inayet delili” bunu anlatır. Buna göre âlemde, varlıklarına şahit olduğumuz her şeyde bir düzen görmekteyiz. Varlıklarda görülen bu düzen, belli gayelere hizmet etmekte ve âlemde hayatın devamını sağlamaktadır. Ancak söz konusu düzen ve gayenin kendiliğinden ortaya çıkması müm­kün değildir. Bu durumda, âleme bu nizam ve gayeyi veren ilim, kudret, irade ve inayet sahibi bir varlığın bulunması gerekir, işte bu varlık Allah’tır.

Allah sadece ilim, irade, kudret ve hikmet sahibi değil, ayrıca kelam sahibidir de… Kelamı vahyidir. Yaratıcı orada “olması gere­ken’e dair buyruklar vermektedir. İnsan dâhil âlemin bu şekilde Ya­ratıcı ile bağlantısı kurulursa varlığın baştan aşağı aslında ahlaki bir mahiyet arz ettiğini söylemek ve neticede fizikten metafiziğe geçiş yapmak mümkündür. Burada metafizikle maksat, sırf sadece fiziğin nedenlerine ulaşmak değil, bir varlık olarak evrenin sebebine ulaş­maktır. Aslında her ne kadar akli süreçler işletilse bile nihai olarak bu da, yani evren denilen fiziksel kütlenin arkasında bir Yüce Tasarımcı’yı tasdik etmek de bir “iman” işidir. Akıl, bizi “varlık”ı tefekkür ederek bir yere kadar götürür; oradan sonrası “iman”ın işidir. Kişi bilime inanarak evrenin sebebinin yine evren olduğunu söyleyebi­lir. Bu kişi evrenin sebebinin Tanrı olduğunu kabul etmez. Çünkü şöyle düşünür: Biri, evrenin sebebi yine evrendir, onun da sebebi yine evrendir dese bu sonsuza kadar böyle gider. Bu ise teiste göre makul değildir. Evren kendi kendinin sebebi olamaz. O hâlde onu var kılan sebep Tanrı’dır. Bilimci ateist ise şöyle düşünür: Tanrı’nın sebebi nedir? Aklen onun da bir sebebi olmalı. Niye sebep orada dursun ki! Sebep-sonuç ilişkisi zorunlu ise Tanrı denilen varlığın da bir sebebi olmalı! Yok, orada sebepler zinciri kesiliyorsa, yani Tan­rı kendi kendinin sebebi oluyorsa neden evren de kendi kendinin sebebi olmasın? Nedenselliği neden evrende bitirmeyelim? Evet, bu akıl kaba maddenin akıllı, iradeli, hikmetli tasarım yapacağını kabul etmektedir ki, bu sahih aklın kabul edebileceği bir şey değil­dir. Fiziksel evrende her şey açıklanması için kendi dışında bir şeye dayanmak zorundadır. Bir olgu açıklandığında bu açıklama başka bir şey aracılığıyla yapılır. Tekil olayları bir başka şeyle açıklarız. Pe­ki bu şey evrenin bütün olarak kendisi ise onu neyle açıklayacağız? Bu şey, bu olgu, varlığın tümüyse, yani bütün bir fiziksel evrense, bu durumda açıktır ki evrenin dışında onu açıklayacak fiziksel bir şey yoktur. Dolayısıyla yapılacak herhangi bir açıklama fiziksel olmayan ve doğaüstü bir şey cinsinden olmak zorundadır. O şey de Tanrı’dır. Onun içindir ki, “beynin aklı” bir noktaya kadardır; ondan sonra insanı götürecek olan “kalbin aklı”dır.

Bizim ara formül” olarak ifade ettiğimiz şeyi Taha Abdurrah- man güzel bir şekilde dile getirmiştir:

“Müslüman bilim adamı, doğadaki olguların Yaratan’ın varlığını gösteren ayet ve işaretler olduğunu düşünür. Çünkü bu olgular Onun sıfatlarının âlemdeki tecellisinin sonuçlarıdır. Durum böyle olunca her olgu anlaşılıp kavranması gereken ve kendileri sebebiyle ayet diye isim­lendirildiği bir değeri veya pek çok değeri içerir hâle gelir. Olgunun değer içermesi mantıksal kesin bir gerektirme ilişkisi değil, insanın be­nimseyip benimsememekte özgür kaldığı manevi hissetme ilişkisidir. Müslüman bilim adamı, bu ilişkiyi benimserse önündeki her yaratılan da kendisinin taşıdığı emanet gereğince kendisine yöneltilmiş ilahi bir emri hissedip sezmesi sebebiyledir. Müslüman bilim adamı aynı za­manda doğadaki bütün olguların kendinin hizmetine verildiğini bilir. Nesneleri tikel olarak incelemek gerektiğini de düşünür. Ama bu ol­guların veya ayetlerin dış yüzünün gerekleri ile iç yüzünün gereklerini karıştırmaz. Dolayısıyla olgu veya ayetin dış yüzünü, dış sebepleri be­nimsemenin gerektirdiği bir şekilde -tasvir, tümdengelim, tümevarım ve deney biçiminde- ele alır. Olgu veya ayetin iç yüzünü ise, anlamlan benimsemenin gerektirdiği biçimde -düşünme, hatırlama, ahlakileşme ve ibret alma şeklinde- talep eder.” (bk.Amel Sorunsalı, s. 291)

Bu çerçevede ifade edebiliriz ki, Kur’an, sıradan görünen tabiat olaylarını dahi kendi içinde dinî, ahlaki, manevi bir bağlama yerleşti­rip onlara aşkın (müteal) bir anlam yükler. Örneğin yağmur Kur’an’ın anlam ve kavram dünyasında suyun buharlaşarak hava tabakasına çarpması ve yeryüzüne geri dönmesinden ibaret sıradan fiziksel ve bilimsel bir olay değildir. Kur’an’a göre yağmur bir rahmettir ki bu esas itibariyle yağmurun Kur’an’ın anlam dünyasında sadece fizik bir olayı değil, aynı zamanda metafizik bir olgu olduğunu da göstermek­tedir. Kur’an, bu şekilde birçok bilgi vermektedir. Kur’an’ın verdiği bu bilgiler bilimsel tespitlerle de uyuşmaktadır. Ancak asıl soru şudur: Böyle bir hakikati bilimin dile getirmesiyle Kur’an’ın dile getirmesi arasındaki fark nedir? Farkı şu şekilde açıklamak mümkündür: Te­olojik olarak bakıldığında Allah sadece buralarda bilgi vermemekte, bu bilginin ateşleyeceği bir iman ve bu imanın doğuracağı ahlaki bir davranışı hedeflemektedir. Böylece Allah, astronomik bir evren değil, ahlaki bir evren kurmayı amaçlamaktadır. Bundan dolayı vahyin dili, salt enformatif, deskriptif değil, aynı zamanda performatiftir. Her söz bir eylemle sonuçlanabilecek bir kurgu içinde sunularak geleceğin ihbarıyla şimdinin evrenini inşa yolu açılmaktadır. (Bk. Fatih İşbil, Dinî ve Felsefî Açıdan Anlamın Doğası, s. 224,252)

Kur anda karşımıza çıkan düşünce çizgisi, ne çeşitli olgu ve olayların toplamından ne de emir ve yasakların dökümünden iba­rettir. Aksine bu, entelektüel, ahlaki ve ruhi bir yolculuğa çıkmak için bize yapılan bir davettir. Bu yolculuk tüm varlığımızı kapsar ve duyusal-rasyonel, maddi-manevi, bireysel-evrensel, doğal-kültürel gibi ikilikleri ortadan kaldırır. Kur’an’ın kendine özgü bir tarzda somutlaştırdığı bütüncül düşünce biçimi, gerçekliğin birbirine bağlı ve çok katmanlı doğasını yansıtır. Bizi, varlığın birbirine nasıl bağlı olduğunu ve büyük varlık dairesinde bir şeyin başka bir şeye nasıl bağlandığını görmeye çağırır. Dolayısıyla Kur’an esasen ve yalnızca betimleyici değil, aynı zamanda kural koyucudur. Kur’an, eşya ve hadiseleri olgu veya malumat olarak tanımlamaz; telkin edici kıs­saları çarpıcı benzetmeleri ve Allah’ın nasıl yarattığı ve tarihe nasıl müdahale ettiğiyle ilgili canlı tasvirleri, varlığı ve dünyadaki yeri­mizi görme biçimimizi değiştirmeyi amaçlar. Beşerî vicdanlarımızı, gerekçelendirilmiş bir iman ve erdeme dayalı bir hayat sürebilecek şekilde dönüştürmeye çalışır. Akıl ve rasyonellik, bütünsel düşünce ve ahlaki anlayışın bu geniş bağlamında ortaya çıkar. Akıl, kendi başına hakikatin bir ilkesi ve zemini olmaktan ziyade dünyadaki varlığımızın ve gerçekliğe verdiğimiz beşerî cevabın geniş bağlamı içinde işlev görür. Varlığını beşerî olandan daha büyük şeye borçlu olan akıl, Allah’ı “kuşatma” anlamında bilemez. Zira sınırlı bir varlık olarak sonsuzu ihata edemez. Allah, deneysel olarak bilinemez. Çün­kü deneysel bilgi, sınır, konum, ilişki, görelilik gibi Allah’a uygulana­mayan kavramlara bağlıdır. Allah, mutlak ve sonsuzun sezilebileceği, idrak edilebileceği ve formel önerme, kavram ve metaforlarla tem­sil edilebileceği ölçüde çıkarımsa! ve sezgisel akılla bilinir. Akıldan bundan fazlasını yapmasını beklemek kendi sınırlarını ihlal etmesini talep etmek demektir. (Bk. İbrahim Kalın, Perde ve Mânâ, s. 38-39)

Bu anlatılanlardan sonra şunu da söylemek durumundayım: Din, olguları Allah’a (vahye) bağlar. Olgular, Allah ile anlandı hâle gelir. Değer yüklenir, değer kazanır. Bunun karşısında ise Aydınlan- macı bir akıl vardır. Aydınlanman akıl sözde olgu ve değer ayırımı yapar. Bu anlamda sekülerdir. Ama bu yaklaşım kendi “sekliler de- ger- anlayışım üretir. Bu da olgulara değer verenin salt akıl olmasıyla eme c r. Burada akıldan kasıt “rasyonel hareket eden modern özne’dir. Peki olgulara “değer” yükleyen bu akıl nasıl bir akıldır? Hal- laq’ın ifadesiyle Aydınlanma projesinin önemli bir köşe taşını temsil eden ve Kant’ın otonomi kavramında güçlü bir şekilde ifade edilen özgürlük, artık Tanrı’nın kadir-i mutlaklığı ve dilediğini seçebilme kudretinin yerine, insanın kendi doğal akıl yürütme güçlerini ifade eder hâle gelmiştir. İnsan aklı, hâlihazırda dünyanın nesneleştirilmesi ve öncelikle araçsal olan kendi isteklerine boyun eğdirilmesi projesinde yegâne hakem hâline gelir. Mutluluk, fayda ve -hayatın ve özel mülkiyetin korunması gibi- bunlara hizmet eden her ne varsa bunların peşine düşmek, uzak görüşlü ve hesap edici akıl tarafından doğal düzenden çıkarılabilecek doğal haklar hâline gelir. Daha ön­ce vahyin gücü ile sınırlanmış olan akıl, bütün metinsel rakiplerinin otoritesini devralmaya girişmek üzere artık özgürdür. Şöyle de söy­lenebilir: Akıl, dogmaya ve kutsala (metafizik olana) karşı mücadele verdi ve özgürleşti. Şimdi kendisi dogma ve kutsala dönüştü. Ken­dini, tek hakikat yerine koyarak diğer özgürlükleri boğar hâle geldi. Özgürlüğün nişanesi, şimdi esaretin sembolü oldu.

Görüldüğü gibi modern bilimde tabiat kanunları, manevi ve metafizik önemini yitirmiştir. Aslında bugün, ilginçtir, tabiat kanun­ları birçok insan tarafindan ilahi kanunlara zıt olarak görülür. Tabiat kanunları ile ilahi kanunlar arasındaki bu modern çatışmanın bilim ve manevi bilginin birliği açısından sonuçları vardır. Eğer modem dünyada bu birliği tekrar kurmak istiyorsak bunun yollarından birisi, tabiat kanunlarının metafizik ve manevi statüsünün tekrar iade edil­mesidir. Seyyid Hüseyin Nasr’ın modern bilimin metafizikle ilişkisi konusundaki şu sözünü hatırlatmak yerinde olacaktır: “Çağımızın fiziği var ama metafiziği yoktur.” Gerçekten de geçmişte fizik ve metafizik bu kadar birbirinden ayrı değildi. Bilakis fizik, metafiziğe işaret eden bir göstergeler düzeni olarak algılanıyordu. (Kadir Ca- natan, Sosyolojide Yasa Fikri, s. 24)

Aslını ararsanız modern bilimde tabiat kanunları manevi ve me­tafizik önemini kaybettiği gibi bunlara bağlı olarak ahlaki önemini de yitirmiştir. Modern bilim, ahlaktan bağımsız olarak hareket etmekte­dir. Modern zamanlarda bilgi-ahlak ilişkisi tam olarak kurulamamak­tadır. Bilgiye/bilime mutlak özgürlük tanınmıştır. Bilimin sonuçları insanın felaketine dahi olsa ondan taviz verilemeyeceği ısrarla vurgu­lanmıştır. Modern insan için bilim, bir varoluş tarzıdır. Batı’da mo­dern bilim tarzına şiddetli eleştiriler olsa da toplundan ve devletleri sürükleyen hâlihazırda hâkim bilim paradigmasıdır. Peygamberimiz faydasız ilim den Allah a sığınmıştı. Bilgi amele dönüşmeliydi. Amel ve ahlak ile iç içeydi. Ahlaki sonuç vermeyen bilgi de amel de neticede “faydasız’dı. Modern insan da faydasız ilimden Allah’a sığınmaktadır. Modern bilim, gözlem konusu olmayan şeyleri, metafiziğe dayalı hu- susları “spekülasyon” görerek âdeta onları faydasız kabul etmektedir. Ahlakın modern bir versiyonu da “faydacılık” değil midir? Modern bilimde de bilgi amele dönüşmeliydi, dönüştü de: Teknoloji. Peki, teknolojinin ahlakı olacak mıydı? Modern bir amel olan teknoloji, ahlaka mugayir sonuçlar verdiğinde ona “dur” denilebilecek miydi? Nasıl denilsin ki? Peygamberimizin sığınışı ile modern insanın sı­ğınışı arasında ne kadar da büyük fark var: Peygamberimiz faydasız ilimle, sonsuz âlemde fayda vermeyecek şeyleri kastetmişti. Modern insan ise sonsuz âlemde fayda verecek şeyleri kastediyor. Zira sonsuz âlemle ilgili her şeye mistik, metafizik, spekülasyon, irrasyonel, deney dışı diyerek onları reddediyor. Gücünün yetmediği yerlerde ise onları bireyselleştirerek vicdana mahkûm ediyor, marjinalleştiriyor ama ne olursa olsun topluma yön verecek bir pozisyona onları asla çıkarmıyor.

Buraya kadar söylediğimiz bütün hususları Batı da da ifade eden entelektüellerden biri Fritjof Capra. Capra, Kartezyen mekanik bi­lim ve evren paradigmasına karşı sistemci ve bütünlükçü yeni para­digmaların ortaya çıktığını söylemiştir. Capra’ya göre bilimdeki bu paradigma değişikliği aynıyla hukuk alanında da gerçekleşmelidir. Bununla ilgili gelişmeler olsa da ona göre hukuk alanı hâlâ mekanik dünya görüşüne göre dizayn edilmiştir. Hukukla ilgili görüşlerini bir yana koyarsak iki paradigma arasındaki farklara yönelik tespitleri önem arz etmektedir. O, bunları şöyle belirlemiştir:

Mekanikçi paradigma/makine olarak dünya:

1. Fiziksel gerçeklik birbirinden ayrı yapıtaşlarının (atomların) bir toplamıdır. Bu da önümüzdeki nesneyi analiz etmek için parça­lamayı, en küçük unsurlarına ayırmayı gerektirir.
2. Bilimsel bilgi doğaya hâkim olmak kullanılır.
3. larına varılabilir,
4. 4.Bilimsel betimlemeler nesnel, gözlemcisinden bağımsızdır.

Sistemci, ekolojik paradigma/bir “ağ” olarak dünya:

1. Fiziksel gerçeklik birbirinden ayrılmaz ilişkilerden oluşan bir ağdır.
2. Bilimsel bilgi doğadan öğrenmeyi ve onunla iş birliği yap­mayı amaçlar.
3. Bilimsel bilgi kesin değil, her zaman yaklaşıktır.
4. Bilimsel tanımlar, gözlemciye ve bilgi edinme sürecine da­yanır.

Bu yeni paradigmaya göre özne ile nesne arasında hiçbir me­kanikçi ayırıma gidilmemeli ve hem fiziksel hem de hukuksal dü­zenin yapıtaşları bağımsız atomlar değil, topluluklar ve ilişkiler ağı olmalıdır. Bu yeni paradigmada hukuk, siyaset, ekonomi, adalet, din ve toplumsal iyi davranış normları, birbirinden bağımsız bir alan oluşturmazlar. Bu kavrayış, hukuku, bir fenomenler (yani olgular), bir de değerler alanı olarak ayırmaz.

Capra’ya göre bu iki paradigmayı birbirinden ayıran en önemli iki metafor makine ve ağ metaforudur. Makine, cansızdır ve parça­lanabilir, ayrıştırılabilir ve böylece analiz edilebilirken; ağlar, canlı­dır, bütünlükçüdür ve bağlantı veya ilişkilerle betimlenir. Onun için yeni paradigma bireyci değil, toplulukçudur. Birey topluluk içindeki ilişkiler ağındaki yeri ile anlam kazanır. (Detayh tahlil için bk. Hu­kukun Ekolojisi, s. 33,112)

Meseleyi bireyci ve toplulukçu paradigma ile değil de insanın ontolojik bütünlüğü açısından değerlendiren İbrahim Kalın da esa­sen aynı şeyi söylemektedir. Ona göre varlığın manasını nesnelere ve olgulara indirgeyen düşünme biçiminin inşa ettiği varlık tasavvuru, görünenin ötesine uzanmak isteyen her tefekkür çabasını işlevsiz ve anlamsız görmeye mahkûmdur. Doğru bir varlık tasavvuru olmadan sahih bilgiye ulaşmak mümkün değildir. Atomize edilmiş modern birey, parçalara ayrıldıktan sonra bir araya gelemeyen ve bu yüzden de sürekli arıza veren bir makine mesabesine indirgenmiştir. Psiko­loji, sosyoloji, ekonomi, istatistik gibi modern bilimler bu parçalar­dan birini esas alarak insanı tanımlamaya ve tedavi etmeye çalışıyor fakat ürettikleri parçacı yöntemler insanı giderek daha parampar­ça ve kırılgan hâle getiriyor. Evrenin fizikalize ve atomize edilme­si insanın evreni idrakini de fizikalize ve atomize ederek bütüncül kavrayış imkânını ortadan kaldırmıştır. Bu yaklaşım, Vermeer’in tablolarını santimetrekareye düşen renk ve boya miktarı üzerinden tahlil etmekten farksızdır. Şüphesiz bir tabloyu böyle incelemek de mümkündür. Bu bize ressamın tekniği hakkında bir bilgi de vere­bilir. Fakat Vermeer’in İnci Küpeli Kız tablosunun anlamını bu de­taylarda aramak saçma bir uğraş olur. O milimetrik parçaların bir araya gelmesinden doğan bütün, yeni bir anlam düzeyine çıkmış ve farklı bir ontolojik statüye kavuşmuştur. Atomistik düşünce tarzı­nın sorunu, parçada kalması ve bütünün varlık seviyesine bir türlü çıkamıyor olmasıdır. (Bk. Açık Ufuk, s. 14)

Şurası bir gerçek ki, elbette nesnelerin atomize edilerek anla­şılması faydalıdır ve gereklidir. Bütün mesele varlığın ve eşyanın atomize edilerek bütünlüğünden uzaklaştırılmasıdır. Farabi bunu çarpıcı bir örnekle açıklamıştır. Ona göre parça, bütünle ilişkisi nis­petinde anlamlı bir varlık hâline gelir. Parmağın manasım ancak elin manasım ve amacını bildiğimiz zaman kavrarız. Parmak ele, el kola, kol bedene, beden de nefs ve ruha göre anlam kazanır. İnsanın herhangi bir uzvunun anlamı ise ancak insanın yaratılış gayesi idrak edildiği zaman kavranabilir. Aynı kural şehirde çalışan terzi yahut ayakkabı ustası için de geçelidir. Bir ustanın işinin manası, şehrin kuruluş gayesiyle uyum için olmak durumundadır. Böylece parmak­tan bedene, ayakkabı ustasından şehre, devlet yapısından dünyanın varlık gayesine kadar her şey, bir bütünlük için ele alındığında gerçek anlamını bulur. Onun içindir ki İslam düşünce geleneğinde varlık tasavvuru, bölünmüş ve parçalanmış bir tablo arz etmez. Var olmak ile bilmek, düşünmek ile erdemli olmak, varlıklar üzerinde tasarruf sahibi olmak ile sorumluluk üstlenmek, iç içe geçmiş süreçlerdir. Bu yüzden tabiatın incelenmesiyle ahlaki sorunların tahkiki, aynı felsefi çatı altında ele alınır. Kozmolojinin araştırma konusu olan dünya, fizıkî/maddi özelliklerini ötesine geçer ve kavramsal soyutlamaya imkan tanıyan bir bütünlük hâline gelir. Kozmoloji, varlık âlemini,yerleri ve gökleri bu bütünün parçası olarak ele alır. Zira evren bir bütün olarak kavrandığı zaman “akledilebilir” bir varlık hâline gelir. Bu bütünlüğü sağlayan şey, varlık mertebeleri arasında irtibat ve dü­zeni sağlayan şey, varlıkta mündemiç olan akli ilkedir. Bu akıl, kemal ile noksanlık, vücut (varlık) ile adem (yokluk), sonsuzluk ile fânilik arasında uzanan varlık âleminin farklı özelliklerini birleştirir ve on­lar arasında kozmik bir ahenk ve düzen sağlar. (Bk.Açık Ufuk s. 98)

Yavuz Köktaş – Bilim ve Ahlak &Olgu ve Değer,syf:83-94