İslamcılık:Tercihi Olmayan Bir İmtihan Hasılası-1

1

İslâm ümmetinin bütün tecrübesi şüphe yok ki yine ona ait tarihin kendisi olarak bulunur. Ümmet kavramından eğer kapsamı ve tanımı gereği homojen bir bütünü değil, İslâm hakikatinin temel olduğu paradigmadan neşet eden pratiklerin toplamını anlıyorsak, ümmeti yine onun tarihsel tecrübesinde bulabiliriz. “Hakikatin”dil, anlam ve düşünceyle ilgili oynadığı hayli temel rol ne kültürden kültüre, ne coğrafyadan coğrafyaya, ne de kavimden kavime çeşitlilik gösterir; her zaman ve her yerde aynıdır. Bu rolü iyi kavramadan ümmetin “çeşitliliğinin” kendisini de kavramamız mümkün olmaz. Yok, eğer onu farklı coğrafyalarda, farklı etnik temellere ayırarak bu parçalardan her birinin tarihsel tecrübesini esas alıyor ve kendimizi bu parçalardan birine ait kılarak söz konusu tarihi “okumaya” tabi tutuyorsak, bu indirgemeci okuma tarzı bize peşinde olduğumuz “doğru”nun bilgisini asla vermeyecektir. Zira bu tarihsel tecrübenin toplamı ne bir Arap’a, ne bir Türk’e, ne bir Kürt’e, ne bir Acem’e ya da ne bir Hintliye/Malaya ait kılınamayacak kadar İslâm’ın “malıdır.” Bu kavimlere aidiyeti olanlar, sadece bu ümmet tecrübesi içindeki bir parçadır; bu tecrübe içinde gerçekleştirilmiş kavimlere ait her şey istemeseler de anlamı­nı ümmetin bütünlüğü içinde aramak/bulmak gibi bir kaderi paylaşır. Onların yaptıkları ümmetin tecrübesini oluşturmaz; tersine, onların katkıları ümmetin tecrübe­sinin oluşturduğudur.

Bu yüzden Müslümanların yaşadığı her “zaman” dili­mi, her “coğrafi” bölge aynı zamanda bu ümmetin tarih­sel tecrübesinin parçası olmaktan istese bile kurtulamaz; her kim ki bundan kurtulmak isterse 21. asrın postmodern dünyasında akıbetinin hüsran olacağını söyleyebili­riz. Bugün bu bütünden kurtulmayı içeriklendirmiş bü­tün “okuma tarzları’nı ırkçı, dolayısıyla tarihin modern biçimi olarak tanımlıyoruz. Bu okuma tarzının kendinde içkin özelliği sadece hüsran değil, aynı zamanda bu oku­mayı yaparak kendi ırkı için paye çıkarmaya çalışanlar cihetinden de zayıflıkla doludur. Hangi tonda ve hangi nüansları taşırsa taşısın; ister olumlu, isterse olumsuz ta­nımlansın, neticede bu tarih okuma tarzı kendinde içe­riklendirmiş olduğu ırkçı yönünü bir gün mutlaka dışa vurmak mecburiyetinde kalmaktadır. Bu durum çok za­man önerilen toplumsal projenin veya tarih okuma tar­zının kavramsal düzlemden toplumsal alana taşınmasıyla kendini kaçınılmaz bir şekilde saklayamaz hale gelmekte.

“Bütün”e ait tarihsel bir tecrübenin; örneğini bugü­nün Müslüman muhayyilesinde bütün açıklığıyla gör­düğümüz gibi zihinlerin daha yeni tanıştığı/öğrendiği başkalarına ait bir okuma tarzı aracılığıyla, kırılmaya uğratılmasıyla, aynı zamanda sürdürmeye çalışan üm­metin günümüzdeki perişan hali arasındaki benzerlik göz ardı edilecek gibi değildir. Bu yüzden İslâm ümme­tinin tecrübesini Endülüs, Osmanlı veya İran ile niha­yete ermiş kabul ederek, bunlarla ne sınırlandırmak ne de sonlandırmak asla mümkün olamaz. Bunları Allahın arzı üzerindeki yine ümmetin gücünün uzanabildiği coğ­rafyalardaki tecrübesi olarak değerlendirme kabiliyeti kazandığımızda, içinde “helak” barındıran tarihin modernist okuma biçiminden kurtulma imkânını elde ede­biliriz.

Bu yüzden binlerce yıl sürmüş tarihsel bir birikimi daha iki asırlık geçmişi bile olmayan adına “coğrafya” ve yine aynı şekilde sentetik özellikli “ulus” denilen ve onun kendi tekeline aldığı tecrübeyle okumaya kalkmak, nasipli bir akla ve İslâm’ın muteber gördüğü bir zihniyete göre fazla anlamlı sayılamaz. Üstelik bu tarih okumasını kendisine nirengi noktası kılarak okumaya tabi tuttuğu ulus kadar, kendine coğrafyayı temel alarak onunla be­şerin ve ümmetin binlerce yıllık tecrübesini anlamlan­dırmaya çalışan yine bu tarih okuma tarzının kullandığı veya okumaya aracı kıldığı bu iki kavrama ait zaman ve mekân tahayyülü, İslâm’a fazlasıyla yabancıdır. Nihayette ikisi de ulus devlete uzanan belirli bir tarihsel tecrübe ve dünya görüşünün özelliklerini taşıdıkları gibi, yine onlar tarafından inşa edildiklerini hatırda tutmakta fayda var.

…..

IV

Beşerin  modernite ile karşı karşıya gelişini iki farklı di­nin, dünya görüşünün, toplumun bildik karşılaşması şek­linde değerlendirip anlamaya çalışmak yanıltıcı olur. Ta­rihte ilk defa bütün beşer, moderniteyle beraber, kendini başka insan topluluklarına uygulanabilir hazır proje hali­ne getiren, dolayısıyla ihraç edilebilir bir dünya görüşüyle karşı karşıya gelmiştir. Bu karşılaşmada hiçbir topluluk kendisi olarak kalmasına asla müsaade etmeyecek olan yeni bir bilgi, teknoloji, iktisat anlayışıyla karşılaştığını doğal olarak başlangıçta anlayamamıştır. Her şeyi altüst eden dilini ve ruhunu bilmedikleri bu gerçeklik karşısın­da bütün topluluklar nasıl bir tavır alınacağını bilememe­nin sersemletici tereddüdünü yaşadılar.

Karşılıklı etkileşimin kendi tabii mecrası içinde cere­yan eden karşılaşmalardan farklı olarak; moderniteyle karşılaşma, bir tarafın sıradan etkilenişimi değil, tersine diğer tarafın da kaybetmeyi göze aldığı ve kabul etmek zorunda kaldığı bir karşılaşmadır. Öyle görünmüş olsa bile aslında bu sadece askeri/teknolojik savaş aygıtıyla sınırlı olan bir karşılaşma da değildir; bu fiziki ve beşeri varoluşun anlam dünyasını kökten değiştirme özelliğine sahip bir karşılaşma olmuştur. Bütün toplumlarda insa­nın ve eşyanın ait olduğu toplumun anlam dünyasında sahip oldukları yer bu karşılaşmayla beraber değişmiştir. Bütün toplumlar geleceklerini modernitenin kavram ve kalıplarına dökerek şekillendirmeye ve anlamlandırmaya çalışmışlardır. Bir taklit ve tüketim ilişkisi içinde cereyan eden bu hadise, sonuçta yeryüzünün bütün toplumları için batının bugününü kendilerinin istikbali yapmanın trajik çabası olma özelliği taşımış; süreç fiziki ve beşeri olarak giderek bütün dünyayı batının bir simulacrumu haline getirmiştir.

Modernite nihayetinde batının iç dinamikleriyle ken­di dini, tarihsel, toplumsal şartlarında hâsıl olmuş bir “şey”di; batı dışındaki toplumlar için bir karşılığının oldu­ğu söylenemezdi. Dışarıdan geliyordu, uygulama gördü­ğünde de sürekli toplumsal gerilimlerle çatışmalar yarat­maktaydı. Üstelik hangi dinden, hangi sınıftan ve hangi kavimden olursa olsun taşıyıcılarını seçkin bir zümre ha­line getirmekteydi. Batı dışı ve tabii ki İslâm dünyasında da görüldüğü gibi modernleşme başından itibaren ciddi şekilde sorun olmuş, tepki görmüştür. Acaba bu tepkiyi nasıl değerlendireceğiz; bir toplumun bağnazlığı ve yeni­liğe direnci mi, yoksa bir “uygarlığın” başka bir uygarlık karşısındaki nefsi müdafaası mı?

Aslında istilacı hegemonik bir askeri güç olarak modernite batı dışındaki toplumların karşısına dikildiğinde onlar için bir “öteki”ydi. Eğer tek bir sebebi hariç tutarsak; insanların niçin modernitenin öngördüğü zaman zaman ölümcül sayılabilecek değişimlere, “yersiz-yurtsuz” kalmalarına, yabancılaşmalara boyun eğmiştir ve eğmektedir sorusuna verilebilecek meşru bir cevap bulunmaz. Bütün bunların sebebi modern dünyanın muazzam savaş aygıtları, sömürü mekanizmaları ve istila planlarıyla bu toplumların önüne dikilmiş olmasıdır. Acaba bu durumda, söz konusu toplumlar geleneğin “değişmeyen” dünyasında sonsuz bir atalet içinde yaşayacaklardı diyebilir miyiz? Peki, geleneğin dünyasının değişmez olduğunu, onun ataleti esas alan bir hayat önerdiğini kim söylüyordu? Daha moderniteyle karşılaşmadan geleneğe böyle bir yargıda bulunmak tabii olarak imkansızdır. Eğer bunu yine modernite söylüyorsa ona niçin inanmalıyız? Bu istilacı güçleri, insanların yaşadığı topraklara gönderen yine bizzat kendisi değil miydi?

Bunun yanında bir taraftan kendi hayat alanlarını muhafaza etmek, bir taraftan da meydan okuyan batıyla boy ölçüşebilmek için yoğun çaba içindeki batı dışı top-lumlarla karşılaşan modernite, bir “öteki” olarak bütün toplumlara aşağı yukarı aynı soruyu sordurmuştur: Biz neden geri kaldık? Hayatı farklı kuran bir dünya görüşüy­le karşı karşıya geliş, mecburi olarak her zaman kendine has bir âlem görüşünü temsil eden dinin öne çıkmasına ve tartışma konusu yapılmasına sebep olur. Bu karşılaş­mada da aynı şey olmuş, bütün toplumlarda dinin geri kalmadaki rolü gibi yeni bir tartışma söz konusu olmuştur. Daha sağ ve sol, laik ve dindar gibi ayrışmaların söz konusu olmadığı bu aşamada Budistler, Taoistler, Şin- toistler gibi Müslümanlar da din ile kalkınmanın/ilerle­menin, yani batı gibi olabilmenin mümkün olup olma- yacağı sorusuna cevap bulmaya çalışarak batı karşısında bir “tutunma” yolu aradılar.

Söz konusu ettiğimiz Uzak Doğu’nun bu dini geleneklerinin hepsinde de insanlar, Müslümanlar gibi ikiye bölündüler. Bu karşılaşma hayat kurucu özellik taşıyan iki varlık anlayışının, iki zihniyet dünyasının karşı karşıya gelmesi olduğundan, bir kısmı dinin bir kenara bırakılarak ilerleme/kalkınma yolunda çaba sarf edilmesini savunurken, bir kısmı da bu “yü­rüyüşte” dinin yeni bir yorumunun yapılarak yanlarına alınmasının gerektiğini savundular. Hinduizm de, Taoizm de, Şintoizm de yeniden yoruma tabi kılınmaktan kurtulamadığı gibi, İslâm da Müslümanların elinde yeni­den yoruma tabi tutulmuş oldu.

Batının bilim ve teknolojisini alma hususunda aşağı yukarı hepsi de hemfikirdir. Ancak bu toplumlar bunları alırken kendilerine ait dini anlayışlarının, kurulu sosyal düzenlerinin, mevcut hayat telakkilerinin değişmeden kalacağına ve onu eskisi gibi sürdürebileceklerine inan­mışlardır. Bütün modernleşme hareketlerinde bu yüzden başlangıçta; batıyı güçlü kılan “araçları” elde etme niye­tinin arkasında bu toplumların kendileri olarak kalmak, modernleşme öncesi kendi sosyal/siyasal dünyalarını ye­niden kurmak ve batıya rağmen yaşatmak gibi derin bir istek yatar. Ancak batının sahip olduğu ama kendilerinin mağlubiyetine sebep olan teknolojiye sahip olmak için çaba sarf ederken, teknoloji onları batılı toplumlarla aynı kaderi paylaştıracak iki tür ilişki biçiminin de içinde bu­lunmaya mecbur edecektir. Bunlardan biri batılı/modern şekilde bilgi üretmek, diğeri de tabiatla sürdürmekte oldukları kadim ilişki biçimlerini terk ederek, aydınlan­manın öngördüğü pozitivist bir ilişkiye girmeye mecbur kalmak. Bu bilgi ve ilişki biçimi süreç içinde sahibi olduk­ları zihniyet dünyasını da kaçınılmaz şekilde dönüşüme uğratacaktır.

Meseleyi bu bağlam içinde kalarak ele almayı sürdür­düğümüzde, aslında daha işin başından itibaren, yani modernite ve sözünü ettiğimiz dinlerle olan ilişkisinden önce, modernite ve tektanrılı dinler arasındaki ilişkinin irdelenmesinin ufuk açıcı olacağını söyleyebiliriz. Zira Uzak Doğulu toplumların moderniteyi içselleştirme ve bu meselede başarılı, hatta modern “nesneleri” kusursuz bir taklitle yeniden üretmekte gösterdikleri olağanüstü başarılarıyla, bu toplumlara hâkim din/kültür anlayışı arasında ihmal edilmeyecek bir ilişki olduğunu gözden ırak tutamayız. Bizim için Japonya başta olmak üzere bütün Uzak Doğu toplumlarının örnek sayılan modern­leşmesi bu hususta ufuk açıcı ve bilgi verici özellikler ta­şıyor.

Uzak Doğu’lu toplumların sahip oldukları dünya görüşü esas alındığında, onların modern dünya karşısın­da takındıkları tavrı, kendi dünya görüşlerinin “ötekiyle” ilişki kurma biçimini göz önüne alarak değerlendirmemi­zin daha bilgi verici ve doğru olacağını söyleyebiliriz. Ni­tekim benzer bir durumun İslâm’ın Uzak Doğu’daki yayı­lışı sırasında da cereyan ettiğini görürüz. Bu kültürlerin karşı karşıya geldiklerinden itibaren “ötekiyle” kurdukları ilişkiye baktığımızda, bunun bir ret veya çatışma ilişkisi olmaktan çok “içselleştirme”ye dayalı bir ilişki hususiyeti taşıdığına şahit oluyoruz. Bu dünya görüşü ve kültürde ötekini zararsız hale getirmek, çatışmayla değil onu iç­selleştirerek bünyeye dâhil ettikten sonra öteki olmaktan çıkarmak gibi bir “mantık” hâkimdir. Ötekinin zararsız hale gelmesi için bünyeye dâhil edilmesi ise bugün göz­lemleyebildiğimiz gibi onu taklit ederek aşma şeklinde cereyan etmektedir.

Taklit ederek aşma bu mantığın ge­reği olarak ötekini, öteki olmaktan çıkarmanın biricik yoludur. Uzak Doğu toplumlarının batının ürettiği her şeyi kusursuz sayılacak şekilde taklit ederek bitmez bir enerjiyle üretimde bulunması; bir cihetten dini bir faali­yet, bir cihetten de ötekini aşma, onu yenilgiye uğratmak isteyen dini nitelikli derin bir arzuyu ifade eder. Bura­daki muhtemelen aşılması imkânsız çelişki, bu çabanın neticesinde kendisinin de dönüşmekte olduğunu ihmal etmiş olmasıdır diyebilir miyiz? Zira Uzak Doğu dinle­rinin varlık telakkisine göre, cereyan eden değişim şekli yüzeydedir ama “öz” değişmeden kalır; bu yüzden kendi hakikat telakkileriyle ilgili bir mahzur içermediğine inan­dıklarından yaşanan değişimi tabii karşılayabilmektedir­ler. Ne var ki modernite hem özü değişime zorlamakta hem de yarattığı değişim mantığıyla bütün hayatı tabiatla olan ilişkiyi değişime zorlayarak altüst etmektedir. Bu­nun açık örneği, Uzak Doğu insanının uyumu temel alan tabiatla ilişkisinin giderek çatışmacı bir ilişki ve kültürün yaratılmasına doğru evrilmesidir.

…..

VI

……

Moderniteyi diğer toplumlar gibi Müslümanlar da başlangıçta içselleştirmek, onunla kendilerini anlamlan­dırmak, onun öngördüğü yaşama biçimini kurmak üzere peşinde koştukları bir “ideal” olarak görmemiş, daha çok araçsal Özellik atfedilen bir mesele şeklinde ele almışlar­dır. Buna rağmen diğer batı dışı toplumlar gibi Müslü­manlar da batının başarısının sırrını tabii olarak aramak­tan geri durmamışlardır. Bu süreçlerde Müslümanların modern dünyayı anlama, anlamlandırma ve kendi hayat kürelerine aktarma çabalarını daha çok “analoji” yoluy­la gerçekleştirdiklerini görüyoruz. Bu da modernitenin dünyası içinde toplum ve siyasetle alakalı olan her şeyin İslâm’da da muadilinin olduğu ve bulunabileceği inan­cına dayalı bir sürecin başlangıcı olmuştur. Bu yüzden günümüzdeki kavranış biçimiyle, işaret ettiği alan için­de Kuranın beşerle ilgili öngördüğü kendi muradı olan sosyal/siyasal gerçekliğini yeniden anlayıp tahkim etmek ve yaşamaktan çok, İslâm’ın modern dünyaya ait hayat ve siyasetle ilgili her şeyin kendisinde aranıp bulunacağı, her defasında modern olana uyarlanmaya meşruiyet sağ­layan bir kaynağa dönüşmüş olduğunu görüyoruz.

Bu kabulden dolayı zorunlu bir ihtiyaç olarak görülen bütün tefsir/yorum gayretleri Kur’an’ı eğer deyim yerin­deyse, “kendisi olarak” anlamaktan çok bugüne taşıma amacına içkin özellik taşımıştır. İslâm düşüncesinin vur­gu yaptığı Kur’an’ın anlaşılması meselesi, kendisi açıkça dillendirmese de aslında Kur’an’ın, güzergâhını ve nihai amacını modernitenin belirlediği doğrultuda anlama meselesi olarak bugün karşımıza çıkmaktadır. Yani Müs­lümanları batı karşısında “geri” bıraktırdığına -ancak bu “geriliğin” nasıl bir okuma tarzı ve sorun olduğu üzerinde yeteri kadar tefekkür edildiği söylenemez- inandığı “gele­neksel” diyebileceğimiz anlama şeklinin yanlış olduğuna inanmış; buna karşılık aradaki geri kalmışlığı kapatacak şekilde Müslümanları batıyla onun belirlediği alan üzerinde boy ölçüşecek bir yarışa girmeye imkân verecek şekilde Kur anın yeni bir anlama/anlaşılma tarzını meş­ru kabul etmiştir.

Ne var ki giderek genel bir “alışkanlık” haline dönüşen İslâm düşüncesinin bu Müslüman mu­hayyilesi, moderniteden hareketle İslâm’da muadilini aradığı her kavram ve gerçekliğin aynı zamanda İslâm’a ait bağlam ve ruhtan da koparıldığını fark etmekte ge­cikmiştir. Aslında dün için tabii ve geçerli sayılabilecek, fakat bugün meşru kabul edilmeyecek bu anlayış “öteki” üzerinden İslâm’ı anlamayı esas almış, buyüzdende Müs­lümanların tarihinde ilk defa vuku bulan bir anlama/tefsir çabası olarak kendi amacını, daha sonra da anlaşıldığı gibi “yöntem- bağımsız” bir yöntemi kendisiyle beraber getirmiştir. Sürekli olarak kendini “ötekinin” üzerinden kurmaya alışmış bu Müslüman muhayyile bir yandan farkında olmadan herkesi kendisinin fakihi yapmış, di­ğer yandan da bunu yaparken hem moderniteye yeni bir ruh vermiş hem de kendi elleriyle İslâm’ın, modernitenin siyasal/kurumsal dünyasının kavram ve kalıpları içinde yeniden şekillenmesine meşruiyet sağlamıştır.,

………

XX

‘Müslümanlar modern dünyayla karşılaştıklarında uzun bir tarih içinde tanıyıp bildikleri ve sürekli ilişkide bu­lundukları batı, artık kendini Hıristiyanlıkla değil, mo­dern olanla tanımlamaya başlayan “yeni” bir dünyadır. Bildikleri bir dünyanın yerini şimdi kullandığı dili çöz­mekte zorlandıkları, bu yüzdende anlaşılması uzun za­man alacak bilmedikleri yeni bir dünya ve onun eksenin­de cereyan eden, geçmiştekine göre niteliği farklı yeni bir değişim süreci almaktaydı. İçinden çıktığı kendine ait toplumsal bünyeyi her şeyiyle altüst eden bu değişim dalgası Müslüman muhayyileyi toplum, siyaset, devlet, bilgi, ahlak ve en önemlisi “terakki” gibi muhtevası yeni anlamlar ve amaçlarla yüklenmiş entelektüel meselelerin tamamı karşısında İslâm’ı yeniden düşünmek ve onları esas alarak yeniden yorumlamak mecburiyetinde bırak­mış oldu.

Yeni süreçlerin dayatmasıyla beraber Müslümanların kendi paradigmaları dışından edindikleri cevabı ilk ara­nan soru şu olmuştu: “Biz niçin geri kaldık, onlar niçin ilerledi?” Muhtevasında İslâm’ın kabul edemeyeceği yeni ve farklı bir zaman/tarih algısı taşıyan bu sorunun do­ğurduğu önemli meseleleri daha sonraya bırakırsak, “geri kalmışlık” sorusuna verilen birçok cevap içinde zihinleri en çok meşgul eden, buna rağmen “ne”liği üzerinde mu­tabakat sağlandığı söylenemeyecek en önemli cevabın “terakki” kavramı üzerinde yoğunlaştığını görürüz. Zira mesele başından itibaren “dinin dünyası”ın temsil eden İslâm’ın terakkiye mani bir din olup olmadığı üzerinde sürdürülen bir tartışma olarak ortaya çıkmıştır.

Tartış­maya müdahil olanların çoğunluğunun “İslâm terakki­ye mani değildir” dediği bilinir. Ancak savunucularının inşacı tarih anlayışıyla yüklü bu aydınlanmacı kavramın neye karşılık geldiği, muhteva ve kapsamı hususunda yeterli malumat sahibi oldukları ve sebep olacağı yeni açılımlar üzerinde yeteri kadar tartıştıkları şüphelidir. Bunun yanında öyle olmadığı halde İslâm’ın terakkiye mani olmadığını savunan Müslümanların terakki fikri­nin doğuracağı istenmeyen açılımları ihmal ederek bunu neredeyse bütünüyle teknolojik/iktisadi bir meseleye in­dirgeyerek ele almayı tercih ettikleri görülür. Karşılaşılan hadiseyle ilgili bu tartışmalar cereyan ederken, baştan itibaren ikisi de aynı hedefi paylaşmış, bu ortak hedefe varmak için müthiş gayret saf etmiş olmalarına rağmen birtakım ayrılıklar meydana gelmiştir. Söz konusu soruya “mani değildir” diyen grup daha sonraları “İslâmcı”, “manidir diyen diğer grup ise “laik” kesimi temsil eden iki farklı akım olarak günümüze kadar gelmişlerdir.

Fakat belirtmemiz gerekir ki bu soru sadece İslâm dünyasında sorulmuş bir soru değildir. Müslüman dün­yanın dışındaki diğer dinlerin müntesipleri de bu mese­leyle ilgili olarak bizdeki gibi iki farklı zihniyetin yorum­ladığı cevapla, moderniteyle karşılaşmanın travmatik hâsılası olarak aşağı yukarı iki ayrı cepheye ayrılmışlar­dır. Müslümanlarda olduğu gibi Budist, Taocu, Hindu gibi din mensuplarının arasında bugün de devam eden ihtilafa göre, cephelerden biri geri kalmışlığı yapısal bir sorun olarak dine bağlamakta tereddüt etmemiştir.

Bu kabule göre geri kalmışlık dinin, İslâm’ı söz konusu ede­rek konuşursak bir din olarak İslâm’ın kendi içinde saklı­dır; bu durumda geri kalmışlıktan kurtulmak ve modern dünyaya karşı mücadele edebilmek için İslâm’ın bir ke­nara bırakılması gerekir. İkinci cephenin temsilcileri de dinin terakkiye asla mani olmadığını sabır ve ısrarla sa­vunmuş, meselenin aslında İslâm’dan değil, Müslüman­ların İslâm’ı iyi anlayamadıklarından kaynaklandığını söylemişlerdir. Söz konusu ettiğimiz gibi daha sonraları “İslâmcı” olarak isimlendirilecek olan bu cephenin iddia­sına göre eğer İslâm hakkıyla anlaşılmış olsaydı böyle bir geri kalmışlık asla olmayacaktı; bu yüzden vakit kaybet­meden güzergâhını terakkinin belirlediği yolda İslâm’la birlikte bu süreçlere bir an önce katılmak gerekmektedir. Ancak İslâmcılara göre bunun olabilmesi için yapılması gereken evvela İslâm’ın hurafelerden temizlenerek bir ye­nileme (tecdit) hareketine başlamaktır. İslâm’ı bu şekilde yeniden ihya etmek, hatta terakki etmiş batılı toplumları geçmek bile mümkündür.

Bu eğilim batının teknik/teknolojik araçlarını elde etmeye çalışırken modern olanın imkânlarını bütün iyi niyetiyle İslâm’da aramıştır. Maddi ve entelektüel düz­lemde modern olanın muadilini İslâm’dan türetmek/ çıkarmak isterken tasarladığı siyasal/sosyal proje ola­rak İttihadı İslâm’la kendini ete kemiğe büründürmeye çalışmıştır. Diğer ikinci eğilim ise pozitivist ideolojinin imkânlarıyla toplumu başta batının bilgisi olmak üzere kavram, kalıp ve kurumlarına olduğu gibi uyarlamaya ça­lışmış; totaliter özellikli ulusal/milliyetçi siyasal bir proje olarak Cumhuriyet dönemi tecrübesiyle başından itiba­ren kendine kolayca uygulama imkânı bulmuştur. Aslın­da iki tarafında hedefi başlangıçtan itibaren aynıdır; sa­dece biri modernleşme yolculuğuna dinle beraber, diğeri de din olmaksızın çıkmak istemiştir.

Biri modernleştir­mek istediği toplumun tarihsel tecrübesini ve birikimini önemsediğinden seçici ve utangaç bir muhafazakârlıkla modern dünyayı güçlü kılan unsurları bir taklit ve tüke­tim ilişkisi içinde İslâm’la meşrulaştırmaya çalışarak ken­di bünyesinde yeniden hâsıl etmek ve sahibi olmak için derin bir arzu taşımıştır. Yenilgisine sebep gördüğünden bu kesimin hak ettiğinden fazla değer atfederek gözünde yücelttiği, başından beri beslediği gizli hayranlık batının teknolojisinedir. Diğer kesimde tersine toplumun geç­miş tarihsel tecrübesini yok sayarak batıda gördüğü her şeyi kendi bünyesine taşıyıp başta zihniyet ve davranış olmak üzere toplumu bütünüyle yeniden şekillendirmek ve batılı gibi olmasını istemiştir. Seçtiği modernleşme yöntemi nedeniyle baskıcılığı temsil eden bu kesimin duyduğu hayranlık ise batının kültürünedir. Laik kesim Kemalizm’in rehberliğindeki “Köy Enstitüsü” eğitimiyle, İslâmcılık ta İslâm’ın rehberliğindeki “İmam Hatip” eği­timiyle terakkiyi sağlayıp geri kalmışlığın makûs talihini yenmek istedi. Ne yazık ki beslenen bütün ümitlere rağ­men bu ikisi de sonu başarısızlıkla biten tecrübeler ol­maktan kurtulamadılar.

Abdurrahman Arslan – Sabra Davet Eden Hakikat

Devamı için bkn:

İslamcılık:Tercihi Olmayan Bir İmtihan Hasılası-2