İslamcılık Üzerine

 

İslamcılık hareketlerinin ikinci bir İslami uyanışa ihtiyacı yok mu? İlk uyanış siyasi ve cüziydi. İkinci uyanış ahlaki ve külli olmalıdır.

Günümüzde İslam’ı nasıl sunmalıyız?

Anlaşılması, fark edilmesi büyük dikkat isteyen ve zor duruma düşürücü bir soru. Hiçbir asır, içinde bu­lunduğumuz asır kadar İslam’ın kendisine layık bir tarz­la sunulması ihtiyacını ortaya çıkarmamıştı. Bu durum birbiriyle irtibatlı şu sebeplerden kaynaklanmaktadır: Müslümanların içine düştüğü kapsamlı ve temelli geri kalmışlık, buna mukabil Batı medeniyetinin yaşadığı engin ve büyük gelişim. Bir de Müslümanların geri kal­mışlığıyla Batıkların gelişmişliği arasındaki uçurumun zamanla giderek derinleşmesi, öyleyse Müslümanlar bu çağda İslam’ın hakikatini dünya milletlerine açıklayacak ve onları günümüz dünya medeniyetinin esas bir unsu­ru olması vasfıyla İslam’m zorunluluğuna ikna edecek araçlara mükemmel bir seviyede hâkim olmaya, geçmiş herhangi bir çağdan daha çok sorumludurlar. Çünkü bu din, bir milyarı aşkın insanın tarihi ve geleneğidir. Fakat benim bu araçlar hususunda kendime özgü bir görüşüm var. Şöyle ki, bugün düşünür ve yöneticilerimizin ekseri­yetinin yaptığı, önce Batıkların hâlihazırda sahip olduğu faydalı değerleri saymak, ardından İslam’ın da bu değer­leri içerdiğini açıklamaya koyulmaktır. Nitekim genel öz­gürlükler, demokrasi, rasyonalite, insan hakları, kadın ve çocuk hakları, sivil toplum meselelerinde yaptıkları hep bu minval üzeredir. Zikretmediğimiz diğer meseleler de bunlara kıyaslanabilir. Diyelim ki bu değerlerin İslam’da çağdaş gerekleriyle varlığı doğru olsun, Müslümanların meziyet beyanına yönelik bu tarzı, sadece Batıkların ken­di değerlerine daha fazla bağlanmasına, İslam’ı da olsa da olur olmasa da kabilinden bir nafile saymalarına hizmet edecektir. Çünkü günümüzde yönetici ve düşünürleri­mizin yaptığı şeyin hakikati, Batı’nın İslam’a ihtiyacım açıklamak değildir. Bilakis bu dinin Batılı kültürün taşı­dığı değerlerden fazlasını taşımadığını açıklamaktır. Şu da var ki, Müslümanların söz konusu değerleri pratik ha­yatlarında Batıkların onları uygulaması tarzından derece derece farklı yaşamaları onların nezdinde bu dinin hiçbir fayda taşımadığı kanaatini köklü hâle getirmekte.

Yöneticiler ve düşünürler İslam’ı muhatapları nez­dinde faydalı bir farz değil de faydasız bir nafile sayıla­cak denli kötü bir şekilde sundukları, üstelik güzel sun­duklarını sandıkları gibi onlara muhalif kesim -ki bunlar İslamcı diye adlandırılan gruptur- de onu kötü takdim etmektedir. Hatta bu kötü takdimin ideal olduğunu da düşünmektedir. Çünkü bu kesime göre de muhatap düş­man mesabesindedir. Düşmana karşı da pervasız olmak icap eder. Bunların kötü takdimi sebebiyle de İslam, mu­hatapları gözünde yararlanılması gereken ilahi bir nimet değil, bilakis kökünün kurutulması gereken bir musibet hâline gelmiştir. O hâlde bu çağın, söz konusu muhatap­ların zannına göre, en iyi ihtimalle faydasız bir nafile, en kötü ihtimalle de acımasız bir musibet olan bir dine ne ihtiyacı olabilir ki?

Geçen asrın sonlarında Müslümanların dinlerine dair muhatapları için -hüsnüniyet veya suiniyetle- oluşturdu­ğu imaj bundan ibarettir. Bu imaj Batılıların küresellik çağında delillerinin ve otoritelerinin gücünü arttırmak için kullanmaya hayli hazır oldukları bir imkândır.

Peki, bahsi geçen her iki grubun araçtan, İslam’ı sunmak için aranan usul ve üslubu sağlamıyorsa, hatta belki de onları en çirkin şekilde ihlal ediyorsa, o zaman İslam etrafındaki şüp­heleri giderecek, Batılıyı onu dikkate almaya mecbur bıraka­cak, dünyanın yakında alacağı şekle onun müdahale etmesini mümkün kılacak sebepler var mıdır?

Başkasında bulunmayıp bende olan doğru vesileler yok. Tüm yapmak istediğim, İslam’ı sunma hususunda işlevsel olacak vesileleri belirlemede bu iki grubun -yö­neticilerin ve İslamcıların- hatalarından dersler çıkar­maktır. İlk grubun hatası İslam’ı, muhataplarında zaten bulunan değerlere taalluk eden yönleriyle takdim etmek olduğuna göre bizim yapmamız gereken, İslam’da yer alıp onlarda bulunmayan veya bulunmaması muhtemel değerleri sunmaktır. Ta ki ona ihtiyacını idrak edebilsin­ler. İkinci grubun hatası ise İslam’ı muhatabına şiddet ve hiddet taraflarıyla takdim etmesi olduğuna göre bizim İslam’ın mücadelede emrettiği ve muhatabın nezdinde bulunmayan veya bulunmaması muhtemel güzel usul ve üslubu sunmamız gerekir. Ta ki İslam’a karşı kalben em­niyet hâsıl etsinler. Onlara İslami değerlere olan ihtiyacı­nı hissettirmenin yegâne yolu, onların behemehâl bağlı bulunduğu ve aracılığıyla yükseldiği materyalist değerleri tashih eden değerler sunmaktır. Bunlar da saf manevi de­ğerlerden başkası değildir. Keza onların kalben emniyet hâsıl edip İslam’a karşı itminan duymasını sağlayacak ye­gâne yol da ona karşı sergileyeceğimiz davranışlarımızın, alışkın oldukları çıkarcı davranıştan katbekat üstün ol­masıdır. Bu çıkarsız muamele de saf ahlaki davranıştan başkası değildir. Böylelikle açığa çıktı ki, bizim başkasına İslam’ı sunmada etkin ve işlevsel olan vesilemiz, ancak ve ancak İslam’ın ahlaki ve manevi değerlerini açıklamaktır. O usul ve üslupla ki, muhatabımız bu değerlerin bir ben­zerini başka bir yerde bulmayacaktır. Böylece materyaliz­minin azgınlığı bağlamında yakalandığı hiddet ve şiddeti bir nebze hafifletmek için o değerlere tutunmaktan başka çıkar yolunun olmadığını görecek ve bizim onun bilimsel ve maddi gücüne ihtiyaç duyduğumuz gibi o da bizim ah­laki ve manevi gücümüze muhtaç hâle gelecektir.

Siz Dinî Amel ve Aklın Yenilenmesi isimli eserinizde çıkış yolu olarak “İslam’ı seçme olgusunu” inşa edip zenginleştirme ar­zunuzdan bahsediyorsunuz. Bu ilkesel bir çağrı mı, yoksa kişi­sel, geçici konjonktürün ve medeniyet kaygınızın bir tezahürü müdür?

Dinî Amel ve Aklın Yemlenmesi isimli kitabımda sü­rekli bir yol ayırımının başında kaldığımız çağımızda İs­lam’ı seçmenin, bugün basımları tarafından suçlanır hâle geldiği radikallik ve siyasileşme ithamlarından kendisini sakınmasının keyfiyeti üzerine erkenden kafa yordum. Çünkü bu hazin sonu daha o zamandan hissediyordum. Nitekim bu kitabımda ilkesel açıdan radikallik ve siyasi­leşme içermeyen iki temel yön üzerine durdum. Bunlar­dan biri akli, diğeri ahlaki yöndür. Dava şuurundaki Müs- lümanlar, basımlarının elde ettiği İlmî seviyenin üstünde bir İlmî paye edinmedikçe İslami uyanışın salim kalma­sının ve güçlenmesinin mümkün olamayacağını açıkla­maya çalıştım. Çünkü ancak bu suretle delile karşı delille çıkabilecek ve basımlarının iddia ettikleri rasyonalite, bilimsellik ve nesnellik konularında onlara galebe çalabile­cekleri. Zira bu değerlere çağrı yapılmasında büyük bir kaypaklık ve ağır bir bozukluk vardı. Yol olarak İslam’ı se­çenlerin bu kaypaklık ve bozukluğa yönelik açık bir bilgi ve bilinç ile donanmaları gerekliydi. Ta ki bu değerleri iş­letmenin sınırlarını ve onları aşmanın tarzlarını bilmeleri mümkün olsundu. Zira İslami rasyonalite, basımlarının teorik mücerret rasyonalitesi tarzında değildir. Tam ak­sine amelî ve müseddettir (istikameti dinî amel ile tayin edilmiştir). Bir derece daha üstündür. Bu rasyonellik bir sonraki derecede ise canlı müeyyet (dinî amel sayesinde enginleşip zenginleşmiş) rasyonalite hâline gelir. Bu da ehli İslam’ın muhakkiklerinin rasyonalitesidir.

Keza İsla­mi uyanışın, dava şuurundaki Müslümanlar ahlaken ba­sımlarından daha üstün olmadıkça kemale ermesinin ve semere vermesinin mümkün olmadığını açıkladım. Zira onlar ancak bu suretle kendi seçimleri olan İslam’a sade­ce beyan ve sözle değil, aynı zamanda davranış ve amel­le davet eden kimselere dönüşebilirlerdi. Hele ki davet söylemi genelde -ister hakka ister batıla çağrı şeklinde olsun- iyice çoğalıp azmanlaşmışken. Artık insanlar es­kisi gibi bir çağrıya kendilerinden yönelmiyorlar. Bilakis, yoğun bir donanım ve sıkı bir çerçeve belirleme faaliyeti ile çağrıya âdeta taşınıyorlar. Bu sebeple ölü bir çenebaz değil, diri bir eyleyen olmaya, başka bir ifadeyle bihakkın örnek olmaya muhtelif çağrılara kıyasla İslam’ı seçen her kişinin çok daha fazla ihtiyacı var. Eğer İslamcılar, siyasi meselelere önem verdikleri gibi ahlaki meselelere önem verselerdi, İslam’ın asli ve kâmil bir şekilde inşası etik teoriler hususunda başkalarının ortaya koyamadıklarını koyabilirlerdi. Hummalı bir inşa etkinliği içinde onlar­dan başkalarının geliştiremeyeceği görüşler ve teoriler vazedebilirlerdi. Böylece bu bapta başkalarına üstatlık yapacak mertebeye yükselirlerdi. Özellikle de dünyadaki ahlaki tefessühü ve çağdaş büyük Batılı düşünürlerin bu manevi tefessühten kurtulmanın arz ettiği aciliyeti his­setmesini dikkate aldığımızda bu durum kolaylıkla vuku bulabilirdi. Fakat bu yön -çok hazindir ki- islami uyanışın sükût ederek, önemsizleştirerek geçiştirmeyi tercih ettiği bir yön oldu hep.

Bunun bizce yegâne sebebi, ötekinin onlara ahlakı, tamamlayıcı ve lüks kabilinden manevi va­sıflara hasreden bir tasavvur aktarmasıdır. Nitekim ah­lak, bu tasavvura göre, nerdeyse sadece kişiye mahsus ve yapıp yapmama ihtiyarına sahip olduğu bir duruma indirgeniyor. Hâlbuki bu, ahlak kavramında yapılabilecek en büyük tahriftir. Zira hakikat şudur ki, ahlak insanda­ki insanlığın bizzat kendisidir. O derece ki bir insanın insanlıktan nasibi ahlaktan aldığı nasip kadardır. Canlı gelenek, sahih kültür, selim medeniyet diye adlandırılan hususlar ahlak olmaktan başka bir anlama gelmez. Bu­nun da ötesinde denilebilir ki, insana taalluk eden her şey – her ne olursa olsun- bu taalluk gereğince ahlak hük­münde sayılır. Akıl, hak üzere bulundukça ahlaktır. İlim fayda vermeyi gözettikçe ahlaktır. Amel salaha çalıştıkça ahlaktır. Hayat canı koruma anlamına geldikçe ahlaktır, öyleyse ahlakın hakikati, insan olmaklığı bakımından insanın varlık keyfiyetleri şeklindedir. Bir Müslüman, kendisinde insanlığın en kâmil şeklini gerçekleştirmeye diğer herkesten daha fazla önem vermedikçe hakiki bir Müslüman olamaz.

Fas’taki bazı İslamcıların Tecdîdü’l-menhec fî takvîmi’t-türâs [Geleneği Okumada Metodu Yenilemek] ismindeki güzide ese­rinize ön yargıyla yaklaşmalarını nasıl açıklıyorsunuz? Oysa bu eseriniz çağdaş İslam düşüncesini yükseltmek için yeni ve ye­nilenme vasfı taşıyan bir zemin inşa ediyor.

Daha önce bu kitaptaki projemin temayüz ettiği en önemli niteliğin, onun hem Batılı hem Arap düşünür-lerin İslam-Arap geleneğini değerlendirmede izledikleri yolun dışına çıkabilmesi olduğunu Zira bunlar, geleneğiokumada geleneğin dışından edinilmiş metodo­lojik araçlara sarılmışlardır. Benim onların izlediği yolun dışına çıkmam, geleneği okumada yeni bir yol açmam suretiyle gerçekleşti. Bu yol, araçlarını bizzat geleneğin içinden alır. Fakat bu, muhaliflerimin ileri sürdüğü gibi asla demek değildir ki, faydalı yeni araçlar yerine faydasız eski araçları koyuyorum. Çünkü ben gelenekten, farklı alanlarına ve farklı dönemlerine taalluk etmeleriyle on­dan ayrılma kabul etmeyen araçlardan sonuç çıkarma metodolojimi, bilimsel metodolojinin en yeni mantıksal ve epistemolojik gereklerine titizlikle uyarak belirlemeyi gözettim. Benim geleneği okumadaki araçlarını, gelene­ğin içinden ve hayli modern bir metodoloji aracılığıyla çıkarıldığı için geleneğe dışından uygulanan yeni araçlara sadece operasyonel değeriyle benzemekle kalmaz, bila­kis aynı zamanda bu hususta onlardan üstündür. Bunun sebebi de şudur: Her doğru metodolojide aranan konu ile ona uygulanan araç (yöntemin) arasındaki uygunluk şartı, bazı araçlarda tam bir şekilde tahakkuk eder. Ama dışarıdan kotarılıp geleneğe uygulanan söz konusu araç­lar, bu şartın gereğini hiçbir şekilde yerine getirmiyor. Zira bu araçların İslâm dışı ve Arap dışı bir gelenek cin­sinden olduğu açıktır. Onlar geleneğimize bir zorlamayla girdirilmiştir. Oysa bizim geleneğimizle ötekinin geleneği birbirlerinden hem vasıflar hem de hedefler bakımından farklılık taşır.

Fastaki bazı İslamcıların gelenek araştırmalarında yenilikçi olan bu projeye -yeni projelerin hiçbirinin yapma­dığı kadar İslam düşüncesine hizmet etmesine rağmen- peşm hükümlerle karşı çıkmaları mevzuuna gelince, bu on yargının üç sebepten kaynaklandığını düşünüyorum, u uç sebep benimle onlar arasındaki üç farklılıktan ibarettir. Tabii, burada sahibini muhalefet etme veya yeniş- me sevdasına yönlendirme niteliğindeki küçük psikolojik sebepleri dikkate almıyorum.

İlk sebep, İslami bilginin mantıksal epistemolojiy­le ilişkisinin farklı olmasıdır. Fas İslamcılarının bazıları hâlâ İbn Salah’ın mantığa dair hurdaya çıkmış fetvasıyla amel etmekteler. Oysa bu fetva, sahibinin kişisel emeller­den hâli olmadığı şeklinde tenkit edilmeye açıktır. Zira rivayet edilmektedir ki, İbn Salah mantık öğrenmeye çalışmış, fakat mantık hocası onun mantık öğrenme isti­dadında olmadığını görünce ona bu ilmi talep etmeyi bı­rakıp başka ilme yönelmesini tavsiye etmiştir. Belki de bu hadise, onun içinde bir ukde olarak kaldı, niye olmasın? Vakıa o ki, İslamcı araştırmacı, bugün İslami sahanın ya­şadığı uyanış bağlanımda mantıksal ve metodolojik yön­den kapsamlı bir vukûfiyet elde etmeye muhtaç olduğu kadar başka hiçbir şeye muhtaç değildir. Çünkü akıbeti­ne yönelik tehdit oluşturan büyük düşünsel meydan oku­malara karşı koyabilecek akli melekeyi elde etmesi, ancak bu yolla mümkündür. O, kendisinden önceki âlimlerin durumundan ders çıkarmalıdır, çünkü onlar İslami bil­gilere dair önerme ikame etmek ve basımlarım reddet­mekte mantıksal yollara hâkim olmakla kendilerine bir muvaffakiyet alanı açabilmişlerdi. Bu doğrultuda hem başkasımn mantıksal müktesebatından yararlanmış hem de kendileri yeni mantıksal inşalar yapmışlardı. Bu söy­lediğimizin en kati delillerinden biri fıkıh usulü ilmidir. Zira bu ilmin konusu, fakihlerin hüküm çıkarmalarında ve fetvalarını temellendirmede kullandıkları mantıksal bir metodoloji olmaktan öte bir şey değildir. Eğer mantık araçlarına tevessül etmekte fıkhın -ki bu ilim şeri ilimle­rin en etkinidir- hâli bu ise gerek şeri gerek pozitif olsun diğer ilimler hakkında ne demeli? O ilimler de elbette ki mantıksal araçlarla donanmaya son derece muhtaçtır.

İkinci sebep, dinin siyasetle ilişkisinin farklı olmasıdır.İslamcılar, genelde tedeyyün (dindar bir yaşantı sürmenin) ile teseyyusün (siyasi faaliyette bulunmanın) birbi­rinden ayrılamayacağı görüşündedirler. Bu husustaki delilleri de dinin insan hayatını bütün yönleriyle içerme­sidir. Siyaset de insan hayatının en azından bir tarafım teşkil eder, öyleyse dinin içinde yer alması kaçınılmazdır. Fakat bize göre burada hataya düştükleri nokta, siyasete ve siyasi etkinliğin tarzlarını ilgilendiren tasavvur şekille­rinin, dinin siyasetten tamamen ayrı olduğunu söyleyen İslamcdık dışı muhaliflerinin tasavvur biçimleriyle büs­bütün aynı olmasıdır. Hâlbuki dinle irtibatlı siyasetin, gü­nümüzde şahitlik ettiğimiz parlamentolarda, kulislerde ve karanlık dehlizlerde yapılan siyasi ekinlik tarzında ol­ması imkânsızıdır. Zira şahitlik ettiğimiz bu siyasetin en hafif tezahürleri çıkarlar ve açık artırımlar şeklinde iken en beter tezahürleri de tuzaklar ve kumpaslar şeklindedir. Bu durum muvacehesinde İslamcıların hasından, siyase­ti dinden ayırma çağrılarıyla delil olarak onlardan daha güçlü bir konuma geçerler. Çünkü siyasetin hâlihazırdaki ahvali bahsettiğimiz menfilikleri barındırdığından bun­ların din ile siyaseti birbirinden ayırma çağrısı, zihinlere onların dinî hakikati, din ile siyaseti birleştirmeye davet edenlerden daha çok yücelttiği vehmini yerleştirir. Zira insanlara öyle gelir ki bu kimseler dini, siyasetin merte­besine düşmekten korumaktadırlar. Aslında din külliyen güzel ahlaktan müteşekkildir. Oysa siyasetin görüntüsü onun tamamen kötü ahlaktan ibaret olduğunu düşün­dürmektedir. Bundan dolayı, önümüzde iki seçenek var: ya din ile siyasetin bir arada bulunduğunu söyleriz ki, o zaman siyasetten “ahlaki bir etkinlik içinde olmak” ma­nasını anlamamız gerekir. Ya da din ile siyasetin ayrılı­ğını belirtiriz ki, o zaman siyaseti ahlak dışı gerekleriyle yapabilmemizin yolu açıta. Bu durumda siyaset kavramı iki zıt anlam ifade eder hâle gelir. Ben ilk anlamı tercih ettim. Bu yüzden benim din ile siyasetin bitişikliğinden bahsetmem esasen din ile ahlakın bitişik olduğunu söyle­mem anlamındadır.

Üçüncü sebep, dinin tasavvufla ilişkisinin farklı olma­sıdır. Bazı İslamcılar, tasavvufa ve ehline buğzettikleri kadar başka hiçbir şeye buğzetmiyorlar. O derece ki on­lardan birine bir sufı veya bir münafıkla arkadaşlık yap­ması tercihi sunulsa münafıkla arkadaşlığı seçer. Çünkü münafığın bile sufiden daha doğru bir yol üzere olduğu kanaatini taşır. Bu da onulmaz bir aşırılıktır. Bana gelince ben tedeyyünde (dinî faaliyet içinde olmak) tasavvuftan başka bir şey görmüyorum. Zira benim nazarımda tedey- yün esasen ve asaleten tahallukt&n (ahlaki etkinlik içinde olmak) ibarettir. Tasavvuf da ahlaklanmakta kemale er­meye delalet etmek üzere seçilmiş bir isimdir. Tahalluk ifadesinin medlulü, benim görüşümde, görünüm ve et­kilerinde sınırlı sayıda olan ve yetkinliği hedefleyen bazı fiilleri yapmaya münhasır değildir. Tam aksine tahalluk, insanın her bir eylemini kapsar. Hatta yemek, içmek ve uyumak gibi insanın organik ve maddi eylemleri de ta­halluk kavramının kapsamındadır. Öyleyse hissetmek, idrak etmek ve bilmek gibi manevi eylemler nasıl onun kapsamı içinde olmasın? Bu sebeple Yunan’dan tevarüs edilen ve aklın insanın ayırıcı vasfı olduğu şeklindeki ka­naat bana göre batıldır. Ben öyle inanıyorum ki, insanın ayırıcı vasfı ahlaktır ve akli eylem de aslında ahlakidir. Buna delilim de akli faaliyetin insana nispet edilmesinin, ancak bize faydalı olduğunda hüsnükabul görmesi, zarar verdiğinde de kötü görülmesi şartına bağlı olmasıdır. Gü­zel addetmek veya çirkin görmek salt ahlaki eylemlerdir. Dolaysıyla ilk felsefi soru, öncekilerin sandığı gibi “Varlık nedir?” veya sonrakilerin zannettiği gibi “Ben kimim?” şeklinde değil, bilakis “Nasıl ahlaklı olabilirim?”, başka tabirle Nasıl msan olabilirim?” şeklindedir. Ahlakilik ve insanilik benim nazarımda aynı durumun taimleridta Madem hâl budur, öyleyse kurtuluşun tedeyyün ile tasav­vufun bir arada bulunmasında saklı olduğunu söyleyen bir kimse yadırgatıcı bir söz mü söyler? Asla, elbette ki asla! Her ikisinin de matlubu insanın kemali değil midir?

İslamcı hareketleri nasıl değerlendiriyorsunuz?

Tüm İslam ülkelerine yayılan bir uyamşın varlığı şüp­he götürmez. On yıl önce Dinî Amel ve Aklın Yenilenmesi adındaki kitabımda bu meseleyi ele aldım. Orada bu uya­nışın erkenden sönümlenmemesi ve gafletin yeniden ağır bir şekilde geri dönmemesi için taşıması gereken şartları açıkça izah ettim. Dönüşüp duran çağımızın gereklerine uygun bir seviyede olması için bu uyanışın gereklilik taşı­yan ilkelerini belirledim. Bu ilkeleri şu iki dayanak altında topladım:

İlk dayanak, manevi gücün kemalidir. Çünkü İslam gibi ilahi bir dine dayandığı iddiasındaki her hareket, bu gücü belirgin bir şekilde talep etmelidir. Zira ancak bu suretle dine dayalı olmayan ve daha öncelikli olarak dine muarız başka hareketlerden öne çıkma meşruiyeti kaza­nır. Hatta bir adım daha ileri giderek diyebilirim ki bir İslami hareketin bu uyanışın gözetilen hedefini gerçek­leştirebilmesi için mümkün en büyük seviyede manevi güç elde etmesi gerekir. Dikkat buyrulsun ki, bu hedef Müslüman insanı yenilemektir. İslami bir hareket bu ma­nevi yenilenmeye ulaşmadıkça faydasızdır. Zira bu tak­dirde din dışı bir hareketin bir benzeri olmaktan başka bir özellik göstermez.

İkinci dayanak, akli gücün kemalidir.Çünkü -insan ötesi bir kaynağa ait olmasından ötürü- diğer hareketlerden daha çok akıl dışı olmak töhmetine maruz kalan her hareket, kendisinin akli olduğunu ispatlamaya diğer­lerinden daha fazla muhtaçtır. Bu akli gücü belirgin bir şekilde talep etmesi de yetmez. Bilakis bu güçten aldığı nasibin, ilahi kaynaklı olmayan hareketlerin aldığı nasip­ten daha fazla ve üstün olması gerekir. Zira rasyonalitesi itiraz altındadır. Oysa diğer hareketin rasyonalitesi peşi­nen kabul ediliyor. Durum bu olduğu için bir İslami ha­reket, itirazı def etmekle, tanınmayı kendine doğru çek­meyi aynı anda gerçekleştirmelidir.

Zamanla gerçekleşen şudur: Bahsi geçen İslami uya­nıştan çeşitli akımlar türedi. Bu akımların en önemlisi İs­lamcılıktır. Ondan da birçok farklı İslamcılık çıktı. Fakat -ne hazindir ki- bu İslamcılıkların ekseriyeti, yukarıda zikrettiğimiz iki dayanağı edinme çabası içinde olmadı asla. Oysa bu iki dayanak olmadan İslamcılığın bir diki­li taşının olması mümkün değildir. İslamcılıklar, manevi gücün kemalini arzulamayı bırakıp siyasi gücü istemeye yöneldi. Ruhu yetkinleşmeden aceleyle yönetim şerefini elde etmeye koyuldu. İslamcılığın insanı yenilemek için zorunlu manevi olgunluğa ulaşmadığının en bariz delili, siyaset alanı dışındaki ilim, fikir, ahlak, sosyoloji, felsefe ve sanat gibi alanlarda siyasette gösterdiğine benzer bir varlık gösterememesidir. Hâlbuki ruh kemale erince, sa­dece siyaset alanında değil, her alanda varlık gösterme­ye güç yetirir. Ben bu durumu mezkûr kitabımda siyaset afeti şeklinde adlandırdım. Adı geçen kitabımdaki dü­şüncelerden hareketle Arap âleminin doğusunda araştır­macıların son zamanlarda bu afete ihtimam göstermeye başladıkları görülmektedir.

Öte taraftan İslamcılıklar, akli gücün kemalini isteme­yi de terk etti. Akli faaliyet alanı içinde var olan en zayıf yolları taklide yöneldi. Hâlbuki bu zayıf yolların İslami amele fayda veren maksatlar doğrultusunda düzenlenip tashih edilmesi gerçekleşmemişti. Böylece İslamcılıklar acele edip aklını göstermeden önce varlığını gösterdi. Rasyonalitenin tanınmasını sağlaması için zaruri olan akli kemali tahsil etmediğinin en belirgin delili, şimdiye kadar İslam dışı düşüncenin gücüne benzer kuvvette seç­kin bir İslam düşüncesini özgünce kuramamasıdır. Hâl­buki akıl kemale erdiğinde özgün inşalar yapmaya güç yetirir. Bu durumu da ismi geçen kitabımda tecrit afeti şeklinde isimlendirdim.

Hâsılı mevcut İslamcılıklar, tüm insanlara fayda veren, insanlık medeniyetine katkıda bulunmanın ve İlmî saha­da verimli olmanın gereklerine açık İslami manevi ve akli amelden daha ziyade, sınırlı sayıdaki bir cemaate fayda veren saf siyasete daha yakın sonuçlar ortaya çıkarmıştır. Kanaatim o ki, siyasileştirici bu yönelim, bağımsızlığını iddia etmeyi de sürdüremeyecektir. Tam aksine zamanla dine dayanma iddiası taşımayan hareketlerle bütünleşe­cektir. İslamcılıkların, izmihlale doğru giden bu akıbetle­rini engellemeleri ancak eğer kendilerini ayrıntılarla ilgili siyasi eylemden çıkarıp asli olan manevi ve akli eyleme irca eden ikinci bir uyanışa girerlerse gerçekleşecektir.

Taha Abdurrahman – Hakikat Arayışı,syf:153-165