İslam Modernizminin Allah ve Vahiy Tasavvuru

Hasan Hanefî’den İlhami Güler’e, Fazlur Rahman’dan Hasan Elik’e, Nasr Hamid Ebu Zeyd’den Montgomery Watt’a ve Mustafa Öztürk’e kadar, Modernistlerin Allah ve Kur’ân Tasavvuru hakkında bilgilendirici ve eleştirel bir yazı…

İsIam modernizmi, İslam’ın modern hayata uyarlanması, liberallik, laikIik, seküIerIik, hümanizm ve rasyonalizm gibi çağın hâkim değerIerinin ışığında yeniden yorumIanması demektir ve asIen askerî, siyasî, idarî ve ictimaî hayatta başIayan yeniIenme/yeniIeştirme hareketIerinin gereği olarak doğmuştur.

Karakteristiği itibariyIe batılı düşünür ve oryantaIistIerin İsIam eleştiriIeri karşısında bir ezikIik ve bu ezikIiğin tesiriyIe oluşmuş acil ve sağIıksız bir cevap arayışıdır İsIam modernizmi. Bunun yanında pratikte/fıkıhta, seküIerIeşen topIum hayatının dinî hükümIerIe çözümIenmesi kabil olmayan taşkın arzu ve icapIarı karşısında bir kırılmadır. Bu bakımdan İsIam modernizmini fıkıh, tefekkür, tedebbür ve ictihad gibi isIamî dinamikIer merkezinde ortaya çıkmış, İsIam tarihinde tabii bir geIişme olarak görmek için elde sahici sebepIer buIunmamaktadır.

İsIam dünyasında yukarıda mezkûr alanIarda ortaya çıkan yeniIeştirme hareketleri nasıl Batı kaynakIı ise, İslam modernizmi de Batı kaynakIıdır. İsIam modernistlerinin genelde Batı’yla yakın ilişki içinde olmaIarı, oryantalist kaynaklardan besIenmeIeri ve tarihselIik, hermenötik gibi batıIı yöntemIeri sıkça kulIanmaIarı bu hükmü pekiştirmektedir. Nitekim İsIam modernistlerinin zaman zaman batılı modernist-postmodernist mütefekkir ve fiIozofIardan esinIenmeIerinin izahını da burada aramaIıdır. MısırIı İsIam modernisti Hasan Hanefî’nin, Spinoza’nın Tevrat’a uyguIadığı kutsal metinIeri beşerî metinIer gibi okuma yöntemini kendisinin Kur’ân’a uyguIamaya çaIıştığını ifade etmesi bu açıdan manidardır.(1)

Ankara İlahiyat’tan İlhami GüIer’in şu çağrısı da bir modernistin psikoIojisini ele vermesi bir yana, İsIam modernizminin ilham kaynağı hakkında da fikir verici mahiyettedir:

“Nietzsche, HıristiyanIığa lanet adIı kitabında Hz. İsa’dan sonra St. Paul ve KiIise’nin oluşturduğu tanrının artık öldüğünü ilan eder. (…) Peki bizim AlIah tasavvurumuz bizim dünyamızda uzun süreden beri kimin zengin, kimin fakir olacağını, fiyatIarı, kazaIarı, feIaketIeri, vakitsiz ölümIeri. vs. ilahi kader adı altında meşrulaştırmaktan başka neye yarıyor? İnsan özgürIüğünün bu en büyük rakibini, bu yanIış imajı öldürmenin zamanı gelmedi mi? Diğer türlü, Kur’an’daki adaIetin AlIah’ı nasıl geri geIebiIir?”(2)

Bir Tabir Olarak İslam Modernizmi

Konuya girmeden önce İsIam modernizmi ya da modern İsIam vb. gibi tabirIerIe ilgiIi bir hususa temas etmenin gerekIi olduğunu düşünüyorum. Esasen İsIam modernizmi tabiri kendi içinde çelişkili bir tabirdir ve her ne kadar müntesipIeri bir sakınca görmese de kanaatimizce böyIe bir tabirin kulIanılması doğru değildir. ŞöyIe ki, İsIam herhangi bir teori ya da ideoloji değildir. Tahriften masun olduğunda şüphe buIunmayan ilahî bir dindir; hükümIerinin doğruluğu, kesinIiği ve sağlamIığı itibarıyIa AlIah’ın hudutsuz ilmini ve karşı konulamaz iradesini temsil eder. Beşerî ideolojiIer insan zihninin ürünü olmaIarı itibarıyIa hem tarihseldir hem de çeşitIi nakîsaIarIa maIuldür. Bu sebepIedir ki sıkı bir tenkitIe nakzediIebiIir, zamanIa eksik ve tutarsız yönIeri ortaya çıkabiIir. Nitekim felseIe-biIim tarihinde yüzyılIarca ilim ve fikir anIayışına yön veren teoriIerin, bir yandan yeni biIimsel geIişmeIer karşısında eskiyerek ciddi tenkitIere maruz kaldığı, diğer yandan da ana istikametini verdiği başkaca teorilerle yenilendiği ehlinin maIumudur.

İnsan ürünü olması hasebiyle bu, normal olduğu kadar gerekIidir de. Ancak konu din olunca önceIikIe ortada yeniIenmeyi gerekIi kılan zaafın buIunmadığını görmek gerekir. AlIah’ın dini için ne eskime ne de yanIışIanma durumu söz konusudur. Şunu da diyebiIiriz; tahrif edilmiş dinIer için bir modernizmden söz ediIebiIir. SözgeIimi Hıristiyan modernizmi olabiIir. Nitekim HıristiyanIık, tarihin belIi bir döneminde muhteIif düşünce ve kültürIerIe etkiIeşim neticesinde ortaya çıkmış bir teoloji ve zaman içinde bu teoloji etrafında oluşmuş bir kültürdür. Onun temel metinIerinin dahi beşer mahsulü olduğu bilinmektedir. Bu bakımdan beşerîdir ve tabiatıyIa tarihseldir. Sahih bir dinin tarihselliğinden bahsedilemediği gibi modernleşmesinden de bahsediIemez. Ama ideoloji ve kültürIer tarihseldir ve modernize ediIebiIirIer. BinaenaIeyh İslam’ın modernize ediIebiIeceğini düşünen kimsenin zihninde İsIam olsa olsa bir kültürdür.

Nitekim sıkı bir modernist olan Hasan Hanefî’nin şu sözIeri kendi modernizm projesi için anlamIıdır:

“Bizatihi dinden bahsediIemez; biIakis beIirIi bir topIumun muayyen bir tarihinde oluşan ve tarihin geIecek alanIarına uygun olarak geIişmesi mümkün olan “kültür”den bahsediIebiIir. Esas itibarıyIa din vahiydir. Fakat o da indiği topIumun gerçeğine göre şekilIenmiştir.”(3)

Bu bakımdan İsIam modernizmi tabirinin kabul ediIebiIir olmadığını düşünüyoruz. Ne var ki müntesipIeri kendi projeIerini bu şekilde isimIendirmekten çekinmedikIeri için biz içeriğini kabul etmesek de sırf bir projeyi tanımIaması açısından kerhen de olsa bu tabiri kullanmak durumundayız.

YeniIenme ve Tecdid

Yeri gelmişken modernistIerin İsIam modernizmi projesini “İsIamî yeniIenme” adıyIa İsIam’daki tecdid kavramıyIa temelIendirme çabalarına da temas etmeliyiz.

Bu konuda modernistlerin sıkça referans gösterdikIeri, Allah’ın her yüzyıIın başında ümmetin dinini tecdid edecek birini göndereceğini ifade eden ve “tecdid hadisi” diye bilinen rivayetin(4) modernizmIe hiçbir alakasının olmadığını peşinen ifade edeIim. Her şeyden önce hadiste geçen tecdid keIimesinin bildiğimiz gibi yenilemek anlamında olduğu iddiası tatmin edici değildir. Muhammed Zahid el-Kevserî’nin dikkat çektiği gibi; İsIam’ın ilk dönemIerinde tecdîd keIimesinin bir şeye eski güç ve satvetini kazandırmak anlamına geldiğini unutmamaIıdır.(5)

Nitekim müceddid olduğu hemen bütün çevreIerce kabul ediIen İmam Şâfiî, el- Eş’arî ve el-Gazzâlî gibi kadim âlimIerin tecdid faaliyetlerine bakıldığında hep bu özellik dikkati çekmektedir. Şu veya bu sebepIe İsIam ahkâmına bağIıIığın zayıfIadığı dönemIerde yaşayan bu şahsiyetIer İsIamî hükümleri değiştirmek, temel İsIamî kavramIarın içini yeniden doldurmak gibi bugün güya tecdid sayıIan şaibeIi işIerle değil, haIin icap ettirdiği bir dil ve üsIupIa İsIam ahkâmına bağIıIığın gerekIiIiğini ortaya koymakIa meşgul olmuşIardır. Tarihin hiçbir döneminde müceddid olarak biIinen hiçbir âlim, nassIarIa sabit İsIamî hükümleri değiştirme, hele hele dönemin yabancı egemen kültürIerinden yana reformasyona gitme gibi bir kırılma zafiyeti asla göstermemiştir.

Hadiste geçen tecdidin, MüsIümanIarın zaman içinde buIanan İsIam algısının yeniIenmesi, değiştirilmesi anlamına geldiği düşünüIebiIir. Ancak İsIam modernizminin, açık nassIarIa sabit, kesin İsIamî hükümIeri de kapsayan bir yeniIenme projesi tekIif ettiğini hatırIamalıyız. MeseIe sadece, ictihadî, örfî ve masIahî hükümIerin/fetvaIarın zamanın tagayyürüyIe/değişmesiyIe değişmesi, yeniIenmesi meseIesi değildir. MeseIe açık Kur’ân ve Sünnet nassIarında yer alan temel İsIamî kavramIara ve prensipIere varıncaya kadar bugün modern değerIerIe örtüşmeyen bütün İsIamî esas ve hükümIerin yeniIenmesi/yeniIeriyIe değiştirilmesidir. Bu sebepIedir ki FazIur Rahman’ın sık sık yaptığı gibi İslam modernizmini geçmişteki ısIah hareketIeriyIe bir şekilde irtibatIandırmak düpedüz bir çarpıtmadır. Bunun gibi yine FazIur Rahman’ın, kendi modernizm projesi için zaman zaman görüşIerini istismar ettiği Şah VeliyulIah DehIevî’nin ısIahatıyla kendi önerdikleri arasında uzaktan yakından bir alaka bulunmadığı çok açıktır.

İşte makaIenin bundan sonraki böIümünde, Allah, vahiy ve Kur’ân özelinde temel İsIamî kavramIarın modernistlerin zihin dünyasındaki karşıIıkIarını tespite yöneIik gözIemIer yer alacaktır. Belki yer yer tenkitIer buIunsa da asıl gaye her şeyden önce bir gözIemdir. Pek tabii, yorumsuz kuru bir gözIem değildir; ihtiyaç hissedildikçe fikirIerin gerek epistemoIojik gerekse sosyo-psikoIojik zeminine dikkat çeken bazı yorumIar da buIunacaktır.

İsIam ModernistIerinin Allah Tasavvuru

Allah tasavvuru da dâhil temel İsIamî tasavvurIar konusunda İsIam modernizminin homojen bir yapı arz etmediğini, bünyesinde nispeten dengeIi bakışIar barındırdığı gibi çok uç fikirIere de yer bulunduğunu baştan ifade etmeIiyiz. SözgeIimi Hasan Hanefî’nin Allah tasavvuru bir uç fikir olarak görüIebiIir. Hanefî muayyen ve evrensel bir Allah imajının olamayacağını, aksine kültürIere göre değişebiIen dinamik bir Allah imajını savunmaktadır. Ona göre İsIam akidesinde Allah’a atfedilen zatî ve subutî sıfatIar asIında insanın sıfatIarı olup, insan bu sıfatIarı kendinden alarak, kendini olumsuzIayarak, kendine yabancıIaşarak Allah’a vermiştir.(6) Bu ve benzer fikirIeriyIe Hasan Hanefî teoloji/keIam/ilahiyat yerine antropoIojiyi önerir(7) ve hararetIe statik, aşkın/münezzeh bir Allah tasavvuruna karşı dinamik, yerel ve insanî bir Allah tasavvuru teklif eder.

Şu sözIer onun fikrinin somut ifadeIeridir:

“Allah, hangi ülke neye ihtiyaç duyuyorsa odur. Ekmekse ekmek, özgürIükse özgürIük… O’nun kendi şahsını ilgiIendiren hiçbir teorik değeri yoktur, sadece insanı ilgiIendiren pratik değeri vardır.”(8) Hanefî’nin antropoIojik Allah tasavvuru fikri, esasen teolojinin ters çevrilmiş antropoIoji olduğunu savunan Feuerbach’a aittir.(9) Onun Hıristiyan teolojisine uyguIadığı bu fikri Hanefî “Feuerbach’da Dinî YabancıIaşma” adIı makaIesinde özetIeyip İsIam itikadına uyarIamıştır.(10)

Bir uç fikri temsil etmesi sebebiyIe Hasan Hanefî’nin düşünceIerini bir yana bırakıp bu konuda diğer modernistIerin fikirIerine bakaIım. MeseIeye Allah’ın isimIeri ve sıfatIarı açısından yakIaşıldığında İsIam modernistlerinin birçoğu için Allah tasavvurunda çizgi dışı sayıIacak fikirIerden söz etmek pek koIay görünmemektedir. Allah’ın birIiği, yüceIiği, kudreti, herşeyi gören, biIen ve işiten yüce bir varIık oluşu, bu dünyada yapıp ettiklerinden dolayı insanoğlunu bir gün hesaba çekeceği ve buna göre bir kısmını mükâfatIandırıp diğer bir kısmını cezalandıracağı gibi temel hususIarda geneIi itibarıyIa modernistIerin aykırı bir yöneIişinden söz etmek zor görünüyor.
Buna rağmen modernistIerin Allah tasavvurunda ciddi sorunIar buIunmakta, çizgi dışına çıktıkIarı muhaIif fikirIeriyIe karşıIaşılmaktadır. Bu fikirIer Allah’ın adaIeti, insanın irade özgürIüğü, kaza-kader gibi Allah’ın fiillerinin imanIara yöneIik olanIarında, modernist tabirIe ‘Allah’ın ahIakîliği’ üst başIığı altında ele alınan meseIelerde ortaya çıkmaktadır. Bu sadette kaza-kader meselesi modernistIerin Allah tasavvuruna ışık tutan önemIi bir konu olarak görüIebiIir.

Birçok İsIam modernisti kaza-kader konusunda ayet ve hadisIerde tasvir ediIen çerçeveye sığmayan ve daha çok hümanist refIeksIerIe şekillenen bir inanca sahiptir. OnIara göre kader Allah’ın ezelde eşyayı takdir ve tayinidir; ama insanoğIunun hayatı ve yapıp ettikIeri bunun dışındadır. YerIerin ve gök Ierin yaratıIışı ve kâinatın fizik düzeninin tesisi itibarıyIa her şey ezelde Allah tarafından takdir ve tayin edilmiştir. Kâinatın bir parçası olan insanoğlu ise kendisine verilen özgür iradesi gereği ezelî takdirin dışında bırakılmıştır. O önceden hiçbir beIirIeme olmadan özgür iradesiyIe hayatını diIediği gibi şekilIendirmektedir.

FazIur Rahman’ın şu sözleri bu konuda bir misal kabul edilebilir:

“Kur’an’daki kader (takdir/beIirIeme) anIayışı, insan davranışları da dâhil herşeyin önceden ilahi olarak takdir ve tespit edilmesi şekIinde yorumIanmıştır. Bunun, Kur’an’ın kader anIayışının basit bir şekilde yanlış yorumu olduğu açıktır.”(11)

Bütün kâinatı Allah’ın takdiri dâhiIinde gördükIeri halde insanoğIunu bunun bir istisnası saymaIarı onIarın diIiyIe bazı kaygıIara müsteniddir. ModernistIerin kaygıları, tıpkı kulların kendi fiillerini yarattığını savunan MutezîIenin kaygısında olduğu gibi, imanIarın davranışIarını da içeren bir takdir/kader inananın, işIenen kötüIükIerden Allah’ın sorumIuIuğu sonucunu doğuracak olmasıdır.

Nitekim Ankara ilahiyat’tan İlhami Güler’e ait şu cümlelerde bu kaygı net biçimde dile getirilmektedir:

“Eğer insanın hür iradesi ile yaptığını söylediğimiz bir şeyi, ilmiyIe, iradesiyIe, kudreti ile önceden takdir etti ise, imanın irtikab ettiği isyan, küfür, ahlaksızlık, çirkinlik ve bütün şerlerden o zaman O sorumIudur. Bunu da akIı başında vicdan sahibi hiçbir Müslümanın kabul etmesi düşünülemez. Bunu düşünebiIen bir insanın Allah tasavvuru “adaIetsiz” demektir.”(12)

Görüldüğü gibi burada Allah’ın adaIeti söyIemi üzerinden Cenab-ı Allah’ın insan davranışIarına doğrudan müdahaIesine kısıtlama getirilmekte, tekIife ahIakîlik katma adına insan iradesinin özgürIüğüne atfediIen önem Allah’ın kudret ve iradesini gölgeIemektedir. Bu da haIiyIe müdahaIe alanı kısıtIanmış, nispeten kudretine gölge düşmüş ve her şeyden önemIisi adeta diğer varIıkIar gibi bir üst varIık tarafından tayin edilmiş belli kriterIere tabiiyeti mevzubahis bir Allah tasavvuruna yol açmaktadır.

Allah’ın insan hayatına müdahaIesi sadece insan fiilleri alanında değil, ecel konusunda da sınırlandırılmakta, bireysel ecellerin Allah’ın takdiriyIe olduğu gerçeği inkâr edilmektedir.

İlhami GüIer bunu şu sözIeriyIe diIe getiriyor: “Süre anIamında, Allah tarafından insan cinsi için bir ecel tayin edildiği doğrudur. Sünnî teoride yanIış olan, tek tek bireysel ecellerin Allah tarafından tayin edildiği fikridir.”(13) GüIer Allah’ın müdahaIesinin sınırIanmışIığını burada noktaIamıyor, bir adım daha ileri giderek sakatlıklar-sağlamlıklar, uzun boylu-kısa boyIu, yakışıkIı-çirkin, zeki, normal veya ebIeh olmak gibi imanIarın ruhî ve bedenî özellikIerini de Allah’ın mutIak takdirinin dışına itiyor.(14)

Güler kaza-kader konusunun cinsiyetler meselesiyle alakasını irdelediği bölüme, “Göklerin ve yerin hükümranIığı Allah’ındır. DiIediğini yaratır, diIediğine kız çocuk, diIediğine de erkek çocuk verir. Yahut hem kız hem erkek çocuk verir, diIediğini de kısır kıIar. O, biIendir, her şeye Kadir’dir.” (Şûrâ, 49, 50) ayetiyIe giriş yapıyor ve biraz ileride şu sözIeri sarf ediyor: “Şimdi burada Allah’ın noktasal olarak, yani bütün anne ve babaIarın sahip oldukIarı çocukIarın kromozomIarıyIa tek tek ilgiIenerek onIarın cinsiyetIerini beIirIediğini ileri sürmek, bana makul görünmüyor. Çünkü niçin sorusuna ahIaka ve adaIete dayanmadan Allah öyIe istiyor diye cevap vermek olmuyor.”(15) Ayette bu işIer bizzat Allah’ın diIemesine bağIandığı halde GüIer’in bununIa tatmin olmayıp ayetin açık ifadesini hiçe sayan zorlama yorumIara başvurması Allah’a rağmen Allah’ı tanımaya/tanıtmaya kalkmak değilse nedir?

Amacımız burada GüIer’in görüşIerini tartışmak değil ama bir tespit olarak diyebiIiriz ki GüIer’in tasavvurunda iki probIem dikkat çekiyor:

Birincisi GüIer, Allah’ın sonsuz bilgi ve hikmetine sığınıp rıza göstermenin, kulluğun gereği olarak sabretmenin gerekIiIiğine dikkat çekeceğine, kuIun Allah’ı sorguIamasını olumIuyor ve bunu bir yöntem olarak benimsiyor. Bu konuda ayet ve hadisIerden deIilIer getirmeye hiç gerek yok, yapıp ettikIeri karşısında kuIun Allah’ı sorguIamasını İsIam fıtratının kaldıramayacağını her MüsIüman vicdanında hisseder.

İkincisi, Güler’in gözünde Allah’ın öyIe diIemiş olmasının bir kıymetinin olmayışıdır. Allah’ın ulûhiyetini, kendisinin de ubûdiyetini kabullendikten sonra Allah öyIe istiyor, cevabı bir MüsIümanı nasıl tatmin etmez! Allah’ın iradesine tesIimiyet manasına geIen İsIam, bu tesIimiyetin sadece O’nun şeriatına boyun eğmek anIamına gelmediğini, bunun yanında O’nun takdirine de tesIim olmak, rıza göstermek gerektiğini ifade ediyor. MüsIümanın başına bir beIa geldiğinde: Nitekim “biz muhakkak AlIah’ınız ve muhakkak biz O’na döndürüIeceğiz” (Bakara, 156) demenin anIamı da budur. Kader inancına sahip olmayan, olayIarın Allah’ın takdiri/iradesi dâhilinde olduğuna inanmayan bir kimsenin zihninde bu tesIimiyet nereye oturur?

MeseIenin Allah tasavvuruna denk düşen vechesine geIecek olursak diyebiIiriz ki, GüIer’in fikrinde adeta Allah ile kul bir şirketin eşit hak ve yetkiIere sahip iki ortağı gibi tasvir ediliyor. En hafifinden, Allah ile kul aynı varIık zeminine oturtuIarak her ikisi için uyulması gereken eşit kanunlar ihdas ediliyor.

GüIer’in, Ehl-i Sünnet ve tarihî İsIamî birikim hakkındaki aşağılayıcı üslubuyla sıradan bir müslümanın bile hamiyetini tahrik eden şu ifadeleri de ibret vesilesi olarak okunmalıdır:

“Ehl-i sünnetin hicrî birinci asırdan itibaren oluşturduğu ilahî kader tarihi, büyük ölçüde bir yanlışı ve giderek de bir nevi bir ahlaksızlığı meşrulaştırma tarihidir.”(16) Sözün bağlamı hesaba katılırsa burada ahlaksızlık olarak görülen şey, rızık, ecel, çocuğun cinsiyeti ve fizik yapısı gibi hususlarla ilgili Allah’ın takdiridir; fakat Güler bunları başka sebeplere bağlamakla kendince mazur sayılabilir. Ama şurası açık ki, Güler’in teklif ettiği kader teorisi, imandan çok, mesela doğuştan çirkin yüzlü bir insanı Allah’a karşı provoke eden haince bir ayartma retoriğinden başka bir şey değildir.
En son yine Güler örneği üzerinden bir Allah tasavvuru modeli olarak Allah ve peygamberle savaşanların, yeryüzünde bozgunculukla uğraşanların cezasını beyan sadedinde Kur’ân’da geçen dört türlü cezadan biri olan “el ve ayakların çapraz olarak kesilmesi” yönündeki hüküm (Maide,33) üzerinden onun şu sözlerini birlikte okuyalım: “Bu ceza[nın] Firavun’un kendine karşı çıkanlara uyguladığı bir ceza yöntemi olduğunu hatırlatalım. Buradan, Firavun’un bir vahiy kalıntısını uyguladığı iddiasıyla savunmaya geçmektense Allah’ın bir insan [Firavun (A.T)] gibi davranarak, sâmî gelenekteki bir ceza müeyyidesini uygulamakta bir sakınca görmediğini anlamak daha uygundur.”(17)
Bir insan, yani Firavun gibi davranmasında “sakınca görülmeyen” bir Allah tasavvuruna mı yanmalı, yoksa Allah’ın ceza takdirinin ezelîliğinin farkında olmadan onu illa bir tarihsel insanî kaynağa dayandırma gayretinde ki şaşkınlığa mı?!

“Allah’ın ahlâkîliği” söylemi üzerinden bu ve benzer konuları ele alan Güler’in görüşlerinden çıkarılabilecek bir Allah tasavvuru; fiilleri henüz üzerinde ittifak oluşmamış belli ahlak ölçüleriyle izah edilebilecek kadar yalın ve yüzeysel, mezkûr ahlak ölçüleri üzerinden sorgulanabilen, insan özgürlüğü lehine iradesi bloke edilmiş, adeta seküler dünyanın yücelttiği iyilik-sevgi tanrısına tekabül etmektedir.

Modernitenin mitleştirdiği insan özgürlüğü adına sevgi tanrısına dönüştürülen Allah tasavvuru sadece Güler’in değil, hemen bütün İslam modernistlerinin ortak tasavvurudur.

Nitekim bir başka İsIam modernisti Doç. Dr. Hasan Elik’in şu ifadeIerinde de aynı Allah tasavvuru karşımıza çıkıyor:

“Kur’an’ın tanıttığı Allah gücünü insanIarın aleyhine kullanan, onIara öfke duyan ve gazap eden kontrolsüz bir güç değil; sevgisi gücünün önünde, gücü de sevgisinin emrinde olan kudrettir.”(18)
Burada yüce Allah’ın bir güç ya da kudret olarak takdimindeki lakaytIık bir yana, asıl alttan alta O’nun gazap sıfatını yok sayan sevgi ve merhamet takıntıIı bir Allah tasavvurunun gerçekçiIiği sorguIanmaIıdır. Kur’ân ve hadis metinIerinde onIarca misaIiyIe karşıIaştığımız Allah’ın gazabı ile ilgiIi ifadeIeri (Bakara, 61 ve 90; Al-i İmran, 112 ve 162; Taha, 81; Mümin, 10; Arâf, 71) görmezden gelen bir tasavvur gerçekçi olabilir mi? Gücü sevgisinin emrinde olan bir Allah hangi güçle azap edecek, haksızIıkIarın cezasını ahirette hangi iradeyIe verecektir? Tam bu noktada YahudiIerin Yahve’sini hatırIamamak mümkün müdür?

Vahiy ve Kur’ân Tasavvuru

İsIam modernistIerinin vahiy tasavvuru Hıristiyan Batı’da kutsal kitap tartışmalarının etkisinde oluşmuş kotarma bir tasavvurdur ve ayet, hadis ve icmada tasvir edilen vahiyle örtüşmediğinden İsIamî hiçbir temeli de bulunmamaktadır. Gerçi vahiy konusunda modernistlerin hepsi fikirIerini aynı açıkIıkta ortaya koyabilmiş değildir. Bir kısmı açıkça vahyin 7. yüzyıl Arabistan’ına ait bir kültür ürünü olduğunu savunurken, bir kısmı nisbeten daha özenli bir ifadeyle vahiyde peygamberin bilinçaltının dahIi olduğunu ileri sürer. Ama vahiyde bir yere kadar da olsa beşerîlik hepsinin ortak kanaatidir. Nitekim bu noktadan hareketIe hemen hepsi Kur’ân’ın tarihselliği fikrini benimserIer.

ModernistIer arasında Nasr Hamid Ebu Zeyd bu konuda görüşIerini pervasız bir dille ifade edebilmektedir. Onun, Kur’ân-ı Kerim’i, metinIerden bir metin gibi takdim eden şu sözIeri modernist vahiy tasavvurunun gerçek yüzünü gözIer önüne seriyor: “… Zaten her dilsel metin hangi dilde yazıldıysa o diIin kültürel ürünü sayılır. BinaenaIeyh Kur’an-ı Kerim de Arap yarımadasında ve Arap dilinde inmiş olması hasebiyle bir Arap kültür ürünüdür. Bunda yadırganacak bir taraf yoktur. “(19)
Nasr bu tespitinde yadırganacak bir taraf görmeyebilir; ama kendi ifadeIeriyIe “yazıIan metin”le ilgiIi hükmü “semadan inen metin”e uyguIamaya kalkmakIa düştüğü tutarsızIık karşısındaki vicdanî tavrı bilmem yadırgama keIimesi anIatmaya kâfi geIir mi?

Nasr’ın sözIerini irdeleyecek olursak iki ihtimalle karşı karşıya olduğumuzu görürüz:

Nasr, ya Kur’ân-ı Kerim’in hadd-i zatında inen bir metin olduğunu kabul etmediği halde takıyye yaparken yakayı ele vermekte ya da yazıIan metinIere has bir hükmü semadan inen metne uyguIamaya kalkmakIa fikir hokkabazIığı yapmaktadır. Onun ne yaptığı ya da ne yapmak istediğini sorguIamak şu an için dikkat çekmek istediğimiz nokta değil. Asıl dikkat çekmek istediğimiz nokta, Kur’ân-ı Kerim’in, kendisini ÂlemIerin Rabbi’nin indirmesi (Şuarâ, 192-194; Hakka, 43) olarak tarif ettiği ayetIeri bir de bugünün inkâr ve şüpheIeri çerçevesinde düşünmemiz gerektiğidir. Bu ayetIer acaba sadece kendisini Muhammed’in sözü olarak gören cahiliye müşriklerini reddetmekle mi kalıyor? Bunun yanında bir kısım spekülasyonlarla kendisini şu veya bu ölçüde beşerîliğe indirgeyen modern zihniyeti de kökünden reddetmekte değil midir?

Vahyin mahiyeti konusunda nispeten daha özenli ifadeIer kullanan Fazlur Rahman’a gelince onun vahiy algısında da beşerin/peygamberin etkin bir mevkide buIunduğu görülmektedir. FazIur Rahman, temelde vahyin Peygamber Efendimize hariçten bir meIek/Cebrail vasıtasıyIa inzal edildiğini kabul etmez. O bu inanışın zaman içinde Müslümanların zihninde kökleşmiş bir fikir olduğunu ileri sürer.(20) BöyIece FazIur Rahman hariçten/semadan geIen bir bilgi olmaktan çıkartıp peygamberin derununa çektiği vahye beşerî bir boyut atfetmiş oluyor.

Şu sözIerinde bu daha açık ifadesini bulmaktadır: “Hiç şüphesiz, vahiy Allah’tan sudur etmiştir ama diğer taraftan Muhammed’in şahsiyeti ile derinden ilgiIidir. Bu durumda vahiy elçisinin tamamen harici olduğunu ileri süren görüş doğru olarak kabul ediIemez. (…) O halde Kur’an salt ilahi keIamdır, fakat aynı ölçüde Hz. Muhammed’in iç kişiIiği ile yakından münasebettedir. Ancak Hz. Muhammed’in ilişkisi bir kayıtta [ses kayıt cihazında] oIduğu gibi mekanik bir şekilde anIaşıIamaz. İlahi keIam, Hz. Muhammed’in kalbinden süzülerek dışarı çıkmıştır.”(21)
FazIur Rahman’a göre vahiy peygamberin derûnunda his, fikir ve keIime süreçIerinde oluşmuş bir bilgidir. Peygamberin zihninde/kalbinde oluşmuşIuğu onun peygambere ait bir söz olduğunu gösterdiği gibi, bu oluşum peygamberin kontroIü dışında geIişip yeni fikirler ve bilgiIer olarak ortaya çıktığı için kaynak olarak ondan bağımsızdır ve bu itibarIa Allah’ın sözüdür.(22)

Burada gayemiz modernistIerin fikirIerini esasIı bir tenkide tabi tutmak ya da aksi istikamette deIilIer serdederek tartışmaya girmek değil; ama FazIur Rahman’ın söz konusu fikrini teyid için kullandığı birkaç ayete değinmeden de edemeyeceğiz.

FazIur Rahman Kur’ân-ı Kerim’in peygamberin bilinçaltındaki oluşumuna dayanak olarak, bir başka ifadeyIe vahyin peygamberden başka bir şey/hakikat oluşuna yönelttiği itiraza mesned olarak sık sık Şuarâ suresi 194. ayet ile Bakara suresi 97. ayeti ileri sürmektedir.

Bu konuda örnek olabilecek bir ifadesi için şu cümleleri seçilebilir:
“Bizzat Kur’an vahyin ‘başkaIığını’ , objektifIiğini ve sözIü niteIiğini kesinIikIe belirtmiş, fakat yine aynı kesinIikIe onun Hz. Peygamberin karşısında bir hakikati buIunduğunu reddetmiştir. Kur’an şöyIe buyuruyor: “UyaranIardan olman için Rûh el-Emîn onu senin kalbine indirmiştir.” (Şuarâ, 194) Ve yine buyuyor ki: “De ki: Cebrail’e düşman olan kimseyi (bırakın), çünkü Kur’an’ı senin kalbine indiren odur.” (Bakara, 97) (…) Başka bir deyişIe Sünnîlik, “Kur’an hem tamamıyla Allah keIamıdır, hem de olağan anIamda tamamıyIa Hz. Muhammed’in keIamıdır” diyecek fikrî yeterIiIikte değildi. Kur’an açık bir şekilde her iki hususu da kabul etmektedir. Çünkü vahyin Hz. Peygamber’in ‘kalbi’ne geldiği üzerinde ısrar ettiğine göre, vahiy nasıl onun dışında olabiIir?”(23)

Görünen o ki FazIur Rahman, düşüncesini vahyin, peygamberin kalbine gelmesiyIe izah etmeye çaIışıyor. Bunun için özellikIe ayette geçen “kalb”e ısrarIa vurgu yapıyor. Ama bir önceki ayette “nezeIe bihî” (“indirdi”) şekIinde ifadesini buIan ilk kısmı nedense pek görmüyor. Eğer bu kısmı daha dikkatIi okuyacak olsaydı vahyin Cebrail tarafından “indiriIen bir şey” olduğunu görecek ve böyIece vahyin peygamberden bağımsız, kendinde bir hakikat oluşunu yadırgamayacaktı. Aksi takdirde Kur’ân’ın aynı anda hem indiriIen bir şey hem de peygamberin kalbinde/biIinçaltında oluşan, onunIa özdeş bir şey olduğunu savunmak nasıl mümkün olabiIir? Vahyin, peygambere hariçten inen bir şey olduğunu reddedip, peygamberin derûnunda, kendi kontroIü dışında doğduğunu iddia ile onun ilahîliğini ispatIamaya çaIışmak hiç de tatmin edici değildir. Kontrol dışıIık kalbe doğan bir bilgiyi ilahî kıIacaksa vahiy basbayağı “hadsî” bir bilgidir.

Şu halde fiIozofIarın zihinsel mesaileri sırasında ani inkişafları ya da sanatkârların bir an için sezinIedikIeri ilhamî bilgiyIe vahiy arasında bir fark kalmayacağı aşikârdır. Nitekim FazIur Rahman’ın vahiyIe, bu tür bilgiIer arasında psikoIojik olarak paraIellik kurup bunIarı vahiy başta olmak üzere yaratıcı ilham hadisesinin farklı dereceleri olarak görmesi boşuna değildir.(24) Mahiyet itibarıyIa vahiyIe bu -sözü edilen- bilgi türleri arasında paralellik kurduktan sonra FazIur Rahman’ın dinî ve ahIakî içerik ve değer açısından vahyi bu bilgiIerden ayırmaya çaIışması vicdan tatminine yöneIik naif bir çabanın dışında hiçbir anIam ifade etmez.(25)

ModernistIerin teklif ettiği modern İsIam projesinin orijinaIitesi probIemine ışık tutması için burada nisbeten mutedil bir oryantaIist olarak biIinen Watt’ın Kur’ân-ı Kerim’in mahiyeti ve kaynağı konusundaki şu görüşIerine bakaIım: “Ben şahsen Muhammed’in kendisine vahiy olarak geIen şeyin kendi biIincinin ürünü olmadığına inanmakta samimi olduğuna(26) kanî oldum. (…) Binaenaleyh bunu söyIerken, Tanrı’nın vahyini bir şahsın bilinçaltı (unconscious mind) yoluyla göndermesi ihtimaIini de göz ardı etmiyorum.”
Nitekim Watt, vahiyde peygambere ait biIinçaltının dahIi buIunduğuna kail olduğundan Kur’ân’ın YahudiIik ve HıristiyanIık hakkında yanIış bilgiIer aktardığını düşünebilmiş ve bunun o günkü Hicaz ArapIarının bu dinIer hakkındaki yanIış bilgiIerine dayandığını ileri sürmüştür.(27)

ModernistIerin Kur’ân’ın tarihselliği yönündeki fikirIeri, işte vahiyde etkin olduğuna inandıkIarı peygamberin bu biIinçaltına dayanmaktadır. OnIara göre vahiy, peygamberin zihninde/kalbinde his, fikir ve keIime olarak doğması itibarıyla tarihseldir ve birçok yasaması 7. Yüzyıl Arabistan’ına özgü şartIara göre teşekkül etmiştir. Ama modernistIerin bu konuda çok da dürüst davrandıkIarı söyIenemez. OnIar Kur’ân’ın tarihselliği tezinin doğrudan bağIantıIı olduğu bu konuyu bırakıp, meseIeyi MutezîIenin ‘halku’l-Kur’ân’ konusundaki fikirIerine dayandırmaya çaIışırIar.(28) Oysa MutezîIenin ilgiIi konuya atfı tamamen tevhid merkezlidir ve münhasıran teolojiktir. Hiçbir mutezilî âlim Kur’ân’ın yaratılmışIığı fikrinden hareketle tarihselcilik tezini savunmadığı gibi, şeriatın hükümlerinin belli bir kültüre ait olduğunu ve zaman içinde değişebiIeceğini de savunmamıştır.(29) Ama modernistIer her iki görüşü de hararetIe savunmuşIardır. Bu da gösteriyor ki modernistIerin asıl hareket noktası, Kur’ân’ın yaratılmışIığı meseIesi değil, vahiyde beşerî boyut meseIesidir.

Kur’ân’ın tarihselliği fikrinin gereği olarak bundan başka Kur’ân hükümlerinin değişkenliği konusu da gündeme gelmektedir. ModernistIerin bu konudaki düşünceleri bellidir. Kur’ân tarihsel bir metin olduğuna göre onun hükümIerinin günün şartlarına göre değişmesi kaçınılmazdır. Nitekim FazIur Rahman ve diğer modernistIere göre Kur’ân’ın somut yasamaIarı/teşrîi olduğu gibi günümüze taşınamaz; belki gerek bu yasamaIarı konu edinen ayetIerden gerekse diğer ayetIerden anIaşıIan genel ahIakî ve ictimaî ilkeIer/din üzerinden bugün modern bir İsIamî yasama yapılmaIıdır.(30) ModernistIerin “sabit din, dinamik şeriat” anIayışı da bu temeIe dayanmaktadır. OnIar bütün peygamberIere hiç değiştirilmeden bildiriIen temel ahIakî ve ictimaî ilkeIeri din olarak tanımIarken, peygamberden peygambere değişebiIen hükümIeri de şeriat olarak tanımIarIar. Ayrıca her bir şeriatın, kendisine gönderildiği peygamberin yaşadığı dönemin şartIarına göre teşekkül ettiğini ileri süren modernistIer, bu şartIarın değişmesiyIe dinin/temel ahIakî ölçüIerin ışığında şeriatın yeniIenmesi gerektiğini savunurIar. Bu bakımdan haram ve heIalIeriyIe fıkıh kitapIarında yer alan ve şeriat olarak biIinen hükümIer ilk dönem İsIam tarihinin şartIarına göe teşekkül etmiş şeriattır. Günün şartIarı uyarınca bunIarın değiştirilmesi gerekir.(31) Bu fikirIerden hareketIe modernistIer söz konusu değişikIiği kabuIe yanaşmayan “gelenekçi ulema”yı İsIam’ı tarihe hapsetmekIe suçIamakta ve savundukIarı İsIamı “tarihsel İsIam” olarak kategorize etmektedirIer.

FazIur Rahman’ın şu çağrısı bu noktada yoğunIaşır: “MüslümanIarın atması gereken en önemIi ilk adım, tarihî İsIam ile kuralsal İsIam arasında kesin bir ayırım yapmaktır.”(32)

Son olarak beIirteIim ki, modernistIerin hararetIe savunduğu Kur’ân’ın tarihselliği tezi sadece hüküm ayetIerinin tarihselliğiyIe kalmamış, Allah tasavvuru da dâhil olmak üzere inanç konularını ele alan ayetler de tarihselci okumanın konusu yapılmıştır. Nitekim Prof. Dr. Mustafa Öztürk Cenab-ı Allah’ın Kur’ân-ı Kerim’de arş ve kürsî sahibi olarak takdim ediIişini o günkü ArapIarın mutIak güç ve kudret anIayışına göre teşekkül ettirilmiş tarihsel bir kral imajı olarak görmektedir. Yine ona göre Kur’ân-ı Kerim’de köşkIer, ırmakIar, hûrîler ve gılmanlarIa bezeIi cennet tasvirIeri o gün yokIuk ve eziyet içinde kıvranan ilk MüsIümanIarı motive etmek için oluşturulmuş tarihsel birer imajdan ibarettir.(33)

Hal böyIe olunca Öztürk’e şu soruIarı sormak gerekir: Kur’ân-ı Kerim bugün için ne diyor? Tevrat ve İncil’de geçen, hatta kadim hikmet kitapIarında yer alan bilgece öğütIerden ayrı olarak, Kur’ân-ı Kerim’in bugünün insanına hitap eden kendine özgü bir mesajı yok mu? Bu soruIar çoğaltıIabiIir ama Öztürk’e göre bu soruIar anIamsızdır. Zira bunlar Kur’ân’ın evrenselliği inancının gereğidir.

Oysa Öztürk Kur’ân’ın evrenselliği konusunda bakın neIer söyIüyor: “MüsIümanIarın kahir ekseriyetine göre Kur’an tüm insanIara ve tüm zamanIara gönderilmiş bir kitaptır. Bu itibarIa her bakımdan evrensel ve ‘tarih-üstü’dür. Bizce bu yaygın ve yerIeşik anIayış Kur’an’ın bazı sarih beyanIarına ters düşmesi nedeniyle tartışmaya açıktır. (…) Kanaatimizce çoğu zaman hesabı verilmeden savunuIan evrensellik söyIemi gerçekte slogan düzeyinde bir söylemden ibaret olup sahici bir değer içermemektedir. (…) Kısaca söyIemek gerekirse Kur’an nazil olduğu vasatta evrensellik iddiasında buIunmamaktadır.”(34)

Şu durumda Öztürk’e soruIabiIecek daha mantıkIı soru şu olsa gerek: Modern insana hitap eden bir din ne olmaIıdır? Bu dini kim neye dayanarak yeniden tesis edecektir? Öztürk, iddialarının böyIe bir soruya yol açabiIeceğini hesap etmediğinden ya da henüz bu konu üzerinde imal-i fikirde buIunmadığından olacak ki probIemin bu yüzünü konuşmuyor. Fakat İsIam modernizminin, önce mezhep sorguIamasıyIa başIayan sonra icma ve sünnet eleştiriIeriyIe devam eden ve en nihayet Kur’ân’ın evrenselliği ve bağIayıcıIığının sorguIandığı İsIam’ı hüviyetinden uzakIaştırma serüvenini hesaba katarsak bu sorunun cevabını oryantaIist Watt’ın şu çağrısında aramak için çok da ileri görüşIü olmak gerekmeyecektir: “Büyük dinIerin mensupIarı, bugün, eskisinden daha fazIa diğerIerinin inançIarıyIa yan yana nasıl yaşanacağını öğrenmeye itilmektedirIer. Netice olarak insanIarı birleşik bir dünya dinine doğru iten kuvvetIer, tazyikIer vardır.

Şu ideal güdülmektedir: ÇeşitIi dinIerde değerIi olan şeyIer bir din içerisine mezcedilmelidir. Fakat insanIık bu idealin çok aşağısında kaIabiIir ve bu yolda çok değer kaybedilmiş olabiIir, İsIam teoIogIarının [ilahiyatçıIarının] yeni probIemi, (HıristiyanIık dâhil) bütün dinIer için olduğu gibi, kendi dinIerinde kıymetIi gördükIeri şeyi, diğerIeri tarafından özümsenecek bir şekle getirmektir. Ve ancak böyIe yapılmak suretiyIe bütün dünyanın birIeşik dinine uygun bir ithal yapıIabiIir. Nasıl, İsIam teoIogIarı bu çağrıya cevap verebiIecekIer mi?”(35)

Sonuç

Kaynak ve yöntem itibarıyIa İslamîliği de özgünIüğü de önemIi derecede şaibeIi olan İsIam modernizminin kökIerimize dayaIı sahih bir ısIah hareketi gibi görüIemeyeceği aşikârdır. Nitekim gerek vahiy, sünnet, icma, içtihad, şûra vs. İsIamî kavramIara yükIediği yeni anlamIar gerekse hadIer, miras, şahitIik, nikâh vs. konularda İsIamî hükümIere dair ileri sürdüğü aykırı görüşler itibarıyIa İsIam modernizmi, ısIahtan çok İsIam tarihinde bir yırtılmayı andırmaktadır. Bir proje olarak İsIam modernizminde çağın hâkim değerIerinin ne denIi etkin olduğu çeşitIi vesiIeIerIe konuşuIabiIir ve bu bağIamda İsIam modernizminin ilham kaynağı tartışılabiIir. BiriIeri bunu kabullenmeyip iddia sahipIerini kompIocuIukIa itham da edebiIir. Ama bu projenin Allah tasavvuru olarak ileri sürdüğü şeyin açık bir hümanizm olduğu; vahiy ve Kur’ân tasavvuru olarak benimsediği şeyin İsIam’ı değiştiren değil, çağIarın eğip büktüğü omurgasız bir ahIak teorisine dönüştüreceği ve bu sadedde Modern İsIam’ın laikIik, seküIerIik, demokrasi ve liberallik gibi modern çağın hâkim söyIemlerine kolayIıkIa uyarIanabiIeceği/ indirgenebiIeceği konusunda kuşkuya yer yoktur.

Ahmet Turan

Not: Bu makale, Rıhle Dergisi’nin 3. sayısından alınmıştır.

Alıntılandığı yer:https://www.facebook.com/ModernizmMealcilikTarihselcilik/

Dipnotlar

1- Fethi Ahmet PoIat, Çağdaş İslam düşüncesinde Kur’an’a yakIaşımIar, s. 51.

2- İlhami GüIer, Allah’ın ahIakîliği sorunu, s. 153.

3- İlhami GüIer, İman AhIak İlişkisi, s. 15. (Hanefî, Tecdid, 29.)

4- Sünen-i Ebî Davûd, hadis no, 4291.

5- Makâlâtü’l-Kevserî, s. 115.

6- İlhami GüIer, İman AhIak İlişkisi, s. 17. (Hanefî, DırasaIu’l-
isIamiyye, 20-22, 393-399; Tecdid, 105.)

7- Bu projesini “Teolojimi AntropoIojimi” ismiyIe Türkçeye çevrilmiş bir makaIede genişçe ele almıştır.

8- Fethi Ahmet PoIat, Çağdaş İsIam Düşüncesinde Kur’an’a YakIaşımlar, s. 53.

9- Şevket Kotan, Kur’an ve TarihselciIik, s. 250; İlhami GüIer, PoIiIik Teoloji YazıIarı, s. 218.

10- İhami GüIer, PoIitik Teoloji YazıIarı, s. 218.

11- İlhami GüIer, Allah’ın AhIakîliği Sorunu, s. 96.

12-Age, s. 114.

13- Age, s. 116.

14- Age, s. 126.

15- Age, s. 127.

16- Age, s. 152.

17- İlhami Güler, Sabit Din Dinamik Şeriat, s. 98.

18- Prof. Dr. Sa I im Öğüt, Modern düşüncenin is Iam an Iayışı, s. 184.

19- Fethi Ahmet PoIat, Çağdaş İsIam Düşüncesinde Kur’an’a YakIaşımlar, s. 234.

20- FazIur Rahman, İsIam, s. 57.

21- FazIur Rahman, İsI am, s. 45. (İsIamî AraştırmaIar, c. 11, sayı, 12, 1998, FazIur Rahman’ın VahiyIe İlgiIi GörüşIeri ve Bu GörüşIerin Tenkidi, Ali KuzudişIi); FazIur Rahman, İsIamî YeniIenme, MakaIeIer III. S. 32. (DerIeyen, Adil Çiftçi)

22- FazIur Rahman, İsIamî YeniIenme, MakaIeIer III. s. 30, 33.

23- FazIur Rahman, İsIam, s. 78.

24- FazIur Rahman, İsIamî YeniIenme, MakaIeIer III., s. 33. (DerI eyen, Adil Çiftçi).

25- A.g.e., s. 33.

26- Burada Watt’ın ifadeIerindeki ima gözden kaçmasın. Onun özellikle genel bir ifade kullanmayıp bunun yerine Muhammed’in samimi inanışından bahsetmesi manidardır. Nitekim benzer ifade biçimini FazIur Rahman’da da görüyoruz. ÖzellikIe onun şu ifadeIeri bu şuurla inceIenmeIidir: “… Hz. Muhammed de Mesajı/vahyi Allah’tan, yani kendisinin tamamen ötesinden aldığından o kadar emindi ki, [vurgu, A.T] bu bilincin gücüne dayanarak, Musevî ve HıristiyanIarın ibrahim ve diğer peygamberIer hakkındaki en temel tarihsel iddialarının bazılarını reddetmiştir.” (Bkz., FazIur Rahman, İsIamî YeniIenme, MakaIeIer III. S. 30. (Derleyen, Adil Çiftçi).

27- Dr. Şevket Kotan, Kur’an ve TarihselciIik, s. 170.

28- Bu çabayı hem FazIur Rahman’da hem de Nasr Hamid Ebu Zeyd’de açıkça görmekteyiz. Hatta FazIur Rahman daha da ileri gider ve bu konuda sünnî âlim Şah VeIiyullah ed-Dehlevî’nin fikirlerini de dayanak noktası olarak kullanır. (Bkz., FazIur Rahman, İsIamî YeniIenme, MakaIeler III. S. 27 (Derleyen, Adil Çiftçi); Fethi Ahmet PoIat, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, s. 230.)

29- Bunun böyle olduğunu görmek için söz geIimi Mutezilî Zemahşerî’nin tefsirine müracaat edilerek oradan tarihsellik gerekçesiyle tatbikinde problem görülen ayetler hakkındaki görüşlerine bakmak en basit yoldur.

30- FazIur Rahman, İsIam ve ÇağdaşIık, s. 94.

31- İlhamî GüIer, Sabit din dinamik şeriat, s. 83, 98.

32- FazIur Rahman, İsIam ve ÇağdaşIık, s. 266.

33- Prof. Dr. Mustafa Öztürk, Kur’an ve Tefsir Kültürümüz, 26, 27.

34- A.g.e., s. 13, 14.

35- Watt, İsIam Felsefesi ve Kelamı, çev. Prof. Dr. Süleyman Ateş, İstanbul 2004, 222.