İslam Düşüncesinde Niyet Kavramı: İrâde, Gaye, İhlâs ve Burhân

Ömer Türker

Giriş:

İslam düşünce geleneklerinde niyet meselesi çeşitli yönleriyle in­celenmiş ve bir eyleme karar verme sürecindeki yeri belirlenmeye çalışılmıştır. “Ameller niyetlere göredir” hadisinde bir eylemin dinî değerinin oluşmasında niyetin belirleyici olduğunun ifade edilmesi, bilhassa dinî ilimler geleneğinde bu terim etrafında yoğun bir ede­biyatın oluşmasını sağlamıştır.^[1] Bu bağlamda fakihler, sûfîler ve ke- lamcıların yaptığı tahlillerde niyet kelimesine teveccüh, meyil, irade, azim ve kalbin bir hususta karar kılması gibi anlamlar verilmiştir.^[2] Konuyla ilgili açıklamalar bir bütün olarak dikkate alındığında niye­te verilen değişik anlamların, esas itibariyle iradenin farklı hallerine tekabül ettiği anlaşılmaktadır. Fakat iradenin kendisi de kelam gele­nekleri arasında yoğun tartışmalara konu olmuş ve temelde üç irade teorisi ileri sürülmüştür: Bilgi teorisi, meyil teorisi ve sıfat teorisi. Bilgi ve meyil teorileri, Mutezile kelamcıları tarafından ileri sürül­müşken; sıfat teorisi Ehl-i Sünnet kelamcılarmın görüşüdür.

Bilgi olduğunu iddia edenlere göre irade, bir şeyin faydalı yahut zararlı olduğu inancı veya zannıdır. Bu zan veya inanç meydana geldi­ğinde kudret sahibi kişi nezdinde şıklardan biri diğerine baskın gelir. Kudret ise baskın gelen tarafa tesir ederek fiili meydana getirir. Bir kısım Mutezile düşünürlerine göre söz konusu inanç veya zan, kişiyi bir fiili yapmaya çağıran sâiktir. İrade ise bu inanç ve zannı izleyen meyildir. Bu düşünürlere göre bilginin ardından meyil oluşmadığı takdirde kudret sahibi kişi, fiili irade etmez. Fakat bu görüşe yönelik karşı eleştiriler, meselenin daha dakik ele alınmasını gerektirmiştir. Kuşkusuz, bir fiile ilişkin menfaat inancı veya zannı oluştuğunda ona yönelik bir arzunun da oluşacağı düşünülebilir. Sorun, bu arzunun o inanç veya zandan başka olup olmadığıdır. Şayet söz konusu inanç veya zannı, bütün eklentilerinden soyutlayarak alırsak, hiç kuşku­suz, arzunun başka bir aşamaya tekabül etmesi gerekir. Çünkü failin hiçbir şekilde kanaat sahibi olmadığı şeye yönelik bir arzu duyması yahut ondan kaçınması beklenemez. Fakat iradenin inanç veya zan olduğunu söyleyenler, bütün eklentilerinden soyutlanmış bir inanç ve zandan değil; failin eylem hakkında sadece arzu nesnesi olması­nı dikkate almakla yetinmezler; eylemin gerçekleşmesinin önünde herhangi bir engel bulunmayacak şekilde eyleme ilişkin bilginin ta­mamlanmasını da bu inanç ve zan kapsamında değerlendirirler. Bu durumda bilginin kendisi, meyli de içerir ve eylem ile bilgi arasında sadece kudret kalır. Çünkü meyil, bilişsel sürecin bir parçasına dö­nüşmekte ve tamamlanmış bilgi, arzunun nesnesine yönelik arzuyu da içermektedir. Meylin bilgiden ayrı değerlendirilebilmesi için fâi- lin bilginin eyleme dönüşmesine ilişkin kudret eksikliği bulunması gerekir. Diğer deyişle meyil, kudretin eksikliğine ilişkin bilgi olduğu takdirde inanç ve zannın sadece bir arzu seviyesinde kalması halinde düşünülebilir. Birinci görüşe sahip Mutezîlîler bu duruma sevilen şeye yönelik şevk örneğini verirler. Buna göre şevk, sevdiği ve iste­diği şeye ulaşmamış kimsede olur; çünkü ulaşmış kimsenin ulaştığı şeye yönelik şevki bulunamaz.

Eş’arîler ise iradenin bilgiye indirgenemeyeceğini düşünmüş­lerdir. Onlara göre irade “güç yetirilen şeyin iki tarafından birinin gerçekleştirilmesine mahsus bir sıfattır.” Yani irade, müstakil bir sıfattır; meyle ve menfaat inancı şartına bağlı değildir. Eş’arîler ira- denin insani öznede meyille gerçekleştiğini reddetmezler ama ilâhı irade söz konusu olduğunda meyil bulunmayacağından, mutlak iradenin meyil şartına bağlanmasının yanlış olduğunu iddia eder­ler. Dolayısıyla bu durum onlara göre meylin irade sıfatının da bir parçası olmadığını gösterir?.^[3] İradeyi meyilden ayıran Eşarîler onu arzu (şehvet), temenni ve azim gibi bilişsel durumlardan ayırmıştır. Buna göre arzulanan şeyin irade edilmemesi veya irade edilen şeyin arzulanması mümkündür. Yine imkânsız irade edilemediği halde te­menni edilebilmektedir. ^[4]

Yukarıdaki açıklamalar ilk bakışta bize şu sonucu vermektedir: Niyetin iradenin bir parçası haline getirilmesi, ancak iradeyi bilgi kapsamında değerlendirdiğimizde, yani Mutezile kelamcıları gibi düşündüğümüzde mümkün olmaktadır. Kuşkusuz, iradeyi güç yetirilebilen şeyin iki tarafından birini belirleyen bir sıfat olarak aldı­ğımızda niyetin iradeyle yine ilişkisi olacaktır. Fakat bu ilişki, sıfat olarak alınan iradenin dayanağım oluşturan bilgiyle ilişkili olmasına benzemektedir. Nitekim iradeyle ilgili daha ayrıntılı tartışmalar da bu çıkarımı destekliyor görünür. İradenin irade edilen şeyi zorunlu kılıp kılmayacağına ilişkin tartışmalarda Eş arî kelamcılarm, iradeyi, niyetle özdeşleştirmeye imkân veren başka kavramlardan açıklıkla ayırdığı görülür. İlâhî iradenin bir şeyi tercih ettiğinde onu gerektir­diği hususunda herhangi bir ihtilaf yoksa da hadis veya inşam irade­nin irade edilen şeyi gerektirip gerektirmeyeceği hususunda Sünnî kelamcılar ile mütekaddîmun Mutezilesi görüş ayrılığına düşmüş­tür.

Sünnî kelamcılar ve Ebû Alî el-Cübbâî, Ebû Hâşim el-Cübbâî ve bir grup müteahhirûn Mutezileye göre hâdis irade, irade edilen şeyin varlığını zorunlu kılmaz. Bir insan, kendi fiilini irade ettiğin­de irade o fiille birlikte olsa bile fiili zorunlu kılmaz. Fakat Nazzâm, Ebû Hüzeyl el-Allâf, Cafer b. Harb ve Basra Mutezilesi nin müte- kaddimûnundan bir grup ise hâdis iradenin, yapma kastı olması du­rumunda irade edilen şeyi zorunlu kılmasını mümkün görmüştür. Burada yapma kastıyla anlatılmak istenen şey, fiili var etme esna­sında failin kendisinde bulduğu durumdur. Bu düşünürler yapmaya azmetmek ile yapma kastını ayırmıştır. Onlara göre irade, azim de­recesinde kaldığında fiili gerektirmez. Zira azim, tereddüdün ardın­dan oluşan kararlılık demektir. Kararlılık ise peyderpey güçlenip ke­sinlik derecesine ulaşır. Dahası, kesinliğe ulaştığı durumda bile azim fiille birlikte ve fiile yönelik olmayabilir; kişinin fiili ilerde kastede­ceğine dair bir kesinlik olabilir. Dolayısıyla da fiili önceler ve gerek­tirmez. Seyyid Şerif el-Cürcânî’nin belirttiği gibikesinlik derecesine ulaşan kararlılık, fiili zorunlu kılmadığına göre o dereceye ulaşma­yan kararlılık haydi haydi zorunlu kılmayacaktır. Bu sebeple onlar, iki irade bulunduğunu düşünmüşlerdir. Birincisi fiili birkaç zamanla önceleyen iradedir ki bu azmetmektir. Bunun fiili zorunlu kılmasını mümkün görmemişlerdir. İkincisi ise fiille birlikte olan iradedir ki bu, kasıttır. Bunun ise fiili zorunlu kılmasını mümkün görmüşlerdir. Eşarîler ise azmetmenin irade kabilinden olmayıp ondan başka bir şey olduğunu düşünmüşlerdir.^[5]

Bu durumda adı geçen Mutezile kelamcıları, iradenin azim ve kasıt hallerini ayırmışlar ve yalnızca kastın fiili zorunlu kıldığını id­dia etmişlerdir. Eşarîler ise azmi irade dışında tutmuşlardır. Fakat fiille birlikte olan kasıt anlamında iradeye herhangi bir itiraz kayde­dilmemiştir. Bu durum, kastın Eşarîler’in iradeye verdikleri anlamı taşıyabileceğine bir ipucu verebilir ve iradenin niyetten bağımsız görünen tanımını daha ayrıntılı düşünmeye imkân verir. Bilindiği gibi niyet, en azından bazı yönleriyle insan iradesinde olan bilişsel hallerden saydır. Nitekim iradenin bizzat kendisini nesneleştirilmesi tartışmasında Seyyid Şerif el-Cürcânî iradenin de bir açıdan insan iradesinde olabileceğini söyler. O, iradeyi “güç yetirilen şeyin iki ta­rafından birinin gerçekleşmesini belirleyen sıfat” olarak açıkladığı­mızda iradenin kendisini nesneleştirmesinin mümkün olmadığımı zira bizim irademizin kendi kudretimiz dâhilinde bulunmadığım söyler. Buna göre irademizin bizzat kendisini irade etmesi halinde iradenin bizde meydana gelmesi başka bir iradeye ihtiyaç duyardı ve bu sonsuza dek teselsül ederdi. Ama bu farkı, yüce Allah’ın bizi iradeye kadir kılması varsayımına göre zikrederlerse durum değişir. Zira âlimler, bu varsayımdan hareketle, kudret dâhilinde bulunan o iradenin, kul tarafından başka bir iradeyle irade edilip edilmediğin­de ihtilaf etmişlerdir. Eşarîler bunu kabul etmişlerdir. Zira bir fiil, ona güç yetiren, onu bilen ve hatırlayan bir failden ancak iradesiy­le meydana gelir. Ebû Ali el-Cübbâî ise irade sayesinde yapanın, o iradeyi başka bir iradeyle irade etmiş olmasının imkânsız olduğunu söylemiştir.^[6]

Eş arîler’in kabul ettiği durum, tahlile İnsanî özne dışında biri ka­tıldığında anlamlıdır. Çünkü bu takdirde Cürcânînin belirttiği tesel­sülün önü zaten kesilmiş olmaktadır. Bu ise iradenin de kasıt konusu olabileceğini önünü açmaktadır. Fakat irade-niyet ilişkisi hususunda Eş‘arî ve Mâtürîdîler’in sıfat teorisinin daha dikkate değer bir yönü, iradenin fiile bir sıfat kazandırıp kazandırmadığı tartışmasında te­bellür eder. Bilindiği üzere Bâkıllânî kesb teorisi çerçevesinde insan özgürlüğü ve sorumluluğunu temellendirmek için insan iradesinin fiile dinî değer kattığım ileri sürmüştür. Mutezileden Ebu Abdul­lah el-Basrî’nin de bu görüşte olduğu belirtilmektedir. Gerçekte bu görüş Haşan el-Basrî’nin Kader Risalesi nde de açıkça geçer.^[7]  Kader Risâlesınin hicrî 80 yılı civarında kaleme alındığını dikkate alırsak bu görüşün hicrî birinci yüzyıla uzanan bir geçmişi olduğunu varsa­yabiliriz. Bu düşünürlere göre irade taalluk ettiği fiile itaat veya isyan anlamı katar. Mesela kişinin iradesiyle yüce Allah a secde etmesi itaat iken puta secde etmesi isyandır. Îcî ve Cürcânî gibi Eş arîler bu ilave­nin hakiki bir sıfat mı yoksa itibârî bir sıfat mı olduğunu tartışmışlar; hakikî yani dışta gerçekliği bulunan ve fiil tarafından taşınan bir sıfat oluğunu reddetmişler ama itibarî olabileceğini kabul etmişlerdir?

İtibarı oluşu ise söz konusu ilave anlamın irade edenin kendisinde taşınan bir anlam olduğunu söylemek demektir. Bu, iradenin bizzat kendisinin değer yüklü olması anlamına gelir. Fiilin iki tarafından birini diğerine tercih ettirmesi anlamında mutlak sıfatın ise kendi­sini önceleyen bilişsel süreçlerden bağımsız olarak değer yüklü ol­duğu iddia edilemez. Çünkü irade sıfatı, her bir fiille ilişkili olarak işlevselleştiği ve aynı özne tarafından gerçekleştirilen muhtelif fiiller de isyan ve itaat olarak gerçekleşebildiğinden iradenin yenilenen bir kasıt taşıması ya da Nazzâm ve bazı Mutezilîlerin söylediği şekilde kastın kendisi olması gerekir. Burada iki taraftan biri diğerine tercih edildiğinde tercihin gerisindeki niyetin o tercihe kattığı değerden de söz edilebilir. Yani niyet ve kasıt yine iradeden bağımsız değerlen­dirilerek iradenin fiile itaat ve isyan anlamını kendisini önceleyen süreçler açısından kattığı söylenebilir. Bu takdirde irade, niyetten ve kasıttan keskin şekilde ayrıştırılır ve sadece tercih ettirici ve değer bağımsız bir sıfata dönüştürülebilir. Fakat Bâkıllânî’nin iddia ettiği ve Cürcânî nin de itibarî vasıf seviyesinde kabul ettiği durum, me­seleyi bir adım daha ileri götürüp iradenin kendisinin değerden ba­ğımsız olmadığı anlamında yorumlanabilir. Dolayısıyla irade Eşari ve Mâtürîdîlere göre azim ve öncesi süreçlerden ayrı olsa bile fiile kattığı itibari değeri taşıyan yahut o değerin kendisi olarak taayyün eden bir sıfat olmalıdır. Nitekim Eş arî ve Mâtürîdî geleneğe mensup fakihlerin ve yine mütekellim usulcülerin kaleme aldığı metinlerde niyetin hem dilde hem de dinî ıstılahta iradeyle özdeşliği açıkça ifa­de edilir. Bu bağlamda Tehânevî nin Keşşafında niyetin anlamları hakkındaki kısa açıklama irade-niyet ilişkisi açıkça ifade eder:

Niyet, dilde kalbin bir menfaatin veya bir zararın peşinen veya ileride elde edilmesi yahut giderilmesi amacına uygun olduğunu düşündüğü şeye doğru itilmesidir. Din niyete şu anlamı vermiştir: Allah’ın rızasını umarak veya onun emrine tutunarak fiile yönelen ^[8] iradedir. Niyet dilde azim demektir; dinde ise yüce Allah için fiili kastetmektir. Dolayısıyla niyet ve azim zât bakımından birdir. Ni­yet kalbin bir şeyde karar kılacak şekilde tam bir kalbî yönelişten ibarettir. Niyetin talep edilen bir şeyi kastetme yoluyla kalbin ta­lep edilen şeyde karar kılması, tam bir yöneliş ve yetkin bir meyil olduğu söylenmiştir. Âdet yoluyla yeme ve içme, bu sebeple niyet değildir. Niyetin fesih olabileceği söylenmiştir. Mesela Hz. Ali şöyle demiştir: “Allah’ı azimlerin feshiyle bildim.” Niyetin ibade­ti âdetten ayırmak için teşri edildiği söylenmiştir. Sahâifte niyet, kudreti harekete geçiren ve marifetten kaynaklanan irade olarak açıklanmıştır.^[9]

Bu açıklamalar, niyetin irade anlamında kullanıldığım gösterdiği gibi iradenin de biri özel diğer genel olmak üzere iki temel anlamı olduğunu ifade eder. Özel anlamıyla irade, bilhassa sıfat teorisini benimseyen kelamcılara göre eylemin iki tarafından birini diğerine tercih eden sıfattır. Eş arî kelamcıları bu sıfatın fiille birlikte olduğu­nu iddia etmiştir. Genel anlamıyla irade ise fiili önceleyen ve fiille ilişkili her türlü zihnî duruma işaret etmektedir. Bu anlamıyla irade ise İnsanî öznenin fiile ilişkin inanç veya zannını, meylini, azmini ve kararlılığını ifade eder. Aslına bakılırsa iradenin hakikatine ilişkin tartışmalarda da söz konusu edilen şey, bilgi ve zan eylemle ilişkili şekilde oluştuğunda, yani zihin eylemin yararına veya zararına tam bir şekilde karar kıldığında, taraflardan birini diğerine tercih eden bir sıfata ihtiyaç olup olmadığındadır. Mutezile kelamcıları, tıpkı İlâhî irade de olduğu gibi İnsanî iradede de böyle seviyenin fiilin kudret tarafından gerçekleştirilmesi için yeterli olduğunu, İnsanî ira­deyi İlâhî iradeden ayıran şeyin sâiklere ihtiyaç duyması, öncesinde meyil ve azim bulunması olduğunu düşünürler. Eşarîler ise söz ko­nusu seviyenin yeterli olmadığım, tam tersine hakiki iradenin hiçbir sâik bulunmadığında taraflardan birini diğerine gerekçesiz bir şekil­de tercih etmeyi sağladığını söylerler. Yırtıcı hayvandan kaçan insa­nın karşısına çıkan iki yoldan birine düşünmeden ve tercih ettirici bir gerekçe olmadan sapmasını da buna örnek verirler. Dolayısıyla zihnin şeye dönük hallerinin genel irade kapsamına girdiğinde bütün ekoller hem fikirdir ve bu bağlamda niyet de genel iradeye karşılık gelecek veya onun bir parçasını oluşturacak şekilde kullanılabilir. Durum böyle olunca sadece niyet değil; aşk ve sevgi gibi zihnin bir şeye yönelişini ifade eden kavramaların tamamı iradenin bir parça­sına dönüşmektedir. Nitekim Abdülkerim el-Cilî el-lnsânü’l-Kâmil adlı eserinde iradenin mertebelerini şöyle sıralar:

Bil ki, hâdis iradenin mahlûkâtta dokuz mazharı vardır. Birinci mazhar, “meyil”dir. Meyil, kalbin matlubuna doğru çekilmesidir. Bu çekilme güçlendiği ve süreklilik kazandığında “velâ’” adını alır. Bu ikinci mazhardır. Sonra tutkunluk şiddetlendiği ve arttığında “sabâbe” adım alır. Bu, kalp sevdiği kimse hakkında serbest bıra­kıldığında olur. Âdeta su boşaltıldığında dökülmüştür ve dökül­mesini gerektiren bir şey bulamamaktadır. Bu üçüncü mazhardır. Sonra kalp tamamıyla o şeyle meşgul olduğu ve bu durum onu kuşattığında “şeğaf ” (vurulma) adını alır. Bu dördüncü mazhardır. Sonra kalpte (fuâd) iyice sağlamlaştığı ve onu eşyadan aldığında “hevâ” adını alır. Bu, beşinci mazhardır. Sonra o, bedeni hâkimi­yeti altına aldığında “garâm” adını alır. Bu altıncı mazhardır. Sonra büyüdüğü ve meyli gerektiren illetler ortadan kalktığında “hubb” adım alır. Bu, yedinci mazhardır. Sonra galeyana geldiği ve seven kendisinden geçtiğinde “vüdd” admı alır. Bu, sekizinci mazhardır. Sonra taştığı ve hem seven hem sevilen ortadan kalktığında “aşk” adım alır. Bu ise dokuzuncu mazhardır.¹⁰

Bu metinde sevginin bütün durumları iradenin değişik basa­makları olarak açıklanmaktadır. Çünkü sevgi, sevilen şeye yönelik Cîlî nin saydığı ve artırılması mümkün aşamaları içeren bir yönelişi, meyli ve talebi içermektedir. Bu demektir ki, insan zihninde beliren her türlü istek genel irade kapsamında değerlendirilebilir. İrade keli­mesinin genel olarak içeriksiz ve değer bağımsız istemeyi bildirmesi de bu ilişkileri destekler. Niyet kelimesi de genel olarak yönelişi ifr de ettiğinden niyetin iradenin bir seviyesine tekabül ettiği belirtil­mektedir. Hatta niyeti de genel ve özel olarak ayırdığımızda niyet çeşitli yönleriyle iradeyle örtüşecektir.

Bu bağlamda insan zihninde beliren isteklerin bütünlüğü ile be­lirli bir isteğin ayrıştığını tahmin etmek güç değildir. Zira bir bütün olarak istekler, zihnin tümel bir yönelişine işaret ederken; belirli bir istek özel olarak o şeye ilişkin bir yönelişe delalet eder. Belirli bir şeye yöneliş, İnsanî özne söz konusu olduğundan bir sâiki yahut hatırla­tıcıyı gerektirirken isteklerin içinde yer aldığı bütün belirli bir sâike bağlı değildir; aksine saikleri de belirleme yahut yönetme özelliğine sahiptir. Aynı durum niyet için de geçerlidir. Bu sebeple bilhassa sûfî- ler ve fakihler irade ve niyeti küllî ve cüzî olarak ikiye ayırmıştır. Külli irade veya niyet, İnsanî öznenin bir yandan zihninde doğan istekleri tayin eden, yöneten ve böylece muayyen bir şeye dair tikel irade veya niyeti belirleyen, diğer yandan da tikel irade ve niyetlerden etkilenen ve böylece onlarla şekillenen hatta oluşan irade ve niyettir. Bu ayrıma göre insan zihni, bilinci kendisine açık veya kapalı olarak, sürekli bir istek ve yöneliş halindedir. Kalbe gelen hâtırlar yanı akla gelen bütün düşünceler yahut yöneliş talepleri, bu külli yönelişin eseri olduğu gibi hatırların kontrolü ve sevk edildiği yön de kalbe gelen düşünceleri be­lirler. Bu sebeple sûfîler hâtırları dörde ayırmıştır: Allah’tan, melekten, nefisten ve şeytandan gelen hâtır. Allah’tan gelen hatır, Allahın kulun kalbine gayptan indirdiği bilgilerdir. Melekten gelen hatır, kulu Allah’a itaate yönlendiren hâtırdır. Nefisten gelen hâtır, acil hazlara çağıran hâtırdır. Şeytandan gelen hatır ise isyana çağıran hatırdır.^[10] Hitap for­munda gelen bu çağrılara kulun cevabı, aynı zamanda sonraki hatırla­rın da karakterini tayin eder. Acil hazlar peşinde koşan insanın zihni, sürekli olarak bu hazlarla meşgul olur. İtaat hâtırlannın gereğini yerine getiren insanın zihni, süreç içinde daimi bir durum olarak itaate yöne­lir. Diğer hâtırlar için de aynı durum geçerlidir. Benzer tahliller, vârid gibi diğer durumlar için de yapılabilir.^[11] Bütün bunlar bize, cüzî niyet­lerle örülen ama belirli bir cüzî niyete bağlı olmayan külli niyetin insan zihninin genel durumunu ifade ettiğini göstermektedir. Dahası, tıpkı cüzî niyetlerde olduğu gibi küllî niyetlerde de duyu algılanın besleyen çevresel şartların ve mizacın etkisi vardır. Bu yönüyle niyet veya irade kavramı, felsefî gelenekteki gaye kavramıyla paralellikler arz eder.

Bilindiği gibi İslam filozofları, önceki Meşşâîler gibi, cismanî var­lıktaki hareket ve değişimi, aklî varlıktaki sürekliliği açıklamak için Tanrı dışındaki her şeyin gayesi olduğunu düşünmüşlerdir. Onlara göre her şey, bir gayeye sahiptir ve ona ulaşmak için çaba sarf eder. Bu dünyada madenlerden insanlara yükselen hiyerarşide her bir nes­nenin kendi sûreti tarafından içerilen bir gayesi vardır. Sûretin içerdi­ği gerçekte türe mahsus küllî bir gayedir. Bu küllî gaye, o türün ferdi olan nesne özelinde ve onun şahsî durumları, yönelişleri ve tercihleri olarak taayyün eder. Madenlerde gaye ve sûret aynıdır yani sûretin gereğini yerine getirmesi, nesnenin gayesi olarak tahakkuk eder. Bit­kilerde de benzer bir durum vardır fakat beslenme, büyüme ve üreme hareketleri, nefsânî hareket sayıldığından gaye, salt sûrete indirgene­mez ve nefsle bağlantılı olarak açıklanır. Hayvanlarda ve insanlarda gaye kavramı önemli ölçüde mahiyet değiştirir. Çünkü gerekli ortamı bulduğu ve herhangi bir engellemeyle karşılaşmadığında doğrudan sûretin veya nefsin gereği meydana gelmesine rağmen iradeli hareke­tin olduğu hayvan ve insanlarda gaye irade sayesinde tahakkuk eder. Özellikle insanlar, sadece iradeli hareket etmekle kalmaz, aynı zaman­da hayvanlardan farklı olarak türün formunda içerilen gaye ile ferdin gerçekleştirmeyi amaçladığı tümel ve tikel gayeler örtüşmeyebilir; hatta formda içerilen gayenin tahakkukunu engelleyen gayelere yö­nelmesi de mümkündür. Zira insan, diğer tüm canlılardan farklı ola­rak akıl ve şehvet çatışmasına konu olur. İslam felsefesi geleneğindeki hâkim kanaate göre akıl, gayr-ı cismânî bir cevherdir; cisimsel olan bedendeki duyular aracılığıyla maddî dünyaya açılır ama bilgisinin ve kuvveden fiile intikalinin sebebi, kendisi gibi cismânî olmayan meta­fizik bir sebeptir. Dolayısıyla akıl, özü gereği fizik ötesini arzulayıp ona doğru yönelirken bedende bulunan duyular özü gereği maddî olanı arzulayıp ona doğru yönelir. Duyuların bu özelliği, akla metafizik ola­na ulaşmak için hazırlık yapma imkânı verir. Fakat akıl-duyular ilişkisi, hazırlık seviyesinden öteye geçtiği takdirde artık aklı duyulur dünya­da hapsetmeye ve kendi formunda içerilen yetkinliklere ulaşmasını engellemeye başlar.

Bu kısa anlatımdan anlaşılacağı üzere felsefe geleneği, ister bi­linçli ister bilinçsiz olsun gerçekte bütün nesnelerin gayeli olduğunu ve daimi bir yöneliş halinde bulunduğunu düşünür. Bu bağlamda gayelilik varlıkta değişim ve oluşun açıklandığı temel ilkeye tekabül eder. İnsanın bütün eylemleri de gayelilik ilkesine bağlı kalınarak değerlendirilir. İnsan söz konusu olduğunda dinî düşünce gelene­ğinde “niyet” kavramının yerini felsefe geleneğinde “gaye” kavramı alır. Fakih ve sûfîlerin niyet kavramıyla açıkladığı eylemler ve niyet kavramıyla ifade ettiği zihin hali, filozoflarca gaye kavramıyla ifade edilir ve felsefî ahlâk eserlerinde niyet kelimesi neredeyse hiç zikre­dilmez. Bunun birtakım gerekçeleri vardır. Öncelikle felsefî gelenek nedensellik ilkesine dayanır, bütün nesne ve olguları, nedenleri tes­pit ederek kavrar. Maddî, sûrî, fâil ve gaî nedenlerin ilk ikisi nesne ve olayın mahiyetine tekabül ederken son ikisi varlık kazanmış olduğu­nu gösterir. İnsan iradesiyle meydana gelen şeyler ise dış dünyanın bir parçası olduğundan ortak ilkeler ve yöntem doğrultusunda de­ğerlendirilir. Böylece insan fiillerine ilişkin tahlilin bütün felsefî di­siplinlerdeki açıklamalarla paralelliği ve felsefî ilimler hiyerarşisinin bir parçası olduğu ortaya konulur. Bu bakımdan niyet kavramıyla ilgili mülahazaların felsefî ahlâk ve siyaset teorisindeki karşılığı, bir yönüyle insanın gayesine ilişkin tahlillerdir. Niyet kavramının ira­deyle ilişkisi hakkında söylenenler, aynı zamanda dinî düşüncedeki niyet kavramının, felsefî düşüncedeki insan iradesiyle ilgili söyle­nenlerle ilişkisini gösterir.

İslam filozofları, her ne kadar nedensellik {determinizm) ilkesini kabul etmekle insan fiillerinin sâiklerden kaynaklandığını söylemiş olsalar da onlara göre akıl ve şehvet çatışması birden çok durum arasından birini seçme (ihtiyâr) anlamında özgürlüğün temelini oluşturur. Doğrusu, insan kararlarının kaynağında bulunan sâikler düşünüldüğünde filozofların cebre yakın bir tutum takındığı düşü­nülebilir. Çünkü onlara göre meydana gelen her oluş, mutlaka bir nedene dayanır ve bu oluşa ilişkin bilgi de onun nedenlerini bilmek­ten ibarettir. Bu bağlamda İnsanî cevherin aklın ve şehvetin taleple­rinden birini yerine getirmesi, filozoflara göre o talebin maddî, sûrî, gâî ve fail nedenlerine dair idrak ve bilgiyle ilişkilidir. Akıl ve şehvet arasında bölünen insan iki taraftan gelen taleplerden birine veya talepler uyuştuğu takdirde her ikisine göre eylemde bulunur. Fakat insan, kendisine, olgulara ve nesnelere ilişkin idraki arttıkça sâikleri yönetme özelliğine sahip bir varlıktır. İnsanın, bilginin kesinlik dere­cesine bağlı olarak eylemlerini yönetmesi, aynı zamanda bilgilenme sürecini de insan için hayati hale getirir. Bu sebeple filozoflar, fizik bilimlerden metafiziğe yükselen ve eş zamanlı olarak amelî hayatta bireyin, ailenin ve toplumun yönetimiyle ilgili erdemlerle de donan­mayı öngören bir eğitim müfredatı önerirler. Bu müfredat, tıpkı dinî düşünce geleneğinde dile getirilen küllî niyet ile cüzî niyet yahut insan zihnindeki küllî irade ile belirli durumlara ilişkin cüzî irade ayrımlarının felsefe geleneğinde de bulunduğunu ifşa eder. Zira fi­lozoflara göre insan aklî hazları, gayeleri, yetkinlikleri veya varlıkları küllî yönelişinin gayesi yapmalıdır. Böylesi bir yöneliş ise bir yan­dan tek tek tercihlerin aklî olana yönelmesini diğer yandan da insan zihninin küllî olarak aklî maksatları hedeflemesini gerektirir. îbn Sına nın el-lşârât ve’t-tenbîhât’ınm “ariflerin makamlarını” konu edi­len son bölümleri, küllî yöneliş ile cüzî yönelişler arasındaki ilişkiyi ele alan dikkate değer bir anlatıdır. Zira filozof, âbid, zâhid ve ârifi önce küllî yönelişleriyle ayrıştırır, ardından tek tek yöneliş, tercih ve eylemleriyle desteklenen, gelişen ve tam olarak tahakkuk eden bir ibadet, zühd ve irfandan söz eder:

Nefsi arındırmak, onu mutluluk sebeplerine aykırı bedensel ya­pıları (heyet) kazanmaktan uzaklaştırır. Bu arındırma, ahlâkve melekeler vasıtasıyla meydana gelir. Ahlâkve melekeler ise, nefsi, bedenden ve duyudan yüz çevirtme, ona sürekli kaynağını hatır­latma özelliğindeki fiillerle kazanılır. Nefszâtına çokça dönerse, artık bedensel hallerden etkilenmez. Ona zâtını hatırlatan ve bu konuda kendisine yardım eden şey, fıtrî alışkanlığın dışında olup yorucu ve hatta zorlanmaya daha yakın fiillerdir. Çünkü onlar, bedenî ve hayvanî güçleri yorar, bunların sadece rahatı isteme, tembellik, güçlüğe katlanmama, hararetin söndürülmesi (doğa- kaynaklı arzuların giderilmesi) ve hayvanî hazlar gibi maksatlar uğruna çalışmayı isteyip kendisini eğitmekten kaçınmasını engel­ler. Bu hareketler sayesinde nefis, istese de istemese de, Allah’ı, melekleri ve mutluluk âlemini hatırlamak için çalışmak durumun­da kalır. Bu sayede nefiste, bedenden ve etkilerinden sıkılma ya­pısı (heyeti) ve bedene hâkim olma melekesi yerleşir. Artık nefs bedenden etkilenmez.

İnsanın bu fiili devam ederse, Hak yönüne bakma ve batıldan yüz çevirme melekesi kazanır, bedenden ayrıldıktan sonra mutluluğa ulaşmak için sağlam bir istidat elde etmiş olur. Bir insan bu fiilleri yapsa ve onların Allah katından bir zorunluluk olduğuna inanma- saydı ve fakat bu inancına rağmen her fiilde Allah’ı hatırlamaya ve başkasından yüz çevirmeye devam etseydi, kuşkusuz bu arınmışlıktan belirli bir pay kazanmaya layık olabilirdi. Peki, peygam­berin Allah katından geldiğini ve Allah tarafından gönderildiğini, ilâhı hikmet açısından peygamber göndermenin zorunlu olduğu­nu, peygamberin Allah katından yasayaptığım, her şeyin de Allah katından yasa olması zorunlu şeyler olduğunu bilen bir insan, bu fiilleri yerine getirirse nasıl olur? O halde peygamberin Allaha ibadetleri zorunlu kılması, Allah tarafından ona farz kılınmıştır, ibadetlerin, ibadet edenlere faydası, onların varlık sebepleri olan yasa ve şeriatın onlarda sürekliliğini sağlayan ve âhirette de arın­malarıyla Allaha yaklaşmalarına vesile olan şeylerdedir.¹⁵

Bu pasajların Kındı, Farabî ve îbn Miskeveyh ve Âmiri gibi baş­ka filozoflarda da bolca örneklerini bulmak mümkündür. Dolayısıy­la külli irade-cüzî irade, külli niyet-cüzî niyet ayrımları, insan fiilleri söz konusu olduğunda külli gaye ve cüzî gaye ayrımına dönüştürü­lebilir. Fakat gaye kavramının Tanrı dışındaki bütün varlıklarla ilgili olmasına ve insan fiillerine ilişkin tahlili diğer disiplinlere bağlama­sına rağmen niyet kavramı, esas itibariyle insan fiilleriyle ilişkilidir. Bu açıdan gayenin yerine niyetin ikame edilmesi makul görünmez. Bununla birlikte niyet kavramının dinî bilimlerde kazandığı özel an­lam, felsefî bilimlerdeki karşılığını yeniden ele almayı gerektirmek­tedir.

Yukarıda Tehânevî’nin Keşşafından nakledildiği üzere dinî dü­şünce geleneğinde niyet “Allah’ın rızasını umarak veya onun emrine tutunarak fiile yönelen irade” yahut “yüce Allah için fiili kastetmek şeklinde tarif edilmiştir. İrade ve kastın özdeşleştirildiği bu tarifler ortak bir paydada buluşur: Bir fiil veya terkin Allah’ın emri olduğu için, Onun rızası için, yalnızca Onun için yapılması. Bu anlamıyla niyet, birçok dinî kavramla da irtibatlı hale gelir. Çünkü takva, ihsan, ihlâs gibi dinî kavramlar, insanın eylemlerinde Allah a yönelmesini ve gayesinin Allah olmasını ifade eden kavramlardır. Din alimleri söz konusu kavramlar öbeği içinde “ihlâs kavramını özel olarak niyetle ilişkili görür. Buna göre ihlâs, herhangi bir eylemde niyetin Allaha has kılınmasıdır. Dolayısıyla ihlâs, genel niyetin dinilikle nitelen­mesi anlamına gelir. Nitekim Gazzâlî Ihya’da dinî ve dünyevî olanı ayrıştırırken bir fiilin Allah için oluşunu ve kişiyi Allaha yaklaştır­masını ölçü kabul etmişti.^[16] Niyetin dinilikle nitelenmesi, eylemin de alışkanlık ve âdet vasfını bırakıp dinilikle nitelenmesini ve kişide dindarlığın tahakkuk etmesini sağlar. Fakat bir eylemde sadece İlahî rızanın gözetilmesi yani fâilde bunun bir anlam olarak bulunması, eylemin dinen uygunluğunu garanti etmeyebilir.^[17] Bu anlamda ni­yetin eylemin kendisinden bağımsız bir yönü olmak durumunda­dır. Zira din eylemlere ilişkin bir takım şekil şartları belirlemiş ve fakıhlerin kahir ekseriyetinin ittifakıyla hükümleri bir takım illetlere bağlamıştır. Bu sebeple İmâm Şâtıbî niyet tartışmasında niyetin yu­karıda verilen dinî anlamını verdikten sonra bunun ihlâsa tekabül ettiğini belirtir, ardından da ihlâsı şöyle açıklar: ihlâs, Şârî’in şeriatı vazederken gözettiği maksatlar ile kulun maksatlarının örtüşmesi- dir.^[18] Bu açıklama öylesine derin ve kuşatıcı imalara sahiptir ki ihlâs kavramım dinin ve dinî tefekkürün bütün unsurlarıyla birlikte dü­şünmeye imkân verir ve gerektirir. Şayet ihlâs, Şâri in maksatlarını kulun da eylemlerinde maksat olarak benimsemesi ise dinî araştır­ma ve tefekkürün derinliği kadar ihlâsın da derinliği olacaktır. Me­selenin ne denli güç olduğu ancak dini anlama ve yorumlamanın herhangi bir mümin için peşinen garanti edilmiş olmadığı ve mümi­nin bütün hayatının Şari’in maksatlarını kavrama çabasından ibaret olduğu görüldüğünde fark edilebilir. Dolayısıyla Şâriin maksatları­nı bilmek, dinî düşünce geleneği için bir hakikat araştırmasıdır ve eşyanın hakikatleri kavranabildiği ölçüde İlâhî maksatlara ilişkin kavrayış derinleşir.

Açıktır ki, hükümlerin kendilerinin, illetlerinin ve maksatla­rının bilinmesi, sadece fıkhî bir mesele değildir. Yani söz konusu olan sadece amelî hükümler değildir. Din, Allah’ın insana bir “tek­lifi” olduğu sürece bir bütün olarak hükümlerden ibarettir. Çünkü teklif, Fahreddîn er-Râzî’nin belirttiği gibi geçmiş, şimdi ve geleceği kuşatır. Fakat geçmiş, şimdi ve gelecek burada zamansal bir ayrımı ifade etmez; insanın varlığını hazırlayan ilkeler geçmişe, bu dün­yadaki hayatı şimdiye ve ölüm sonrası hayatı ise geleceğe tekabül eder.^[19] Bu, kuşkusuz tarihüstü bir idraktir ve insanı tarihin bir par­çası yapmak değil; tarihi insanın bir edimine dönüştürme ameliye- sidir. Dinin tevhid, nübüvvet ve meâd olmak üzere üç ana unsuru, ancak böylesi bir yaklaşımla anlam kazanır. Bu açıdan bakıldığında Şârî‘in maksatlarının kulun da maksatları haline gelmesi anlamında Allah’ın mahlûkâtı yaratmasındaki maksatlarını kavrama ve buna uygun davranma çabasına dönüşür. Şer‘i hükümler ise bu çabanın formunu oluşturur. Bu anlamıyla ihlâsın, felsefe geleneğindeki tam olarak karşılığı burhandır.

Bilindiği üzere burhân, “Anın B olduğuna inanmak ve yanısıra Anın B olmamasının imkânsız olduğuna ilişkin ikinci bir inanca sa­hip olmak” anlamında yakînî bilgiyi veren kıyastır. Filozoflar böy­lesi bir bilgiye ulaşabilmek için, bir nesne yahut olgunun illetlerini bilmek gerektiğini düşünürler. İlletler ise daha önce belirtildiği gibi maddî, sûrî, fâil ve gaî olmak üzere dörttür. Bir şeyin maddesi ve sûretini bilmek, o şeyin kavramsal bilgisini (tasavvur) elde etmek iken fâil ve gayesini bilmek, önermesel bilgisini (tasdik) elde etmek­tir. Şey illetleriyle bilindiğinde sadece o şey hakkında aksi alınamaz yakînî bir bilgi oluşmaz; aynı zamandan şeyin varlık hiyerarşisindeki yeri de kavranabilir. Diğer deyişle var oluştaki İlâhî gayeler de kavra­nabilir. Bu sebeple filozofun amaçladığı kesinlik yahut burhanı bilgi, yalnızca zihnin dışa örtüşmesi (mutâbakât) değildir; örtüşmenin yanı sıra değişmenin de mümkün olmadığı bir açıklıktır. Bütün fel­sefi bilimler, esas itibariyle zihin ile dış dünya uyumunu böylesi bir kesinlikle kavramayı sağlamak içindir. Bu bağlamda filozofun ihlâsı, zihnini dış dünyadaki illiyet hiyerarşisine uygun bir hale getirebil­mesidir. Bundan uzaklaştığı yahut bunu gözden kaçırdığı ölçüde burhandan sapar, cedele, hitabete hatta safsataya yaklaşır ve düşer. Tıpkı bunun gibi müminin bütün amacı, Hakk’ın fiillerinde gözeti­len maksatlar ile kendi fiillerinde gözettiği maksatları örtüştürme- sidir. Tam olarak dindarlık da bu anlama gelir. Bu kavrayış ve çaba­dan uzaklaşıldığı ölçüde kişi, taklide, riyaya, nifaka ve şirke yaklaşır ve düşer. Burhân teorisindeki “illet” kavramının mukâbili, burada “maksat” kavramıdır. Burhânî kıyasın mukâbili ise burada makâsı- dın tefekkürüdür.

Bilindiği gibi burhân teorisi, kişinin illetlerden oluşan bilgi ve bu bilgiye uygun davranış yoluyla maddeden soyutlanacağını (tecer* rüd), kuvveden fiile intikal ederek bilfiil akıl haline geleceğini, yakî- ne veya tahkike ulaşacağını, teellüh edeceğini iddia eder. Aslında bunların tamamı aynı şeye farklı açılardan verilen isimlerdir. Dini düşünce geleneği de ilâhı maksatlara uygun davranışlarıyla insanın yaratılış maksadını yerine getireceğini, Allah’ın halifesi olma vasfını kazanacağını, melekî bir tabiat kazanacağını ve tahkike veya ihsân makamına ulaşacağını söyler. Bunlar da aynı şeye farklı açılardan verilen isimlerdir. İki gelenek arasındaki fark, öncelikle maksatların ne olduğunda, ardından da bu maksatlara uygun davranışın nihai formunda tebellür eder.

Sonuç

İslam düşünce geleneklerinde niyet kavramı, özel anlamıyla belirli bir eyleme yönelişi; genel anlamıyla da insanın bilincine açık veya kapalı daimi bir yöneliş halinde olmayı ifade eder. Özel anlamıyla niyet, iradenin bir türü olarak değerlendirilmiştir. Genel anlamıy­la niyet ise iradenin bütün aşamalarıyla ilişkili hale gelir. Kuşkusuz bu, iradeyi bilgi veya meyil olarak değerlendiren teoriye daha uygun düşmektedir. Fakat iradenin bir sıfat olduğu teorisi de eylemin iki tarafından birini diğerine tercih eden irade ile sıfatı önceleyen ve zihnin eyleme yöneliş aşamalarını ifade eden isteme halini ayrıştırır ve niyetin bu sıfat öncesi durumla ilişkili olduğunu kabul eder.

İnsanın belirli bir durumla ilgili cüzî iradesi ile bu cüzî iradeler­den hem etkilenen hem de onları yönetebilen külli iradesi, aynıyla cüzî ve külli niyet ayrımına yansımıştır. Sûfîler, iradeyi bütünüyle Allah’ın külli iradesine bırakma anlamında bir tür iradesizlik halini aynıyla niyet kavramında da bularak niyetsizlik halinden söz etmişlerdir. Bu, bütünüyle Allaha yönelmiştik ve İlâhî iradenin hükmün’ de hareket etmek anlamına gelir. Niyeti Allaha hâlis kılmak derken de kastedilen budur.

Felsefe geleneğinde niyet kavramı yerine gaye kavramı kulla­nılır. Bunun en önemli nedeni, filozofların ister insan iradesinden bağımsız meydana gelsin isterse insan iradesiyle meydana gelsin bütün nesne ve olguların nedenler teorisine göre kavranabileceğini düşünmeleridir. Bu bağlamda felsefi ilimler arasında konularına göre şekillenen bir yöntem birliği vardır. Fakat filozofların insani özne seviyesindeki gaye ve irade tahlilleri, dinî düşünce geleneğin­deki niyetle önemli ölçüde uyuşur. Gaye de tıpkı niyet gibi külli ve cüzî olarak ikiye ayrılabilir.

Filozoflar hakiki bilginin aksi alınması imkânsız bir yakîn sağ­layan illetler bilgisi olduğunu söyler. Diğer deyişle bir şeyi bilmek, nedenlerini bilmek demektir. Filozofun burhânı, insan zihninin varlıkta hiyerarşik yapılanmaya paralel ve mutabık olmasından iba­rettir. Dinî düşünce geleneğine mensup düşünürler de niyetin dinî anlamının fiilin Allaha has kılınması olduğunu söylerler. Şâtıbî niye­tin Allaha tahsis edilmesini açıklayarak İhlasın, Şârî’in maksatlarına uygunluk olduğunu söylemiştir. Bu açıdan bakıldığında dinî düşün­ce geleneği açısından ihlâs, felsefî düşünce geleneğindeki burhanın mukabilidir. Çünkü bir Müslümanın dindarlığı, Allah’ın âlemdeki maksatlarını kendi maksadına haline getirebildiği ölçüde yetkinle­şir. Filozof burhâna ulaştığı ölçüde hâlis bir filozof haline gelirken, bir Müslüman Şâri’in maksatlarını fark edip kendi maksatları haline getirdiği sürece hâlis bir Müslüman olur. Felsefî gelenekte fizikten metafiziğe ve ahlâktan siyasete irâdî olan ve olmayan bütün varlık alanları hakkındaki araştırmalar bu amaca hizmet ettiği gibi dinî dü­şünce geleneğinde de Tefsir, Hadis, Fıkıh, Kelam ve Tasavvuf gibi nazari ve amelî bütün bilimler bu amaca hizmet eder. Din âlimleri, İhlâs Sûresinde Allaha atfedilen ihlâsı, Allah’ın insan hakkındaki iradesine teslimiyetle kula da atfedilebileceğini düşünmüşlerdir. İşte niyet, çeşitli anlamlarıyla bütün bu, zihnî yönelişleri ifade eder.

Dini ve Felsefi Düşüncede Niyet – Kollektif,syf:1,21

Nobel Akademik Yayıncılık

Dipnotlar:

[1]     Bunun en önemli örneklerinden biri Karâfî’nin el-Ümniyye adlı eseridir. Karâfi ve eseri hakkındaki ayrıntılı bir tahlil için Nail Okuyucunun bu kitaptaki makalesine bakınız.

[2]     Tehânevî, Keşşâfu ıstılâhâtı’l-fünûn ve’l-ulûm, II, 1735.

[3]      Konuyla ilgili bk Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, II, 454-56

[4]      Cürcânî, Şerhu’l-Mcvâkıf, II_; 462-64.                   ’

[5]      Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, II, 458.

[6]      Cürcânî, Şerhu’l-Mevâktf, II, 462-64

[7]. Hasan el Basri, ”Hasan Basrinin kader Hakkında Abdulmelik b.Mervana Mektubu,s.75-84

8 Cürcânî, Şerhul-Mevâkıf, II, 468.

[9] Tehânevî, Kcşşâfu ıstılâhâtil’Ufunûn ve’l-ulûm, II, 1735

[10] Tehânevî, Keşşâfu ıstılâhâtU’l-fünûn ve’l-ulûm, 1,753.

[11] Sûfîlerin niyet hakkındaki görüşleri için M. Nedim Tanın bu kitaptaki makalesine bakınız.

15. İbn Sina,Kitabuş Şifa Metafizik ,2,193-94

[16]    Gazzâlî, ihyâu ‘ulûmi’d-dtn, I, 19-22. Gazzâlî’nin taksiminin tahlili için bk. Ömer Türker, “İslam Düşüncesinde İlimler tasnifi” s. 548-53.

[17]   Bu hususta Gazzâlî’nin değerlendirmeleri için bu kitapta Muhammed Muhdi Gündüz’ün makalesine bakınız.

[18]    Şâtıbinin niyet ve ihlâsa ilişkin görüş ve tahlilleri için bu kitapta Mehmet Erdo­ğan’ın makalesine bakınız.

[19]    Fahreddîn er-Râzî, el-Metâlibul-‘âliyye, l,60-62.

Kaynakça

el-Cîlî, Abdülkerîm, el-İnsânü’l-kâmil, thk. Ebû Abdurrahman Salâh b. Mu- hammed, Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1997.

Cürcânî, Seyyid Şerif, Şerhu’l-Mevâkıf I-III, çev. Ömer Türker, İstanbul; Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2015.

Haşan el-Basrî, “Haşan Basrî’nin Kader Hakkında Abdülmelikb. Mervân’a Mektubu”, çev. Lütfi Doğan – Yaşar Kutluay, Ankara Üniversitesi ilahi­yat Fakültesi Dergisi, 111/3-4 (1954), s. 75-84.

Gazzâlî, Ebû Hâmid, İhyâu ülûmi’d-dîn, Beyrut: Dâru’l-manfe, 1983.

İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ Metafizik II, çev. Ekrem Demirli-Ömer Türker, İs­tanbul: Litera Yayıncılık, 2005.

İbn Sînâ, Arifler ve Olağanüstü Hadiselerin Sırları (Fahreddin er-Râzî şer­hiyle birlikte), çev. Ömer Türker, İstanbul: Hayykitap, 2010.

Râzî, Fahreddin, el-Metâlibul-‘âliye mine’l-ilmiTilâhî, nşr. Ahmed Hicazı es-Sekâ, Beyrut: Dâru’l-kitâbi’l-Arabî, 1987.

Tehânevî, Muhammed Ali, Keşşâfu ıstılâhâtil’l-fünûn ve’l-ulûm, nşr. Ali Dahrûc, Beyrut: Mektebetü Lübnan, 1996.

Türker, Ömer, “İslam Düşüncesinde İlimler Tasnifi”, İstanbul Sosyoloji Der­gisi, 22 (2011), s. 533-56.