İrade Hürriyeti ve İyi ile Kötünün Din Tarafından Belirlenmesi

Sadrüşşerîa

çev. Süleyman Tuğral

Hanefî-Mâtürîdî ekolün önde gelen fakîh ve kelâmcılanndan olan Sadrüşşerîa (ö. 747/1346), et-Tavzîh şerhu’t-Tenkîh adlı eserinde din-ahlâk ilişkisiyle ilgili olarak hem irade hürriyetine hem de iyilik-kötülük (hüsün ve kubuh) mese­lelerine değinmektedir. Her iki meseleye değindiği kısımları bir bütün olarak alıntıladığımız bu metinde yazar öncelikle iyilik ve kötülük (hüsün ve kubuh) konusunda Eş‘arî ve Mu‘tezilî yaklaşımı özetlemekte, ardından da Eş‘arîlerin konuya dair argümanlarının sıhhatini tartışmaktadır. Sonrasında, Eş‘arîlerin argümanıyla bağlantılı olması bakımından irade özgürlüğü meselesine geçe­rek, eylemleri zorunlu ve seçime dayah olarak ayırt ettiğimizi söyleyen Sad- rüşşerîa’ya göre seçime dayalı eylemler de Allah’ın iradesiyle olup, seçim yapan kişi sadece kasıt ortaya koymaktadır, ancak bu, eylemin zarurî olmasını ge­rektirmemekte, sadece kişinin kasdma yönelik olarak seçiminin gerçekleştiril­mesini sağlamaktadır. Sadrüşşerîa kesb teorisine başvurarak, kesb ve yaratma (halk) arasındaki farkı belirginleştirir ve göreli durumların iyiliği ve kötülüğü­nün, teşdin durumuna bağlı olup Allah’ın yaratmasıyla alakası olmadığını öne sürmektedir. Böylece kesb teorisi yoluyla insanın özgür olduğunu ve eyleminin kazammının kendisine ait olduğunu göstermekte, fakat bir yandan da kötülüğü Allah’ın eyleminden münezzeh kılıp kulun kastına yüklemektedir. Bu mesele­lerden sonra iyilik ve kötülük konusuna geri dönen Sadrüşşerîa Mu/tezilîlerin aklın hüküm verebileceğini düşünürken Mâtüridîlerin hükmü verenin ancak Allah olabileceğini söylediklerini kaydetmektedir. Mâtürîdîlere göre akıl müs­takil bir bilgi kaynağı değil bir alet olup, Allah’ın iyilik ve kötülüğünü bildirdiği bazı şeyleri tek başına kavrayıp bulamamaktadır. [Hümeyra Özturan]

Emredilenin Mutlaka İyi Olması Gerekir

İyilik ve kötülük meselesi, kelâm ilminin ve fıkıh usûlünün ana konularından, aklî ve naklî ilimlerin mühim mevzularından biridir. Bununla beraber, insanın eylemlerinde hür olup olmadığı problemiyle ilgilidir. İnsan hürriyeti konusunun çöllerinde, dalında uzman birçok âlimin ayağı kaymış; giriş konularında düşü­nürlerin anlayışları doğrudan ayrılmış, deniz gibi meselelerin derinliğinde bil­ginlerin akıllan boğulmuştur. İnsan hürriyeti konusunda gerçek, yani eksiklik ile aşın arasındaki orta yol, Allah’ın sırlanndan bir sırdır. O sırlara da ancak Allah’ın özel kulları vâkıf olabilir. Ben bu durumdan uzağım. Fakat konuyu an­lamaktan aciz olmama rağmen bu konuda kavrayabildiğim! ve dilimin döndüğü kadarım söylüyorum:

Âlimler iyilik (hüsün) ve kötülük (kubuh) kelimelerinin üç anlamda kullanıl­dığını söylemişlerdir. Birinci anlam, bir şeyin insan tabiatına uygun ya da ters geldiğini ifade etmek içindir, ikinci anlam, bir şeyin yetkinlik sıfatı ya da nok­sanlık sıfatı taşıdığını ifade etmek içindir. Üçüncü anlam ise bir şeyin, bu dünya­da övülmeyle ya da yerilmeyle âhirette de mükâfat ya da cezayla (mücâzât) ilgili olduğunu ifade etmek içindir.

İyilik ve kötülük ilk iki anlamda ittifaken akıl ile tespit edilir. Üçüncü anlam hakkında ise âlimler ihtilaf etmişlerdir. Eş‘arîlere göre akıl ile değil, aksine yal­nızca şeriatla sabit olur. Bu, iki hususa bağlıdır. (1) İyilik ve kötülük fiilin ken­dinden kaynaklanmaz. Eş‘arîlere göre fiilde onun iyi ya da kötü olmasına sebep olan bir özellik yoktur. (2) Onlara göre kişinin fiili kendi seçimi ile değildir. Bu yüzden iyilik ve kötülükle nitelenmez. Bununla beraber, sevap ve azapla ilgili olmasını uygun gördüler. Çünkü onlara göre, insanın kendi seçimiyle yapmadığı fiiller yüzünden Allah tarafindan hesaba çekilip çekilmemesi kötü görülemez.

Yine onlara göre iyilik ve kötülük Allah’ın fiillerine bağlanamaz. Eş’arîlere göre iyilik ve kötülük üçüncü anlamıyla tamamen fiilin emredilmiş ya da yasaklan­mış (ne/vy) olmasına bağlıdır. Eş‘arî’ye göre iyi -emrin vacip kılma, mubahlık ya da fazilet olması fark etmez- emredilen eylem iken, kötü ise yasaklanan ey­lemdir. Yasaklamanın haram kılma ya da çirkin görme için olması fark etmez. Mu‘tezile’ye göre iyi, yapıldığında övülen eylemdir. O eylemin şeriat açısından ya da aklen övülmüş olması fark etmez. Kötü ise yapıldığında yerilen eylemdir. Bir başka deyişle, gücü yeten, kendini bilen kişinin yapmaya hakkı olduğu ey­lemdir. Bu tarifte “gücü yeten” ve “kendini bilen” tabiriyle, zorlanamn ve delinin eylemi çıkarılmıştır. Bu tarif iyinin başka bir tarifidir. Mutezile iyi ve kötüyü iki tarifle açıklamıştır. Birinci tarifte iyi, vacibe ve mendûba(1) mahsus olur, ikinci tarifte ise mubahı da^[2] kapsar. Kötü ise gücü yeten, kendini bilen kişinin yap­maya hakkı olmadığı şeydir. Yukarıda bahsedilen iki kötü tarifi de aynıdır. Her iki tarif de ancak haram ve mekrûhu^[3] kapsar. Birinci iyi tarifinde mubah, iyi ve kötü arasında ara konumdadır. İkinci tarifte ise iyi ve kötü arasında ara bir konum yoktur.

Eş‘arîlere göre iyi ve kötü söylediğim gibi ancak emir ve yasakla sabit olur. Bu hüküm onlara göre iki temel üzerine bina edilmiştir. Bu iki temeli açıklamak için onların mezhebine göre iki delil söylüyorum.

Birinci delil: İyilik ve kötülük eylemin kendinden ya da ondaki bir vasıftan dolayı değildir. Eğer öyle olsaydı, arazın araza dayanması (kıyam) gerekirdi. Bu delilin zayıflığı bellidir. Çünkü i arazın araza dayanmasından birinin diğeri ile nitelenmesini kastediyorlarsa bu- I nun imkânsızlığını kabul etmiyoruz. Bu mümkündür. “Bu hareket, hızlı ya da yavaştır” dediğimizde arazın araza dayandığım ifade ederiz. İki arazı şer‘î olarak f kabul ettiğimizde de durum aynıdır. Mesela “Bu eylem şeriat açısından iyidir ya da kötüdür” diyebiliyoruz. Eğer “Araz başka bir araza dayanmaz, aksine iki ara­zın da dayanması için mutlaka bir cevher gereklidir” görüşünü kastediyorlarsa, iyinin ve kötünün eylemin kendinden ya da ondaki bir sıfattan dolayı olması göz önünde bulundurulduğunda, bu anlamda bir dayanma gerekmez. Çünkü bu durumda iyinin dayanması için bir fail gereklidir. Eğer başka bir anlamı kaste­diyorlarsa, hakkında konuşmak için onun da belirtilmesi gerekir.

İkinci delil: Kötü bir iş yapanın onu terk etmeye gücü yetmiyorsa eylemi zarurîdir. Gücü yetiyor da bir tercih sebebine (müreccıh) dayanmıyorsa eylemi te- । sadüfîdir. Eğer bir tercih sebebine dayanıyorsa, tercih sebebi olduğunda eylemin । olması gerekir. Çünkü biz onu bütün şartları tamamlanmış bir tercih sebebi farz ediyoruz. Bu durum, aşağı olanın (mercûh) tercih edilmemesi içindir. Tercih sebe­bi de kişinin kendi seçimiyle değildir, öyle teselsül^[4] söz konusu olurdu. Bu durum­da fiil zarurîdir. İttifaken zarurî ve tesadüfi olan, iyilik ve kötülükle nitelendiri­lemez. Bu görüşün açıklamasını şöyle yapabiliriz: Kötü bir iş yapanın onu terk etmeye ya gücü yeter ya da yetmez. Eğer gücü yetmezse eylemi zarurîdir. Çünkü eylemi terk edememekle beraber, ona gücünün yetmesi, kişinin kendi seçimiyle olmaz. Çünkü bu seçim hakkında, “Bu, kişinin kendi seçimiyle olmuştur ya da olmamıştır” desek ya teselsül olur ya da zarurîye ulaşır. Eğer kişinin eylemi yap­mamaya gücü yeterse, bu bir tercih sebebine dayanmazsa eylem tesadüfi olur. Te­sadüfi olanın iyilik ve kötülükle nitelenemeyeceği hususunda görüş birliği vardır. Aynı zamanda tercih edici (müreccih) olmaksızın ortaya çıkış (rüchân) söz konusu olur. Bu da imkânsızdır. Kişinin eylemi eğer bir tercih sebebine dayanıyorsa, ter­cih sebebi olduğu zaman eylemin olması gerekir. Çünkü biz tercih sebebini tam bir tercih sebebi, bir başka deyişle, fiilin oluşumuna sebep olan şeylerin hepsi olarak farz ediyoruz. Bu sebeplerin hepsi olduğu halde fiil gerekli olsaydı, fiilin bazen gerçekleşmesi bazen de gerçekleşmemesi tercih edicisiz ortaya çıkmış olur­du. Yine fiil gerekli olmasaydı, onun yokluğu mümkün olurdu. Bu durumda fiilin yokluğu da tercih edilmeyenin ortaya çıkışını gerektirir. Bunun gerçekleşmesi ise iki eşit durumun tercih edilmesine nazaran tamamen imkânsızdır. Tercih sebe­bi olduğunda da fiil gerekli olursa bu fiil kişinin kendi seçimiyle olmaz. Çünkü tercih sebebi kişinin kendi seçimiyle olmamaktadır. Söylediğimiz gibi hakkında konuştuğumuz bu seçebilme ya teselsüle ya da zarurîye götürür. Teselsül de uy­gunsuz olduğuna göre bu fiilin zarurî olduğu kesinleşti. Zarurî olanın da iyilik ve kötülükle nitelenemeyeceği hususunda görüş birliği vardı.

Bilmelisin ki âlimlerin çoğu bu delilin kesin doğru olduğuna inanmış, öyle inanmayanlar da “Bu görüş, çok değersiz bir şeymiş” demeye vesile olacak, ön­cülleri çürütülebilecek deliller getirememişlerdir. Her iki gruba da bu konudaki yanlışlıklar gizli kalmıştır. Gönlüme gelenleri anlatacağım. Bu görüşüm dört öncüle (mukaddime) bina edilmiştir.

***

Şimdi hak olan görüşü ispat etmeye geldik. O da insanın eylemlerinde hür olup olmadığı konusundaki orta yoldur. Ortaya çıkan eylem Allah’ın yaratma­sıyla ve kişinin yapmasıyla beraber meydana gelir. Şöyle diyoruz: Seçime dayalı fiiller ile zarurî fiiller arasında kesinlikle fark vardır. Fark yalnızca eylemlerin bizim irademize uygun olması hususunda değildir. Çünkü, eğer irade bir sıfatsa ve fiil onunla iki eşit şıktan birini seçiyor, özelliği olanlarla ilgilenerek şeyleri özelleştiriyorsa (tahsis) bizim iradeye sahip olmamızla seçmenin ve özelleştirme­nin kendimizden ortaya çıkmış olması lazım gelir. Bu da bizim istediğimiz an­lamdır. Eğer söz konusu seçme ve özelleştirme bizden ortaya çıkmıyorsa, irade bu durumda ancak salt şevk olur, böylece seçime dayalı ve zarurî fiiller arasında fark kalmaz. Zarurî fiillere de iştiyak duymaktayız. Düzenli bir şekilde çalışma­ğını istediğimiz nabzımızın hareketi buna bir örnektir. Fakat biz her iki eylem arasındaki farkı anlamaktayız. Seçime dayalı fiiller bizim yapmamızladır; za­rurîler ise öyle değildir. Hatta biz seçime dayalı fiillerden terk edebildiklerimizle terk edemediklerimizi birbirinden ayırabiliriz; yokuştan yuvarlanarak, kaçmak istediğimiz kuvvetli bir düşmanın kucağına düşmek gibi. Bunun gibi terk edilen eylemlerde yapabildiklerimizi ve yapamadıklarımızı da birbirinden ayırabiliriz. Bazen fiili zihnimize gelen bir güdüyle (defi) yapar, bazen de güdüsüz yaparız.

Şu gerçek bilindi ki, gereklilik ve zarurilik olmaksızın eylemlerimizi yaptı­ğımız hususunda vicdanî bilgimiz hüküm vermektedir. İki eşitten birini ya da aşağı olanı tercih edebiliyoruz. İşte bu tercih, seçme ve kastetmedir.

Bir önemli husus da şudur: Bütün bu söylediklerimizle beraber, zayıf kuv­vetten, kuvvet gerektiren hareketlerin ortaya çıkması, uzak mesafelerin bir göz kırpması kadar kısa sürede gidilmesi gibi harikulade olayların olduğuna da şa­hit olmaktayız. Peygamberler ve sıddıklarla ilgili haberlerde bahsedildiği üzere, kâfirlerin onlara çok çeşitli eziyet yaptıklarında, her şeyleri yerli yerindeyken, bunlardan daha zor şartlardaki hallere güçlerinin yetmesine, iradelerinin ve ge­rekli şartlarının olmasına rağmen onlara karşı gelemediklerine şahit olmakta­yız. Bunlardan anlaşılıyor ki söz konusu durumların ortaya çıkmasında gerçek etki sahibi (müessir), kişinin kendi kudreti ve iradesi değildir. Eğer öyle olsaydı iradesine muhalif hadiseler olmazdı. Âdet üzere cereyan eden hadiselerde ger­çekten kendi etki sahibi olsaydı, harikulade olaylar ortaya çıkmazdı. Çıksa bile bu da ancak sinirlerin uzayıp gevşemesiyle mümkün olurdu. Fakat bizim bu ko­nuda bilgimiz yoktur. Hangi sinirin söz konusu hareketin oluşumu için uzaması gerektiğini bilmiyoruz. Yine bunun gibi harflerin mahreçlerinden nasıl çıktığını da bilmiyoruz. Ama seçme yeteneğine işaret eden şey ve seçme yeteneğinin söz konusu durumun ortaya çıkışında etkili olmadığı vicdanen bilinmektedir. Yüce Allah’ın kanunu şu şekilde cereyan ediyor: Biz ne zaman seçime dayalı bir ha­reketi kasda zorlanmaksızm kesin bir şekilde kastetsek bunun ardından Yüce Allah söz konusu seçime dayalı hareketi yaratıyor; kastetmezsek yaratmıyor. Kastetme de Allah’ın mahlûkudur. Bunun anlamı şudur: Allah kudreti yaratır.

Bu kudreti kişinin eylemiyle belli bir şeye sarf eder. İşte bu kasıt ve seçmedir. Kasıt şu manada Allah’ın mahlûkudur. Gereklilik yoluyla olmaksızın kastın varlıklara dayanması anlamında, kasıt Allah’ın yaratması ve kişinin seçmesiyle beraber ortaya çıktı. Bundan dolayı diyorum ki, fiilin tercih sebebine dayanması, o fiilin zarurî olmasını gerektirmez. Çünkü kişinin seçme yeteneğinin de fiilin oluşmasında tesiri vardır. Bu cümlede de bağlacını kullanmanın sebebi, seçme yeteneğinin tam bir etki sahibi olmadığının bilinmesi hususudur. Seçme yetene­ği etki sahibinin bir parçasıdır (cüz’).

Bir başka kuvvetli delil de şudur: Şu önerme kesinkes bilindi ki bir şey ancak varlığı bir başkasının vasıtasıyla gerekli olunca var olabilir. Eğer insan bir şeyin varlığını başka bir şeyin vasıtası olmaksızın icap ettirseydi, onun bu konuda yapacağı hiçbir şey yoktur; kendi zâtında ve varlığında yapacağı bir şey olma­dığı gibi. Eğer başka bir şeyin olması vasıtasıyla olursa, bu durum zorunlu olan Tann’ya dayanan varlıklarla gerekli olur. Bu durumda eylem, kişinin yapma durumundan çıkmıştır. Eylem herhangi bir şeyin yokluğu vasıtasıyla olursa bu yokluk varlıktan önceki yokluk olamaz, çünkü bu konuda kişinin yapacağı bir şey yoktur. Bu durumda yokluk varlıktan sonraki yokluk olur. Varlıktan sonraki yokluk da ancak söz konusu eylem için ya da o eylemin kalıcılığı için gerekli, tam illetin zâil olmasıyla mümkündür. Tam illet mahza varlıklardan (mevcûdâtün mahdatün) ibaretse, eylem bu varlıkların Allah’a dayanmasından dolayı gerekli olur. Kişinin onları yok etmeye gücü yetmez. Eğer yokluğun bu tam illette bir payı varsa yokluğun zâil olması varlıktır. Bu durumda eylem bir şeyin vasıta­sıyla ortaya çıkar. Bunun da imkânsızlığı daha önce anlatıldı. Vicdanen sabittir ki kulun herhangi bir şekilde yapabilme yeteneği vardır. Bu yapabilmelik de ne var ne yok durumlarda söz konusudur. Bu durum zorunlu olan Tann’ya daya­nan varlıklar vasıtasıyla da zorunlu olmaz. Çünkü böyle olduğu takdirde kişinin kendi yapmaklığından çıkar. Sonra bu var olan şey, söz konusu durumun kişinin kendi payının asla olmadığı şeylere dayanmasından dolayı gerekli hale gelmez. Kişinin kendi varlığı ve kudreti hususunda bir payı yoktur.

Kuldan sâdır olan ve kendisi olduğu takdirde eserin olmasını gerektiren göreli durum kesb olarak adlandırılır. Bizim üstatlarımız şöyle demişlerdir: Gücü yeten kendi başmayken güç uygulanan şey (makdur) ortaya çıkıyorsa bu, yaratmadır (halk). Gücü yeten kendi başına olmaksızın güç uygulanan şey (makdûr) ortaya çıkıyorsa bu da, Aesftdir. Allah’ın takdir ettiği şeyler de iki kısımdır. (1) Tek başmalığın gerçek­leşmesiyle beraber güç yetirenin kendi başına yapmasının uygun olduğu şeyler; kişinin kendisinin yapmadığı varlıklar buna bir örnektir. (2) Güç yetirenin tek başına olmasımn uygun olmasıyla beraber onun tek başına yapmayıp, kişinin gücünün (kudret) de payı olduğu şeyler. Kulların seçime dayalı fiilleri buna ör­nektir. Şöyle de denilmiştir: Gücün kendi mahallinde olmayan yaranmadır, kendi mahallinde olsan ise kesbidir. Bu söylenen ne kadar farklı bir yorum olsa da hakikatte hepsi aynı kapıya çıkar. Yaratma göreli bir durumdur. Onunla güç yetirilen şeyin kendi mahallinde olmaksızın ortaya çıkması gerekir. Bu durum­da gücü yetenin güç yetirilen şeyi tek başına ortaya çıkarması uygundur. Kesb de göreli bir durumdur. Onunla ise güç yetirilen şey, kudretin mahallinde ortaya çıkar. Bu durumda, gücü yetenin güç yetirilen şeyi tek başına ortaya çıkarması uygun değildir. Kesb güç yetirilenin var olmasını gerektirmez. Ancak kesb olma­sı yönünden failin güç yetirilen şeyle nitelenmesini gerekli kılar.

Göreli durumların farklı olması —itaat ve masiyet olması gibi- iyilik ve kö­tülüğü kesbe bağlıdır, yaratmaya (halk) bağlı değildir. Çünkü kötüyü yaratmak kötü değildir. Kötünün yaratılması maslahata ve övülmüş sonuca aykırı de­ğildir. Aksine her ikisinden [yani kötülüğün yaratılması maslahat ve övülmüş sonuçtan] birçok durumu kapsar. Ancak kötülükle nitelenmek, onu istemek ve kastetmek kötüdür. Şu bilinen bir gerçektir ki kesb, kesb olmasıyla nitelenmeyi gerektirir. Kötülüğü kastetmek kötüdür. Çünkü bu kasıt kötülüğe götürür. Bi­linen bir başka sebep de şudur: Kul onu kastettiği zaman Allah yaratır. Kasıtta zorlama yoktur. Özet olarak şöyle söyleyelim: Bizim üstatlarımız, kuldan icat ve yaratma kudretini olumsuzluyorlar. Allah’tan başka yaratıcı ve öldürücü yok­tur. Fakat şöyle demektedirler: Kulun kudreti vardır. Bu kudret ondan hakikî bir durumun ortaya çıkmasının gerekmeyeceği şeklindedir. Aksine kişinin kud­reti ile yalnız nispetler ve görelikler farklılaşır; iki eşitten birini belirlemek ve onu tercih etmek gibi. Bu söylediklerim insanın eylemlerinde hür olup olmadığı konusunda anladıklanmdır. Başarı Allah’ın yardımıyladır.

Bu meselelerden sonra asıl konumuza, yani iyilik ve kötülük konusuna dö­nelim. Eş‘arîlerin “Tesadüfi eylem ve zarurî eylemler iyilik ve kötülükle nitelenemez* demeleri kabul edilemez. Çünkü eylemin tesadüfi ya da zarurî olması o  eylemin kendi özünden ya da ondaki bir nitelik, o fiille nitelenen herkesin övül­mesini ya da yerilmesini gerektirebilir. İyi ya da kötü ile nitelenmenin, seçerek, zorla ya da rastgele olması fark etmez. Görülmez mi ki Yüce Allah yüce sıfatlarıyla övülmektedir. Hâlbuki bu sıfatlar onun kendi seçimiyle değildir. Eş‘arîler de eksiklik ve yetkinlik anlamında iyilik ve kötülüğü aklen kabul ediyorlar. Şüphesiz her yetkinlik övülür, her eksiklik de yerilir. Yetkinlik sahipleri yetkinlikleriyle övülmektedirler. Eş’arîlerin, fiilin kendinden kaynaklanarak onları I yapanların övülmesine ya da yerilmesine sebep olan iyilik ve kötülüğü inkâr etmeleri son derece çelişkilidir. “Fiillerde failin mükâfatlanmasına ya da cezalandırılmasma sebep olacak bir şey yoktur” anlamında inkâr etseler de görüşlerinde çelişki vardır. Eğer “Fiilden dolayı Allah’a mükâfatlandırmak ve ceza vermek zorunlu değildir” görüşünü kastediyorlarsa biz de bu konuda onlara yardımcı oluruz. Eğer “Bu fiilin çıkış yerinde iyilik ve kötülük yoktur” görüşünü kastedi­yorlarsa bu da gerçeklikten uzaktır. Çünkü ilerdeki sevap ve cezanın keyfiyetini her ne kadar akıl bilmese de Yüce Allah’ın tümelleri {külli) ve tikelleri {cüzi) bildiğini, eyleminde hür fail olduğunu bilen, her an ve dakika Allah’ın nimeti içinde bulunduğunu da bilir. Bununla beraber sıfatlardan ve son derece kötü ol­duğuna inandığı fiillerden hepsi Allah’a nispet edilir ki Allah bunlardan beridir ve yücedir. Bununla [yani kötü sıfatları Allah’a nisbet etmekle] yerilmeyi hak ettiğini aklıyla anlamıyor, büyük bir gazabın, elim bir azabın görüneceği yerde olduğunun da farkına varmıyor. Sapıtması ahmaklığım ve inatçılığım belgele­miş: aklının gevşekliğini ve eğriliğini ispatlamış; fikrini ve görüşünü kütlanama­mış. bu yüzden kendisinin ötesindeki şerri bilmemiştir. Allah bizi ahmaklıktan, sapıklıktan korusun, bizi hidayet yollarına ulaştırsın.

Eş’arîlerin delilini çürüttükten sonra kendi mezhebimizin delilini kuvvetlen­dirmeye ve bizimle Mulezile’nin arasındaki ihtilafa dönelim.

Mezhebimize mensup olanlardan bazısına ve Mu‘tezile’ye göre insanın bazı fiillerinin iyiliği ya da kötülüğü fiilin kendinden ya da ondaki bir nitelikten kay­naklanmaktadır. Bu durumda her ikisi akılla da bilinir. Diğer bir anlatımla fii­lin kendisi öyle olur ki onu yapan dünyada övülür ve âhirette mükâfatlandırılır ya da dünyada yerilir ve âhirette cezalandırılır veya fiilin özünde öyle bir nitelik olur ki onu yapan yaptığından dolayı övülür ve mükâfatlandırılır ya da yerilir ve cezalandırılır. Yukarıdaki cümledeki “akılla da bilinir” ibaresindeki da bağlacı­nın kullanılmasının amacı her ikisinin şeriatla bilineceğinden dolayıdır.

Bu görüşümüze delil de şudur: Peygamberi doğrulamanın gerekli oluşu eğer şeriata bağlı olursa kısır döngü lazım gelir. Hz. Peygamber peygamberlik iddia edince ve mucizeler gösterince onu duyan, onun peygamber olduğunu anladı. Hz. Peygamber de namazın vacip olması gibi çeşitli emirleri bildirdi. Eğer onu duyana bu emirlerden birini doğrulamak vacip olmasaydı peygamberliğin bir anlamı olmazdı. Doğrulamak gerekirse bu durumda iki şık vardır. Peygambe­rin bazı haberlerini doğrulamak ya aklen vaciptir ya da aklen değil de bütün haberleri doğrulamak şer‘an gerekli olsa bu durumda onun gerekliliği Hz. Pey­gamberin sözüyle olurdu. Gerekli haberlerin ilki doğrulamadır. Bunun da Hz. Peygamberin “İlk haberlerin doğrulanması vaciptir” sözüyle olması gerekir. Biz de bu söz hakkında konuşuyoruz. Eğer onu doğrulamak gerekmezse ilk sözün doğrulanması da gerekmez. Doğrulamak gerekirse ya ilk haberlerle gerekir -ki bu kısır döngüye yol açar – ya da başka bir sözle gerekir. Biz de bu söz hakkında konuşuyoruz ki o da teselsüle sebep olur. Bu kesin olarak anlaşılınca birincisi­nin doğruluğu belli oldu ki, buna göre Hz. Peygamberin haberlerinden bazısını doğrulamak aklen vaciptir.

Hz. Peygamberi doğrulamak, şer‘an değil de aklen vacip olduğuna göre yine aklen iyi olur. Çünkü aklî gereklilik (vücûb), yapıldığında aklen övülen, terk edildiğinde ise aklen yerilen şeydir. Aklî iyi de yapıldığında aklen övülen şeydir. Aklî gereklilik aklî iyilikten daha özeldir. Hz. Peygamberin emirlerine uyma konusunda da aynı şeyi söylüyoruz; aklen gerekli olmasını söylememiz gibi. Bu delil aklî iyiliği ispat etme hususunda açıktır.

Hz. Peygamber’i doğrulamanın vacip olması yalan söylemenin haramlığma da bağlıdır. Bu yasak şer‘an sabit olsa kısır döngü lazım gelir, aklen sabit olması da aklen kötü olmasını icap ettirir. Bu da açıkça aklî kötülüğe delil olur. İkisin­den her biri çağrışım yoluyla diğerine işaret eder. Çünkü bir şey aklen vacipse terki de aklen kötüdür. Aklen haramsa terki de aklen vacip olur. Bu da aklen iyi olur.

Bizimle Mu‘tezile’nin ittifak ettikleri aklî iyilik ve kötülük konusunu ispat ettikten sonra aramızdaki farka geçebiliriz. Mu‘tezile’ye göre akıl iyilik ve kötü­lük konusunda hüküm verir. İkisi hakkında bilgiyi gerektirir. Bize göre o ikisi hakkında hüküm veren Allah’tır. Akıl onları bilmek için bir alettir. Allah aklın doğru bir yol takip ederek düşünmesi sonucu bilgiyi yaratır. Onlarla aramızdaki ihtilaf iki konudadır.

Birincisi: Onlara göre akıl Allah ve insanlar hakkında iyilik ve kötülük hu­susunda mutlak hüküm vericidir. Allah hakkmdakine gelince, onun kullan için en uygununu yapması aklen vaciptir. Terki Allah’a haramdır, vaciplikle ve ha­ramlıkla hüküm vermek, zorunlu olarak iyilikle ve kötülükle hüküm vermektir. Kullar hakkındakine gelince, Mütezile’ye göre akıl kullara bazı eylemleri vacip kıar bazılarını mubah kılar, bazılarını da haram. Bu konuda Allah’ın hüküm vermesi olmaksızın durum böyledir. Bize göre iyilik ve kötülük konusunda hü­küm veren Allah’tır. Allah kendi hakkında başkasının hüküm vermesinden, bir şeyin ona vacip olmasından beridir. Önceden de bahsettiğimiz gibi O, kulların eylemlerini yaratan bazısını iyi, bazısını da kötü kılandır. Yüce Allah m bütün tümel (külli) ve tikel (cüzi) önermelerde belli bir hükmü, açık bir hazâsı, onların içini dışını kuşatması vardır. Hayırdan ve şerden, yarardan ve zarardan, iyilik­ten ve kötülükten koyacağı ne varsa onlara koymuştur.

İkincisi: Akıl Mulezile’ye göre doğurma (tevlid) yoluyla iyilik ve kötülük konusunda bilgiyi gerekli kılar. Bu doğurma, akim, doğru bir yol takip ederek düşünmesinin ardından bilgiyi doğurmasıyla meydana gelir. Bize göre ise akıl bunlardan bazısını bilmek için bir alettir. Çünkü Allah’ın güzelliği ya da çirkinliği  hakkında hüküm verdiği birçok şeyi akıl kavrayamaz. Hatta onlann bilgisi peygamberin bildirmesine bağlıdir. Fakat bazısı vardır ki Allah aklı ona vakıf kılar. Bu konuda akıl onların bilgisini doğurmaz. Akdine Allah bazısını kişi kendi kazanmaksızın yaratır, bazısını da kazandıktan sonra yaratır. Önceden de bahsettiğimiz gibi bu, aklın bilinen öncülleri doğru bir şekilde tertip etmesiyle olur. Gerçek şu ki bizim varlıkları yoktan var etmeye, onları sıralamaya gücü­müz yetmez.

İyilik özelliğini taşıyıp da emredilen iki çeşittir: (i) özündeki bir anlamdan dolayı iyi, (ii) başkasındaki bir anlamdan dolayı iyi. Bunu şöyle açıklayabiliriz: İyiliğin ve kötülüğün aklen bilineceği kesin olarak anlaşılınca onların sırf emir ve yasakla olmadığı da bilinmiş oldu. Aksine fiil ancak ya bütün özüyle ya da başka bir şeyden dolayı iyi ya da kötü görülür. Bu şey de teselsülün olmaması için ya bütün özüyle iyi ya da bütün özüyle kötüdür. Bu şey ya o fiilin bir parça­sıdır ya da onun dışındadır. Parça ya bütüne şâmildir ya da değildir. Sözgelişi ibadet, namaza şâmildir. Namaz dış özellikleriyle beraber ibadettir. İbadet kav­ramı da namaz kavramından bir parçadır. Secde gibi dış özellikler ise namazın tamamına şâmil değildir.

Kendindeki bir anlamdan dolayı iyi olan, bütün özüyle iyi olam ve özündeki parça nedeniyle iyi olanı kapsar. Bilinmesi gerekir ki parçası itibariyle iyi olan, ancak bütün parçaları iyi olduğu zaman, yani ondan hiçbir parça bütün özüyle kötü olmadığı zaman iyi olur. Çünkü bir parçası kötü olsa, hepsi iyi olmamış olur.

Fiilin özünde bulunmayan parça ya fiile şâmil olur ya da olmaz. Mesela, Al­lah adım yüceltmek için yapılan cihad, yüceltmek için olunca iyidir. Yüceltme cihad mefhumunun dışındadır, ama ona şâmildir. Abdest ise namaz için iyi ol­makla beraber, namaz abdeste şâmil değildir. Bu söylediklerimizden iyinin söz konusu kısımlara ayrıldığı anlaşıldı. Kötü de böyledir. Fakat onun örnekleri in­şallah nehiy bölümünde gelecektir.

Bütün özü iyi olana özündeki bir anlamdan dolayı iyi olan denildi. Bu ya terim olarak denildi -terimlerde tartışma olmaz- ya da bütün özüyle iyi, söz ge­lişi ibadet gibi, mutlak fiildir. İbadet ancak mevcut parçalarının içinde bulunur. Duyularla varlıkları bilinen bu parçalardan bahsetmiştik. Bu parçalar da ancak özündeki bir anlamdan dolayı ya da başkasındaki bir anlamdan dolayı iyi olur. Fiilin özünde olup da onun tamamını hatırlatan parça ile fiilin özünde olmadığı halde tamamını hatırlatan parça arasındaki fark şudur: Eğer fiilin mefhumu kendisine bağlıysa, bu fiilin özündeki parçadır, böyle değilse dıştaki parçadır. Sözgelişi namazın şer! mefhumu, bilinen özellikleriyle tanınmış bir ibadettir. Mefhumu da ibadete bağlıdır. Cihada gelince onun mefhumu öldürme, vurma ve kâfirleri talan etmedir. Allah adını yüceltme bu mefhuma dâhil değildir. Aksine yüceltme hariçte cihad kavramıyla beraber olur. Böylece cihadın parçası değil ayrılmazı (lâzım) olur. İşte bu zâti ile arazî arasındaki meşhur farktır. Bunu öğrendinse fiilin kendi zâtından dolayı iyi ya da kötü olmasını inkâr edenin sözünün boş olduğunu bilmişsindir. O inkâr eden şöyle demiştir: “Fiilin iyi ya da kötü olması görelikten dolayı farklılık arz eder. Fiil, kendi özünden dolayı iyi ya da kötü olmaz. Göreliklerdeki farklılaşma söylenen söze delil olmaz. Çünkü gö- relik bu fiilin özüne dâhildir. Bir diğer sebep de fiil, nispetle ilgili arazlardandır. Nispetle ilgili arazlar da nispet edilmeyle ve başkasına bağlanmakla kâim olur.

Farklı görelikler fiilleri kuvvetlendiren ayrımlardır. “Nimet vericiye şükretmek kendi özünden dolayı iyidir” sözümüzün anlamı “Nimetlendiriciye bağlı şükür iyidir”dir. Şükrün kendisi bir şeye bağlı olmaksızın iyidir demiyoruz.

Kendi özündeki bir anlamdan dolayı iyi olan ya teklifin düşmesini kabul et­mez -tasdik gibi- ya da kabul eder -dille ikrar etmek gibi-. Zorlama anında ikrar farzıyetten düşer. Tasdik asıl olandır, ikrar ise ona ektir. Çünkü ikrar tasdike işaret eder. Şüphesiz insan ruhtan ve cesetten mürekkeptir. İnsanın niteliği an­cak içten dışa yansıyınca tamamlanır. Bu da sözle olur. Söz, içe en çok işaret edendir. Diğer fuller böyle değildir.

Bu söz temel fiiller ile ikrar arasındaki farktan dolayı söylendi. Biz ikran imana dâhil ediyoruz. Temel amelleri imana dâhil etmiyoruz. Bil ki bizim âlim­lerimizden nakledilen, bu konuda iki görüş olduğudur. Birincisi, iman tasdiktir, ikrar dünyevî hükümlerin icrası içindir şeklindeki görüştür. İkincisi, imanın tasdikten ve ikrardan ibaret olduğudur. Buna göre kalbiyle tasdik edip özür­süz ikran terk eden mü’min olamaz. Çünkü ikrar hür bir ortamda imandan bir cüzdür. Tasdik ettiği halde onu ikrar edecek bir vakit bulamayan ise mü mındir. Çünkü zarurilik anında asla tâbi olmaktadır.^[5] Sözgelişi namaz özür anında dü­şer. Bu söz ikrara atfen söylenmiştir.

Kendi özünde bulunan bir anlamdan dolayı iyi olan, başkasında bulunan an­lamdan dolayı iyi olana benzeyebilir; zekat, oruç, hac gibi. Bunların iyi olması sanki başkasından dolayıdır. Bu sebepler de fakirin ihtiyacım görmek, nefsi öl­dürmek, Kâbe’yi ziyaret etmektir. Fakat fakir ve Kâbe bu ibadeti hak etme­mektedir.^[6] Nefs de günah işleyecek tabiatta yaratılmıştır. Onu öldürmek de iyi olmaz.^[7] Böylece ortadaki vasıtalar (fakir, nefs, Kâbe) kalktı ve sadece Allah’a ibadet kaldı.

Bu görüşe şöyle bir itiraz yapılabilir: Siz kendi özündeki bir anlamdan do­layı iyi olanla fiilin bütün özüyle ya da parçasından dolayı iyi olanı kastettiniz. Zekât ve onun gibiler bu kısımdan değildir. Sizin açıkladığınıza göre bunların kendi özlerindeki bir anlamdan dolayı iyi olmasının yönü sırf Allah için ibadet olmalarıdır. Bu durumda onların iyi olmalarının nedeni emredilmiş olmalarıdır, kendilerinden ya da parçalarından dolayı değildir. Kendi özündeki bir anlamdan dolayı iyi ile emredileni kastediyorsanız bu aynen Eş‘arî mezhebidir. Bu durum­da iyiyi kendindeki bir anlamdan dolayı iyi ve başkasındaki bir anlamdan dolayı iyi olarak ikiye ayırmak doğru değildir. Çünkü bütün emredilenler bu anlamda özündeki bir manadan dolayı iyidir.

Bu itiraza iki yönden cevap verebiliriz: (1) Önceden de anlatıldığı üzere Eş’arilere göre fiilin iyi olması onun emredilmesine bağlıdır. Bize göre öyle değil, Allah onu emretti, çünkü o iyiydi. Allah diyor ki “Muhakkak Allah adaleti, ih­sanı … emrediyor” (Nahl 16:90). Bu, emirden önce ihsanın ve adaletin olmasını gerektirir. Fakat bu akıl açısından gizli kalmıştır. Allah onu emrederek ortaya çıkarmıştır. Zekât ve benzerleriyle emretmek ise bu bölümde anlatılacağı üze­re, özlerindeki bir anlamdan dolayı iyi olmalarına işarettir. Hiçbir kayıt olmak­sızın emir birinci kısımdan birinci bölüme şâmil olur. İyi olması özündeki bir anlamdan dolayıdır. Fakat biz bu anlamı bilmiyoruz. (2) Sırf emredileni yerine getirmek için emredileni yerine getirmek kendindeki bir anlamdan dolayı iyidir. Çünkü Allah’a itaat etmek ve ona karşı gelmeyi terk etmek, aklın iyi olarak hüküm verdiği şeylerdendir. Bu konuda Eş‘arîler böyle düşünmez. Onlara göre nimetlendiriciye şükretmek aklen iyi değildir. Zekât vermek de kendindeki bir anlamdan dolayı iyidir. Çünkü o emredileni yerine getirmek de kendi özündeki bir anlamdan dolayı iyidir.

Eş’arîlere göre zekât ancak emredildiği için iyi olur. İyi tarifi de onu içine alır. Onların iyi tarifi şuydu: “İyi, Allah’a itaat düşünülmeksizin, emredilen şeydir.” Bize göre zekâtın kendi özündeki bir anlamdan dolayı iyi olması, kendi özündeki bir anlamdan dolayı iyi olanın iki çeşidi olmasına binaendir. Birincisi, bütün özüyle ya da parçasından dolayı iyi; İkincisi, emredileni yerine getirmiş olmak için iyi, İki mana bir araya gelebilir; Allah’a inanma gibi. Bu, hem kendi özünde iyi, hem de emredileni yerine getirme için iyidir. Birincisi, ikinci olmaksızın, emredilmemiş olsa bile bütün özünden ya da parçasından dolayı iyi olanı yerine getirmek için bulunabilir. Aksi de olabilir. Parçasından ya da bütün özünden do­layı değil de sırf emredildiği için yerine getirmek gibi. Sırf emredildiği için yerine getirilebilir; abdest gibi. Şu halde bu anlamdan dolayı “Emredilenlerin hepsi öz­lerindeki bir anlamdan dolayı iyidir” diyenin sözünün yanlışlığı anlaşıldı. Çün­kü kendindeki bir anlamdan dolayı iyi olan, emredilmişliğinden dolayı yerine getirildiği zaman ancak iyi olur. Niyet getirilmeyen abdest bize göre başka bir şey için, yani namaz için iyidir. Allah’ın emrine uymak için niyet getirilen abdest hem başkası için hem de özündeki bir anlamdan dolayı iyidir. Çünkü, emredilen yerine getirilmektedir. Birinci çeşit iyide tam bir ehliyet şarttır. İbadetlerde tam bir ehliyet şarttır. Çocuğa ibadetler vacip değildir. Muamelât ise öyle değildir. Bu konu ileride gelecek.

İkincisine, yani başkasından dolayı iyi olana gelince, bu başkası ya emredilen­den ayndır ya da emredilenle beraberdir. Açıklaması şöyledir: Söz gelişi Cuma namazı emredilenden ayrıdır. Çünkü o, Cuma’ya gitmekten ayrıdır. “Bu başkası ya emredilenden ayrıdır…” ibaresinde değiştirme vardır. Değiştirme önce şöy- leydi: “Bu başkası ya kendi kendine kâim olup emredilenden ayrıdır…” Burada “kendi kendine kâim olma” deyişi ibareden kaldmlmıştır. Çünkü arazlar kendi kendilerine kâim olamazlar. Yukarıdaki ibareden murat, söz konusu emredilenle beraber olmamaktadır. “Ayrılan” ibaresi tekrardır. Sözgelişi Cuma namazına gitmek, Cuma’yı eda etmek için iyidir. Abdest namaz için iyidir. Bunlarda [yani gitmek ve abdesttel yakınlaşma maksat değildir. Onun olmamasıyla Cuma na­mazı düşmez. Cuma namazına vesile olmalarından dolayı niyete ihtiyaç yoktur.

Emredilenle beraber olan da söz gelişi, Allah adını yüceltmek için cihad et­mek, ölünün hakkını yerine getirmek için cenaze namazı kılmak gibidir. Kâfir­lerin hepsi Müslüman olsa cihad meşru olmaz. Bazıları ölünün hakkını yerine getirmiş olsa, diğerlerinden bu yükümlülük düşer. Amaç emredilenin kendisiyle hasıl olunca, bu bölüm yani emredilenle beraber olan eylem ikinci bölümün bi­rinci çeşidine -emredilenden ayrı olana değil de birinci bölüme- yani kendi özün­deki bir anlamdan dolayı iyi olana benzedi. Benzerlik yönü şudur: Cihad mefhu­mu öldürme, vurma gibi şeylerdir. Bu anlamda Allah adını yüceltme mefhumu değildir. Fakat dış dünyada bu öldürme, vurma Allah adını yüceltme anlamına geldi. Bunun gibi Cuma’ya gitme, kavram olarak eda değildir. Canlı da gerçekte, kavram olarak konuşan, yazan değildir. Fakat dış dünyada canlı, konuşan ve yazanın aynıdır. Cihad gerçekten öldürmedir. Onun iyiliği kendi özündeki bir anlamdan dolayı değildir. Fakat dış dünyada Allah adını yüceltmenin kendisidir. Yüceltme kendi özündeki bir anlamdan dolayı iyidir. Bundan dolayı bu çeşit, birinci bölüme benzedi, ikinci bölüme değil. Çünkü Cuma namazına gitme  kavram olarak ve dış dünyada Cuma namazını eda etmenin dışındadır.

Kendi özündeki ya da başkasındaki bir anlamdan dolayı iyi olduğuna delil teşkil etmeyen mutlak emir birinci bölümün birinci çeşidine girer ve ondan sa­yılır. Yükümlülüğün düşmesini kabul etmeyen emir, kendindeki bir anlamdan dolayı iyi olandan sayılır. Çünkü emrin yetkinliği, emredilenin sıfatının yetkin­liğini gerektirir. Nitelenmemiş olanın, mutlakın yetkin olana hamledilmesi bilinince, mutlak emrin, emredileni yerine getirme hususunda tam bir emir olması lazım gelir. Mubahhk ya da fazilet için emre gelince, o emir olma hususunda teksıktır.

Bunlar sabit olunca bilindi ki iyi, emri gerektirir. Yani birşey iyi olmasa Al­lah onu emretmezdi. Tam bir emir, yani vaciplik için olan emir, tam bir iyinin gereğidir. Çünkü bir şeyin yapılmasında büyük bir maslahat, terkinde büyük bir kötülük olmasa Allah onun yapılmasını vacip kılmazdı. Çünkü vacip kılma, eyle­min yapılmasını ortaya çıkarır, terkine de engel olur. Vacip kılma, emredilenin varlığıyla İlâhî yardımın yetkinliğine, İlâhî yardımın yetkinliği de emredilenin bulunmasıyla o eylemin son derece iyi olduğuna delil teşkil eder. İyiliğin son derecesi de kendi özündeki anlamdan dolayı iyi olmaktır. Bu da yükümlülüğün düşmesini kabul etmez. İbadet olması da bu benzerliği gerektirir. Bu cümle ken­di özündeki bir anlamdan dolayı iyi olana işarettir. O da emredileni yerine getir­me anlamındadır. Birinci ibadete gerekli kılma (iktizâ) lafzını, İkincide vacip kıl­ma lafzım kullandım. Çünkü birincisi emri gerektirir, İkincisi emrin gereğidir, ikisi arasındaki fark da meseleyi derinlemesine bilenlere gizli değildir.

Kaynakmetin: Sadrüşşeria, et-Tenkih ve’t-Tavzih, Kahire: Mustafa al-Bâbi el Halebi,1327,c.1,syf.172-196

Editör:RahimAcar,Hümeyra Özturan – Din Felsefesinin Ana Konuları,c.1,syf:277-290

Dipnotlar:

[1] Mendûp: Yapılırsa dinen mükâfat kazandıran, yapılmazsa ceza gerektirmeyen fiil, (ed.)

[2] Mubah: Yapılıp yapılmaması hususunda dinen serbest bırakılan fiil, (ed.)

[3] Mekrûh: Yapılmaması dinen kesin ve bağlayıcı olmayan bir tarzda istenen fiil, (ed.)

[4] Teselsül, “nesne ve olayların sebep-sonuç ilişkisi içinde geriye doğru sonsuzca sürüp gitmesi anlamında bir terim” olup, söz konusu nesne ve olayın varlığa gelişinin açıklanmasını imkânsız kılmaktadır; bkz. Osman Demir, “Teselsül”, DİA, https://islamansiklopedisi.org.tr/teselsul (eri­şim tarihi: 17.03.2022).

^{[5] Yani kişi mümin olduğunu söyle}yecek bir hür ortam bulamasa, bu durumda kalben tasdik ettiği için dili ile söylemese de mü’min kabul edilir

[6] Yani fakir ve Kâbe, kendisine ibadet edilen değildir.

[7] Yani onu öldürmek de amaç değildir.