İmam Rabbani’ye Göre Ehl-i Sünnet Alametleri

Imâm-ı Rabbânî Ehl-i sünnet kimliğini belirlemekte kendisinden Önceki âlimlerinin ölçüsünü takip eder. Onlara göre temel çizgi, ifrat ve tefritten uzak durmak; yeme, içme ve giyme de dâhil her türlü inanç ve davranışta orta yolu takip etmektir(456). Dolayısıyla İmâm-ı Rabbânî’nin gözettiği alametleri tek madde altında toplamak mümkündür: ifrat veya tefrite kaçmadan orta yolu takip etmek.

Ancak mesele geniş açı dan ele alınırsa karşımıza birkaç farklı başlık çıkar. Bunlardan İmâm-ı Rabbânî’nin uluhiyyet ve nübüvvete dair görüşleri, “İmâm-ı Rabbânî Uluhiyet ve Nübüvvet Anlayışı” isimli kitabımızda ele alındığı için bu rada bu iki meseleye doğrudan bağlı olmayan fakat itikadî bakımdan ehemmiyet arz eden görüşleri incelenecektir.

A. Aklın Değeri

Kendini İslam çizgisinde görünenler de dâhil olmak üzere filozof lar, akıl meselesinde tefrite düşmüşlerdir. Bu tefrite onların “Birden bir sudur eder” prensibi sebep olmuştur. Onlara göre bir olan Allah’tan iki veya daha fazla şeyin sudur etmesini imkânsızdır. Ancak İslam filozofları, meselenin bir tarafını Yunan filozoflarının ortaya attığı faal akıl/ay feleği kavramına getirinceye kadar yukarıdaki “birden bir şey sudur eder” düsturunu ihlal etmek zorunda kalırlar. Yunan filozoflarının ay üstü ve ay altı olmak üzere ikiye ayırarak izah ettiği “ay feleği“, onların “sudur teorisi”nin temelini oluşturur. Bu teori, ay üstü âlemin Allah’tan çıkmış olduğunu izah etmek üzere ortaya atılmıştır.

Bu teoriye göre Allah’ın zatı başka varlıklara kaynak olabilecek derecede olağan üstü mükemmel olduğu için O’nun kendini düşünmesinin neticesinde ayüstü âlem O’ndan taşmıştır. Onlara göre bu taşma var olma olarak da anlaşılabilir(457).

Filozoflar, ”sudur” kelimesini “yaratma”nın yerine kullanırlar. Yani onlara göre Allah sadece ay üstü âlem dedikleri aklı yaratmıştır. Bu fiil (yaratma/sudur) Allah’ın kendi isteği ve tercihi (ihtiyar) ile değil, mecburen olmuştur. Ayrıca Allah aklı yarattıktan sonra çekilmiş, yaratma işlemi de dâhil, herşeyi ona bırakmıştır.

Allahla âlem arasın da bir aracı olan akıl her zaman faaliyet gösterdiği için filozoflar ona “faal akıl” adım vermişlerdir. Allah, (yaratma fiilini faal akla bıraktığı için onları) cüzi olayları bilmez. Zira O, zaman içinde sonradan meydana gelen şeyleri bilirse, önceden bilmediği bir şeyi yeni öğrenmiş olur. Bu kabul, bir önceki anda Allah’ın cahil olduğunu kabule mecbur eder. Böyle bir kabul, Allah’ın kadimliğine ters düşer(458).

Filozoflara göre sudur teorisi kabul edilirse Allah hakkında oluşa cağından endişe edilen değişme ve Allah’ı yaratmaya mecbur kılacak bir dış zorlama meselesi halledilmektedir. Ayrıca “Bir”den çokluğun çıkması, daha tutarlı bir şekilde izah edilmiş olmaktadır. Ancak kelamcılar sonradan yaratmanın Allah hakkında bir değişmeyi gerektirmediğini tatmin edici delillerle izah etmişlerdir.

Diğer taraftan sudur teorisinin dıştan bir zorlamayı bertaraf eder gibi görünmesine rağmen Allah’ın iradesini geçersiz kılarak kendi iradesi ile yaratmaya gücü yetmediği için O’nu çaresizce yaratan bir varlık olarak gördüğü de ortadadır. Bu sistemde Allah, sadece kendi zatını bildiği halde O’ndan sudur eden akıllar, hem Allah’ı hem de kendi varlıklarının sonradan olduğunu bilmektedir. Bu iddia, akılların Allah’tan daha çok bildiğini kabul etmek gibi bir çıkmaza sürüklemektedir(459). Ayrıca bu teoriye göre Allah, mecburen yaptığı bir tane işten başka bir şey yapamayan atıl bir varlık olurken, Allah’ın yarattığı bir tane aklın binlerce varlığı yaratabileceğine inanmak gibi bir tezadı ortaya koymaktadır(460).

İmâm-ı Rabbânî’ye göre faal akıl, zaten sonradan yaratılmış bir varlıktır: fanidir, yok olacaktır. Fani bir şeyin kadim olan Allah (c. c.) ile münasebet kurması bile imkânsızdır. Yaratma fiili, Allah’la âlem arasında bir münasebet olarak kabul edilirse, kadim olan Allah ile münasebet kuracak vasıta da kadim olmalıdır. O da ancak ilahi sıfatlar olabilir. Yani yaratma sıfatı Allah’ın sıfatlarının tecellisiyle olmaktadır. Bu bakımdan İmâm-ı Rabbânî, her şeyi akla teslim edecek kadar akılcı davranan filozofların yukarıdaki iddiasını bir akılsızlık ve cehalet olarak görür çünkü bu teoride fani olan bir şey, kadim olanla münasebet kurmaktadır(461). İmâm-ı Rabbânî filozoflara yaptığı akılsızlık ve cehalet ithamını isbatlamak için şunları yazar:

“Akl-ı faal nedir ki, varlıkları düzenlesin ve sonradan meydana gelmiş olan şeyler, var ve sabit oluşunda ona dayansın? Onun kendinin bile var ve sabit olduğunu isbata dair binlerce şeyler söylenir. Onun gerçekten var olması ve şu dünyada bulunması, bazı süslü felsefi mukaddimelere bağlanmıştır. Bunlar, İslâmî fırkaların prensiplerine göre tam da değildir. Ahmak insanlar, varlıkları Kadir-i Muhtar Celle Şanuhu’dan alıp vehmin uydurduğu öyle şeylere dayandırırlar. Bize göre varlıklar, felsefenin oluşturduğu şeye (faal akıl) dayanmış olmaktan dolayı binlerce kez utanır. Daha da ilerisi onlar, safsata olarak ortaya atılan şeylere dayanıp Kadir-i muhtar Celle Sultanuhu’nun kudretine dayanmaktan mahrum olmaktansa yok olmaya bile razı olurlar(462). “Ağızlarından çıkan kelime çok büyüktür. Onlar ancak yalan söylüyorlar. “(463)

İmâm-ı Rabbânî’ye göre Ehl-i sünnet kimliğinin oluştuğu yolda akıl, Allah’ın yaratıp insanlara verdiği değerli bir cevher olmakla birlikte peygamberlere nasip olan vahyin yanında oldukça cılız ve zayıf bir alettir(464). İmâm-ı Rabbânî de aklı ilim elde etme yollarından biri olarak ele alır ve onu ehl-i sünnet kelam âlimlerinin belirlediği sıra ya yerleştirir: Ona ikinci sırayı verir. Ondan önceki bilgi vasıtası beş duyudur. Duyularla alınan bilgiler hakikat bilgisinin ham maddesidir. Akıl, hislerin ötesine uzanabildiği için beş duyu ile bilinemeyen bir çok şey, onunla anlaşılabilir. Ancak o, beş duyudan aldıklarına bağlı olarak bir şeyler üretebilir. Yani akıl,beş duyu ile alman ham bilgileri geliştirir; insanı nübüvvet kavramına ulaştırır ama orada kalır; daha ilerideki dini meşeleri çözmekten acizdir(465).

Bu bakımdan dini hükümlerin hepsini akıl ölçüsüne vurup onunla anlamaya çalışanlar, nübüvveti inkâr etmek durumunda kalırlar. Nihaî hedefe üçüncü basamakta ulaşılan bir ortamda ikinci basamakla yetinmek gibi bir hesap hatasına düşerler(466). Allah’ın sıfatlarının varlığını; enbiyanın günahlardan masum olu şunu; haşrın, neşrin, cennet ve cehennemin ve daimî azab ve nimetin varlığı gibi şeyleri kabul ve ispat etmekte akıl yeterli değildir. Öyle olsaydı İmâm-ı Rabbânî’ye göre “aklı önder edinen Yunan filozofları, dalalet çöllerinde kalmazdı; tam tersine herkesten önce Allah’ı onlar kabul ederlerdi. Hâlbuki Allah’ın zat ve sıfatını bilememekten dolayı en çok onlar azab görecektir. Çünkü onlar Allah’ın hiçbir iş yapmayan (muattal) bir ilah olduğunu sanıyor ve sadece bir şeyi O’na dayandırıyorlar. Onun da Allah’ın kendi tercihi (ihtiyar) ile değil, bir vazife olarak mecburen yaptığını söylüyorlar. “(467)

Bir galakside milyonlar hatta milyarlarca yıldızın bulunduğundan söz edilmekte ve henüz galaksilerin sayıları belirlenmiş değildir. Her gün yeni yıldızlar keşfedilmektedir. Dünya, Samanyolu Galaksisi’ni oluşturan milyarlarca yıldızdan biri olan Güneş’in bir uydusudur. Akıl denen değerli cevherin sadece dünyaya ait bilgilerin yüzdelik veya bindelik bir nispetini bile keşfedebildiğine dair bir hesap çıkarılamamıştır. Yani bundan şu kadar sene sonra dünyaya ait bilgilerin tamamı öğrenildiği için artık araştırma merkezlerine ve laboratuarlara ihtiyaç kalmayacağına dair bir hesap bile çıkarılamamıştır.

Galaksileri içine alan birinci kat sema, her biri diğerini çevreleyen yedi katlı çemberin ortasındaki en küçüğüdür. Herbiri, bir alttakinden defalarca büyük yedi sema çemberinden sonra onların dışına Arş ve Kürs gibi daha büyük âlemleri de ilave edince onların hepsini yaratan Allah’ı tanımakta aklın nerede kaldığını insan düşünmek bile istemeyebilir. Durumu bu açıdan ele alınca bize göre Allah’ı tanıma mevzuunda İmâm-ı Rabbânî akla güvensizlik göstermekte haksızlık etmemektedir.

İmâm-ı Rabbânî’ye göre aklın en çok işe yaradığı şey Allah’a şükretmenin bir vazife olduğunu idrak etmesi ve nübüvvetle alaka kura bilmesidir. Bir başka tabirle, peygamberlerin tebliğine teslim olmasıdır. Peygamberlerin ortaya koyduğu ölçüleri kullanarak onların getirdiklerinden bir şeyler çıkarmaya çalışmasıdır. Yoksa akıl, vahye bağlanmadıkça dini meselelerin çoğunu ispat edemez. Duyularımızla idrak edi lemeyen şeylerin akılla idrak edilebildiği gibi, onunla anlaşılamayacak şeyler de daha üstteki nübüvvetle anlaşılabilir(468).

İmâm-ı Rabbânî de Alah’ı tanımakta aklın kısmen yol göstericiliğini (hüccet) kabul etmekle birlikte onu kifayetsiz bulur. Tam ve en mükemmel delil, peygamberlik (nübüvvet) müessesesidir. İnsanlar peygamberlerin tebliğine muhatap olduktan sonra delil tamam olur. Ondan sonra Allah’ı bulamamaktan dolayı mesul olurlar. Bir peygamberin tebliğini almamış, onlardan haberi olmamış bir insan Allah’a inanmasa bir mesuliyet altında sayılmaz. Bundan dolayı ceza görmez. Allah, insan aklıyla kavranamayacak kadar yüce ve mukaddestir.

İmâm-ı Rabbânî burada peygamberlerden sonra en mükemmel zat olduğuna inandığı Hz. Ebu Bekir’in sözünü ölçü alır: “(Allah’ı) idrakten acizliği idrak, idraktir. “(469)Dolayısıyla ona göre insanların Allah’ı takdis ve tenzih hususunda akıllarıyla üretecekleri her şey yetersiz kalır. Akılla bulunup isnat edilen en mükemmel sıfat ona tazim değil, bir küçültme olur. Yüceltme sanılan her her sıfat bir hakaret olur. Bu bakımdan Allah’ın kendini tanıtmak üzere bildirdiği bilgilerin dışındaki hiçbir davranış, nimetlere şükretmeye ve O’na kulluk yapmaya layık olamaz. Akılla bulunan her övgü, bir yergi olur(470).

İmâm-ı Rabbânî’ye göre Ehl-i sünnetin akla güvensizliği, peygamberlerin gönderiliş sebebiyle bağlantılıdır. Peygamberler insanlara Allah’ı tanıtmak için gönderilmiştir. Allahla ilgili bilgiler, aklın kapasitesini aşar. Yani peygamberler aklın ulaşamadığı bilgileri öğretmek üzere gönderilmiştir. Dolayısıyla akıl haddini bilmeli ve anlayamadıklarını çok daha güçlü ve güvenilir rehber olan peygamberlerin tebliğine bırakmalıdır. Aklın değeri, sahibini peygamberin tebliğine ulaştırmasında yatar. Akıl sahibi olmayanlar, tebliğe muhatap değildirler.

İmam-ı Rabbaniye göre “Akıl bir dereceye kadar hüccettir (delîl) ama sağ lam değildir. Sağlam delil (huccet-i baliğa) ancak peygamberlerin gönderilme si (biset) ile tamam olur. Allah Teâlâ, “Biz bir rasûl göndermedikçe azap etmeyiz”(471) buyurmaktadır. “(472) Yani aklı uhrevi mesuliyet için delil kabul edilmez. Bu durumda kendine davet erişmediği için sadece aklıyla baş başa kalanların duru mu akla gelir. İslam âlimleri, peygamber’in tebliğini duymamış olanların (fetret ehl-i), Allah’ın varlığı ve birliği gibi temel itikadı meslelerde doğru inanca sahip olmadığı takdirde akıbetlerinin ne olacağını tartışmıştır. Eş’arilere göre onlar, cennetliktir. İbn-i Hümâm (v. 861/1457), Serahsî (v. 490/1097) ve Ebû Yüsr Muhammed Pezdevî (v. 493/1099) gibi Matüridî âlimleri bu görüşü tercih etmişlerdir(473).

Matüridilere göre ise cehennemliktir. Onlara göre Allah’ın varlığı, birliği ve bu âlemin yaratıcısı olduğu gibi meseleleri bilmeyen mümin olamaz. Bu kadar bilgi, akıl ile de temin edilebilir. Burada Matüridilerin akla Eş’arilerden daha fazla yetki verdikleri görülmektedir(474). Birçok meselede Matüridilere yakın duran İmâm-ı Rabbânî, akla verilen değerde Eş’arilere daha yakın durmakla birlikte onlardan farklı görüşte olduğunu da belirtmeliyiz. Bu mesele, “İmâm-ı Rabbani Ulûhiyet ve Nübüvvet Anlayışı” isimli kitabımızda daha tafsilatlı ele alındığı için burada İmâm-ı Rabbânî’nin görüşünün özünü oluşturacak şu iki paragrafla iktifa edilecektir:

“Matüridî dostlarımızın, Allah’ın varlık ve birliğini ispat gibi bazı meselelerde aklın tek başına karar verebileceğini söyleyip, dağ başında büyüyüp kendisine enbiyanın davetinin erişmediği ve puta tapan kişileri bu hareketlerinden dolayı mesul tutmalarını; akıl yürüterek bir neticeye varamadılar diye kâfir olduklarına hükmedip ebediyen cehennemde kalacaklarını söylemelerini bir türlü anlayamıyorum. Biz bir insanın kâfir olduğuna hükmetmenin, onun ebedî cehennemde kalacağını söylemenin ancak açık tebliğden ve nebilerin gönderilmesi ile oluşan huccet-i baliğadan sonra doğru olacağını söylüyoruz.

Evet, akıl Allah’ın bir delilidir, ama asıl meselede azaba sebep olacak kadar kesin değildir… Son derece merhametli olan Hak Teâlâ’nın, peygamberlerin açık tebliği ile bir davet göndermeden, tek başına hata yapma ihtimali oldukça yüksek olan akıl sebebiyle kulunu ebedî olarak cehennemde bırakacağına inanmak, müşrik olduğu halde kişinin ebediyen cennet nimetleri içinde olacağına inanmak kadar zor ve ağır geliyor. Aynı şekilde, Eşarîlerin kendine davet erişmeyen kişinin müşrik de olsa ebediyen cennette olacağına dair hükmü kabul etmekte de zorlanıyorum çünkü cennet ve cehennem arasında başka bir yer yoktur. “(475)

İmâm-ı Rabbânî’nin kendi ifadesine göre keşif yoluyla vardığı kendine ait hükmünü kısaca şöyle ifade edebiliriz: Kendine davet erişmeyen insanlar, ne Eş’arilerin dediği gibi cennete, ne de Matüridilerin dediği gibi cehenneme gidecektir; gitseler bile ebedi olarak kalmayacaklardır. Onlar kıyametten sonra yeniden dirilecek ve mükellefiyeti olmayan diğer canlılar gibi hesaba çekildikten ve kendileriyle ilgili hukukî işlem yapıldıktan sonra kötülüğü olanlar kötülüğü kadar azab, iyiliği olanlar da iyiliği kadar nimet göreceklerdir. Sonra yok olup hiçe dönüşeceklerdir. İmâm-ı Rabbânî, bu bilgiyi peygamberlerin hazır bulunduğu manevi bir mecliste arz ettiğinde hepsinin kendini tasdik ettiklerini söyler(476).

İmâm-ı Rabbânî’nin yukarıda verdiği bilginin sıhhatine inanmak, onun şahsiyetine duyulan güvenle alakalıdır. Yoksa kendisi başka bir delil ileri sürmemiştir. Ancak biz onun, ahirette bir kâfirin cehenneme atılacağım anladığı zaman, “Keşke ben de toprak olsaydım”(477) diyeceğini anlatan ayeti de değerlendirmiş olabileceğini sanıyoruz. Ehl-i sünnetten birçoğu dini mükellefiyeti olmayan hayvanların da haşrolunduktan sonra Allah’ın onları toprak yapacağını söylemişlerdir. Onlara göre bunu gören kâfir de en azından cehennemde yanmak yerine toprak olmayı isteyecektir(478).

İmâm-ı Rabbânî’ye göre peygamberin tebliğini aldıktan sonra onları inkâr edenler, doğrudan kâfirdir. Onların ebedi cehennemde kalacağında şüphe yoktur. Ancak Hz. Peygamber’in tebliği kendine gelmediği için sadece aklıyla baş başa kalmış bir kişinin Allah’ı inkâr etmek gibi bir düşüncesi olmadığı için kâfir olmaz çünkü küfür, bir inanca karşı kayıtsız kalmak değil, onu bilinçli bir şekilde inkâr etmektir(479).

Netice olarak İmâm-ı Rabbânı, aklın vazifesini ve yetki alanının sınırını şöyle çizer:

“Ehl-i sünnet âlimleri, akıllarıyla kavrayamasa bile dinî hükümlerin hepsini kabul ederler. Kabir azabı, Münker ve Nekir’in suali, sırat, mizan gibi aklın idrak edemediği şeylerin nasıl olduklarını kavrayamadıkları gerekçesiyle reddedip inkâra kalkışmazlar. O büyük zatlar, Kitap ve sünneti rehber kabul edip aklı onlara tabi kılarlar. (Dînî emirleri) anlayabilirlerse ne güzel. Anlayamazlarsa yine kabul ederler ama anlayamadıklarını anlayış noksanlığına bağlarlar. Onlar, diğer insanlar gibi akıllarıyla anlayabildiklerini kabul edip, anlayamadıklarını reddetmek gibi bir tavır sergilemezler. “(480)

İmâm-ı Rabbânı Eski Yunan filozoflarının kendi zamanlarındaki peygamberlere ihtyaçlarının olmadığını söyledikleri için kâfir olduklarını söylemekte hiç tereddüt etmez. Aslında o, İslam filozofu olarak tanınanları da din dışı kabul etmektedir. Bununla birlikte onlara doğrudan kâfir demez. Onların görüşlerini ele alır ve dolaylı olarak dinden çıktıklarını ilan eder. İmâm-ı Rabbânı, sadece filozoflara değil, onları hikmet adamı olarak kabul edenlere de ciddi tenkitler yöneltir. Hikmet kelimesinden alınan “hakim” sıfatım onlara yakıştıramaz. Ona göre hikmet, bir şeyi olduğu gibi bilmekten ibarettir. En mühim mesele olan peygamberlik müessesesinin değerini kavrayamamayı ve Allah’ı tanı yamamayı hikmetle bağdaştıramaz.

İmâm-ı Rabbânî ayrıca “hikmet” ile “hakikat” arasında bir bağ kurar. Hikmete uyan bilgi, hakikate de uyar; uymayan hakikate de uymaz. Dolayısıyla filzoflara hikmet ada mı demek, hakkı bilmeyenlere değer vermek gibi bir fitneye yol açar: Filozofları tasdik etmek, en azından peygamberleri yalanlamaya yol açar. Aklın temsil ettiği felsefe ve vahyin temsil ettiği nübüvvet, bir birlerinin karşısındadırlar. Birini tasdik etmek, diğerini yalanlamaktır. Buna bağlı olarak İmâm-ı Rabbânî, şunu söyler: “Dileyen peygamberlerin milletine uymayı düstur edinir ve Allah’ın taraftarı olup kurtulur. Dileyen de filozof olup şeytanın taraftarı olup yüz üstü düşer; zarar eder. Allah Tebâreke ve Teâlâ, “Dileyen iman etsin, dileyen küfür etsin. Biz zalimlere öyle bir ateş hazırladık ki onun duvarları onları kuşatmıştır. (Su bulmak için) yardım isterlerse onlara erimiş maden gibi yüzleri haşlayan bir su verilir. Ne kötü bir içecek ve ne kötü bir barınak“(481) buyurur. “(482)

B. İnsanın Fiillerindeki Gücü

Ehl-i sünnetin ifrat ve tefrite düşmeden orta yolu takip ettiği meşe lerden birisi de insanın fiillerindeki gücüdür. İmâm-ı Rabbânî’ye göre bu mevzuda Mutezile ifrata, Cebriye de tefrite düşmüştür. Mutezile ifrattadır çünkü onlar, Allah’ın yarattığı aciz bir varlık olan insanın kendi fiillerini kendinin yarattığına inanırlar. Onlara göre Allah, insanın fiiline tesir edemez. Onun fiilini kendine bırakır. Yoksa Allah’ın bir şeyin olmasını kendisi karara bağlayıp sonra da insana azap etme si bir zulüm olur(483).

Ehl-i sünnet kimliğiyle Matüridilere daha yakın duran İmâm-ı Rabbânî’ye göre bu görüşteki ölçüsüzlük, Allah’ın en hususi fiiline insanı ortak yapmaktır. Hatta Allah’ın gücünün yetmediği bir şeye insanın gücünün yettiğini iddia etmektir. Evet, Allah’ın verdiği irade ve kudretle insanın gerçekleştirdiği fiilinde tesiri vardır ancak bu bir yaratma değildir. Birçok kelama gibi, İmâm-ı Rabbânî de buna “kesb” adını verir(484). İnsan aklına gelen her şeyi her an yaratan bir varlık değildir. O, sadece Allah’ın verdiği geçici ve zayıf iradesi ve kudretiyle kendi fiilini belirleyip başlattığı için onu sahiplenir. Buna “kesb” denir. Onun başlattığı fiili Allah, hakikî ve mutlak kudretiyle tamamlar. Buna da “yaratma” denir. Yoksa yaratma fiilinde insan Allah’a ortak olurdu(485).

İmâm-ı Rabbâniye göre kazâ, bir başka tabirle, Allah Teâlâ’nın bir şeyin olmasını karara bağlaması, insanın bir şeyi yapmayı isteme yeteneğini (ihtiyar) ve kudretini elinden almaz; tam tersine, onu destekler. Allah, insanın fiilini onun kudret ve iradesi istikametinde istediği şekilde yaratır(486).

Diğer taraftan Cebriye, insanı kendi fiilinde tamamen devreden çıkarır, onu bir ağacın yaprağı gibi görür. Allah isteyince, insanın bir şeyi yapmaya veya yapmamaya gücü yetmez. O’nun istediği gibi olmaya mecburdur. İnsana fiilleri hakikî olarak değil, mecazen nisbet edilir. “Su aktı” veya “değirmen döndü” cümlelerindeki akma fiilinin suya ve dönme fiilinin değirmene ait olmadığı gibi, insanın fiili de kendine ait değildir(487).

İmâm-ı Rabbânî’ye göre Cebriye’nin görüşü de tefrit derecesinde bir ölçü noksanlığından kaynaklanır(488). Eğer onların dedikleri gibi, insana fiili sadece mecâzen verilip, hakikatte irade ve kudretlerinin olmadığı kabul edilirse; insan, ne yaptığı iyiliklerin mükâfatını, ne de kötülüklerin cezasını görür. Buna göre kâfir ve âsîlerin küfür ve isyanlarından dolayı mazur sayılmaları ve onlardan mesuliyetin kalkması gerekirdi çünkü her şeyi Allah kendisi yapıyor veya insana mecburen yaptırı yor. Böyle bir inanış, insanın sorumluluğunu, hatta ahretteki ceza ve mükâfat gibi şeyleri inkâra varacağı için insanı dinden çıkarır(489). Bu meseleyi de “İmâm-ı Rabbani Ulûhiyet ve Nübüvvet Anlayışı” isimli kitabımızda ele aldığımız için burada daha fazla tafsilata girmiyoruz.

C. Allah’ın Görülmesi ve Sıfatları Meselesi

İmâm-ı Rabbânî’ye göre Mutezile, Allah’ın görülmesi ve ilahi sıfatların varlığı meselesinde de tefrite kaçmıştır. Onlar Allah’ın dünyada değil, ahrette bile görülemeyeceğine inanırlar(490). Onların karşısındaki ifratta ise Allah’ı dünyada her an gördüklerini hatta O’nu görmese ibadet bile etmeyeceğini iddia eden mutasavvıflar vardır(491). Hâlbuki Ehl-i sünnet, Allah’ın dünyada görülmesinin caiz olduğu halde vaki olmadığına, bunun ancak ahirette vaki olacağına inanır. İmâm-ı Rabbânî de Ehl-i sünnet âlimleri gibi, dünyada Hz. Rasülüllah’tan başka kimsenin Allah’ı göremediğini söyler(492).

Bununla birlikte ahirette cennete giren herkesin Allah’ı mutlaka göreceğini ve aksinin imkânsız olduğunu kaydeder(493). İmâm-ı Rabbânî’nin Allah’ın görülmesine dair görüşlerini, “İmâm-ı Rabbânî’ye Göre Ru’yetullah Meselesi” isimli makalemizle(494) “Vahdet-i Vücud ve Vahdet-i Şühud Açışından Müşahede ve Ruyet Kavramları Üzerine Bir Değerlendirme“(495) isimli makalemizde genişçe ela aldığımız için burada bu kadarla iktifa ediyoruz. Mutezile ayrıca ilahi sıfatların varlığını inkâr ederek de tefrite düşmüştür. Onlara göre Allah’ın zatından başka kadim olmamalıdır. Allah’ın sıfatı olur da kadim olmazsa geçmişte bir zaman o sıfatlara sahip olmamış olurdu. Bu da Allah’a bir noksanlık nispet etmektir.

Sıfatların kadim olduğunu düşünmek, kadim sayısının birden fazla olduğunu kabullenmektir. Mutezile kadimlikle ilahlığı aynı manada aldığı için birden çok kadimin olmasını tevhit akidesi açısından imkansız görür(496). Hatta onlar, meseleyi daha ileriye götürüp “Hıristiyanlar sadece üç ilâh (ekânîm-i selâse) kabul ettikleri için müşrik kabul edil diklerine göre, sekiz veya daha fazla kadîm isbat edenlere ne hüküm vermelidir?” sorusunu sorarlar(497). Aslında Mu’tezile, Allah’ın kendini alîm, kadîr, mütekellim, semî, basîr gibi sıfatlarla tanıtmasını da dikkate alır. Onlar Zat kavramının içinde sıfatların da mevcut olduğuna inanırlar. Onlara göre Allah, ilmiyle alimdir ama ilmi ayrı bir sıfat değildir. O’nun ilmi zâtıdır. Allah kudretiyle kadirdir ama kudreti de zâtıdır. Diğer sıfatlar da böyle değerlendirilir. Şehristânî (v. 542/1153), bu iddialarıyla Mutezile’nin, İslam filozoflarıyla aynı yerde birleştiklerini söyler(498).

İmâm-ı Rabbani Ehl-i sünnet kimliğinin icabı olarak Allah’ın zatın dan ayrı sıfatlarının olduğuna inanır. Ona göre ilahi sıfatlar, Zat’a yeni manalar eklemek için değil, Allah’la âlem arasındaki alakayı kurmak için vardır çünkü makam ve mertebe farkından dolayı ilahi Zat ile âlem arasında doğrudan bağlantı kurmak imkânsızdır. Allah’ın nuru aleme doğrudan yansımış olsaydı alem bu sıklete dayanamazdı. Bu bakım dan Allah (c. c.) nurunu önce sıfatlara, sonra onlardan yokluk üzerine yansıtmıştır. İmâm-ı Rabbânî bu yansımayı ayrıca alemin yoktan yaratılması olarak da tarif eder. Ona göre sıfatlar Zat’ın, âlem de sıfatların gölgesidir (tecelli) (499).

Sıfatlar, Zat’tâki kemalatın yansıması olduğuna göre, onlar Zat’tan farklı şeylerdir. Yani Zat’tâki kemalatın bir kısmı, farklı bir yere yansıyınca sıfat adını alır. İmâm-ı Rabbânî burada sıfatın varlığının Zattan kaynaklandığını söylemekle hem onların Zat’a farklı bir değer kazandırmadığını hem de zatla kaim olduklarını ifade etmiş olur(500).

Aynı zamanda bu ifade, Filozofların ve Mutezilenin sıfatları sa dece bir itibar kabul edip her şeyin Zat olduğuna dair görüşlerine de bir cevap olur. Zira onların dediği gibi sıfatlar hakikatte olmadığı halde varmış gibi görülen itibar olursa onların hakikaten var olan âlemin varlığına aracı olması imkânsız olurdu(501). Sıfatlar meselesinde Mutezilenin karşısındaki Mücessime de ifrata kaçmıştır. Onlar da Allah’ı sonradan yarattığı varlıklara benzetirler. Onlara göre Allah, bir mekânda yer tutan bir cisimdir. Ayrıca O, cisimlerin sahip olduğu sıfatlara da sahiptir. Onlar, İlâhî zâtı yarattığı şeylere benzetip bazen O’nun insana bazen başka bir yaratığa benzediğini söylüyor(502) ve iddialarını Kur’an-ı kerimdeki Allah Teâlâ’nın yed (el), vecih (yüz) gibi sıfatlarının olduğunu belirten âyetlerle desteklemeye çalışıyorlar(503).

Şehristani bu görüşün Yahudilerden geçtiğini söyler. Yahudiler de, Allah’ın kendi yarattığı şeylere benzemesi gerektiğine inanırlar(504). İmâm-ı Rabbânî Allah’ın zat ve sıfatlarının bir keyfiyetinin olmadığını anlattığı yerlerde Mücessime/Müşebbihe’yi dile getirir. Allah’ın bize yakınlığı, bizimle beraber oluşu gibi kendine nisbet ettiği sıfatların bizim idrak alanımıza sığmadığını belirtir. Bu bakımdan ona göre Allah’ın zat ve sıfatları hususunda gayba iman edip O’na şekil ve keyfiyet nisbet emek gibi bir ölçüsüzlüğe müsaade edilmemelidir(505). Ayrıca İmâm-ı Rabbânî Allah’ın bir cisim olamayacağım sıkça tekrar ederek(506)

Müşebbihe’nin görüşlerinin çarpıklığına dikkat çeker ve onlara cevap olmak üzere şunları söyler: “‘Allah’ın ne dengi vardır ne de misli, ne bir arkadaşı vardır ne de oğlu. Allah Teâlâ Zât ve sıfatlarında şekil, misil ve misâlden münezzehtir. O’nun hakkında bilebildiğimiz son şey şudur: Allah Teâlâ mevcuttur ve kendini zâtına nisbet edip övdüğü sıfatlarla vasıflanmıştır. Ama bunların içinde bizim anlayış ve idrakimizle idrak edilen ve aklımızla düşünülebilen şeylerden münezzeh ve yücedir (müteâl)“(507).

Kısacası Ehl-i sünnet, hem Allah’ın kadimliğine halel gelmeyecek şekilde ilahi sıfatları ispat eder, hem de Allah’ı sonradan yarattığı varlıklara benzetme gibi itikatlardan kaçınırlar. Onlar ifrat ve tefritin ortasındaki en tutarlı görüşü tercih ederler.

D. Hz. İsa (a. s.) ve İmam-ı Azam

İmâm-ı Rabbânî’nin Ehl-i sünnetin orta yolu takip ettiğine dair verdiği misallerden birisi de İmam-ı Azam ve Hanefî mezhebi sevgisidir. Ona göre burada da bazen ölçü kaçmaktadır. Bazıları İmam-ı Azam Ebu Hanife’yi (r. h. ) methederken Hz. İsa’nın (a. s. ) bile onu taklit edeceğini iddia ederek ifrata kaçmıştır. Bazıları da onun kendi reyle rini sahabe kavline tercih ettiğini söyleyerek kısmen sahabeye değer vermediğini ima ederek tefrite düşmüştür.

İmâm-ı Rabbânî, çok değer verdiği bir mutasavvıf olan Hoca Muhammed Parsa’nın (v. 833/1420) “Fusul-ü Sitte” isimli eserinde zikrettiği bir cümlesini ele alır: Muhammed Parsa, Hz. İsa’nın (a. s .) dünyaya indikten sonra İmam Ebu Hanife’nin mezhebine göre amel edeceğini söylemişti. Bazı insanlar, onun bu ifadesinden Hz. İsa’nın dünyaya tekrar gelişinde Hanefî mezhebini taklit edeceğini çıkarmışlardır. Ancak İmâm-ı Rabbânî’ye göre Muhammed Parsa böyle bir şeyi kastetmiş olamaz. Bununla o, Hz. İsa’nın İmam-ı Azam’m mezhebini taklit edeceğini değil, içtihadının içtihadına uygun olacağını söylemek istemiştir. Zira Hz. İsa (a. s. ) gibi peygamberlikle müşerref olmuş bir zat, ümmetin âlimlerini taklit etmeyecek kadar büyük bir şana sahiptir.

Dolayısıyla Muhammed Parsa, o cümleyi İmam Ebu Hanife’nin Hz. İsa’ya (a. s. ) olan manevi bir bağlantısına işaret için söylemiş olabilir(508). Burada Hz. İsa’nın (a. s. ) dünyaya tekrar dönüşünde peygamber olup olmayacağı veya peygamberlerin vefatından sonra peygamberliklerinin düşüp düşmediği meselesi karşımıza çıkar. Ehl-i sünnet âlimlerine göre peygamberlerin ahrete intikal etmeleriyle peygamberliği iptal olmaz(509).

Onların vefatından sonraki peygamberlikle bağlan tısı, uyku halindeyken, yeme, içme veya kendine ait herhangi bir işle meşgul olduğu zamandaki bağlantısına benzer. Yani bir peygamber uyurken de peygamberdir. O anda risalede ilgili bir faaliyette bulunmadığı için peygamberlik kendinden alınmaz. Bir peygamber, sadece risalet vazifesini yerine getirebildiği için peygamber olsaydı yukarıda bahsedilen uyku hali veya zati bir ihtiyaç anında peygamber olmaması icap ederdi. Dolayısıyla peygamber risalet vazifesini yerine getirdiği için değil, Allah’ın ona “ben seni peygamber olarak gönderdim” dediği için peygamberdir.

Allah’ın sözü geçici olmadığına göre, bu hitaba mazhar olan zatın peygamberliği de geçici olmamalıdır. Hz. Peygamber’in “Âdem su ve çamur arasındayken ben peygamberdim”(510) hadisi bu iddiayı doğrulamaktadır. Dolayısıyla peygamberlerin şeriatları neshedilmiş olsa bile, peygamberlik vasıfından hiçbir şey kaybolmamış ve noksanlaşma olmamıştır(511).

Taftazanî de (v. 793/1390) peygamberlerin vefatlarıyla peygamberliğinin sona ermediğini düşündüğü için Hz. Peygamber’den sonraki halifeleri faziletlerine göre sıralarken bir açıklama yapma ihtiyacı duyar. Hz. Isa’nın geleceğini düşünerek onu bu genellemeden istisna eder. Hz. Ebu Bekir’in Hz. İsa’dan (a. s.) sonra en faziletli olduğunu söyler(512). Taftazanî’nin “Şerhu’l-Akaid en-Nesefiyye” isimli kitabına haşiye yapan Muslihuddin Kestelî (v. 901/1495) ise aslında Hz. Peygamber’den sonra bu dünyada sadece Hz. İsa’nın değil Hz. Hızır, Hz. İlyas ve Hz. İdris’in (a. s .) de yaşayacağını zikreder. Bununla birlikte ona göre, onların tekrar dünyaya döneceklerine dair deliller, Hz. İsa’nın ineceğine işaret eden deliller kadar güçlü olmadığı için Taftazanî onları zikretmemiş olabilir. Hâlbuki Hz. İsa’nın döneceğine dair sahih hadisler bulunduğu için kimsenin bunda şüphesi yoktur(513).

İmâm-ı Rabbânî, çeşitli vesilelerle İmam-ı Azam Ebu Hanife’ye (r. h .) olan hayranlığını ifade eder. Fıkıh ilminin temellerini onun attığını dile getirir. Alimlerin, ilmin dörtte üçünü ona tahsis edip sadece birinde ona ortak olmayı kabullendiklerini, onu aile reisi, kendilerini ev halkı gibi gördüklerini hatırlatır. Ona göre İmam-ı Azam, sünnete uymanın bereketiyle içtihat edip Kitap ve Sünnetten hüküm çıkarmakta öyle bir dereceye çıktı ki diğer insanlar onu anlayamadılar.

Fetvalarındaki incelikleri kavrayamadıkları için onun Kitap ve Sünnet’e ters düştüğünü sandılar. Hatta onun sahabeyi görmezden gelip kendi reyine daha çok güvendiğini iddia ettiler. İmâm-ı Rabbânî’ye göre de İmam-ı Azam’m (r. h .) mezhebinin diğer mezheplere göre usul ve fürûda ayrı bir yeri vardır. Bu mezhebin âlimleri, ayet ve hadislerden hüküm çıkarırken (istinbat) daha sağlam usûle başvurmuştur. Hanefî mezhebi bir okyanus, diğerleri de ona doğru akan küçük nehir ve derecikler gibidir. İmâm-ı Rabbânî, İmam-ı Şafiî’ye duyduğu hayranlıkla bazı nafile ibadetlerde onu taklit de eder.

Ancak fıkhı meselelerde Hanefî mezhebine bağlılığını bir ayrıcalık gibi sunar. Bu mezhebe olan ilgisini onların ümmetin ekseriyetini (sevad-ı azam) oluşturmasına bağlar(514). Bazı insanların İmam-ı Azam’m kendi görüşlerini hadislere tercih ettiği iddiasına gelince: İmâm-ı Rabbânî bunu bir başka bir ifrat olarak zikreder. Ona göre burada İmam-ı Azam’a haksızlık yapılmıştır çünkü o, “müsnet hadisler”(515) delil olarak aldığı gibi “mürsel hadisler”(516) bile kendi reyine tercih ederdi. Hatta o, sadece hadisleri değil, sahabenin görüşlerini bile kendi reylerine tercih ederdi. Dolayısıyla Ebu Hanife (r. h. ) gibi bir imam hakkındaki bu iddialar, ona eziyet derecesinde bir ifrat ve edebe uymayan bir davranıştır.

İmâm-ı Rabbânî’ye göre” Bu büyük insanların rey ehli olduğunu söyleyenler, onların Kitap ve Sünnete uymayıp kendi reyleri ile hüküm verdiklerini söylemek istiyorlarsa, onlara göre Ehl-i İslâm’ın çoğunluğunun da İslâm zümresinden hariç olmaları gerekirdi. Böyle bir inanca ancak cehaletinin farkında olmayan bir cahil veya maksadı dînin yarısını iptal etmek olan bir zındık sahip olabilir. Birkaç hadîs öğrenip dînin hükümlerinin sadece onlardan ibaret olduğunu sanarak bilmediklerini reddeden ve kendilerinin sahip olmadıklarının terk edilmesi gerektiğini sananlar, ne büyük cehalet içindeler!“(517)

E. Sahabe Sevgisi

Ehl-i sünnet kimliğini oluşturan temel meselelerden birisi de s habe sevgisindeki ölçüdür(518). İmam-ı Tahavî’nin (v. 321/933) de dediği gibi Ehl-i sünnetin sahabe sevgisinde ne ifrat vardır ne de tefrit. Onlar sahabeden bir kısmını severken diğerlerinden uzak durmak (teberrâ) gibi bir yanlışa düşmezler; sahabeye buğz edene ve onları hayırla zikretmeyene buğz ederler. Kısacası Ehl-i sünnet, sahabe sevgisini din, iman ve ihsan olarak kabul ettiği gibi onlara buğz etmeyi münafıklık, azgınlık ve dinden çıkma olarak değerlendirir(519). Aslında sahabe sevgisi, Ehl-i sünnete göre temel itikadı meseleler den değildir. Ancak Şianın imamet mevzuundaki bazı aşırı görüşleri, Ehl-i sünneti böyle bir ölçüyü ortaya koymaya mecbur etmiştir(520).

Şia’ya göre zamanının imamını tanımayan dalettedir hatta imansızdır. Sahabe de hak imam olan Hz. Ali’den önce diğer halifelere biat ettikleri için dalalete düşmüş hatta kâfir olmuşlardır(521). Onlar Ehl-i beyt dışındaki sahabenin dalalette hatta küfre düştüğünü iddia eder ve onlardan uzak durmayı (teberrâ) bir iman meselesi sayarlar. Onlara göre mümin olabilmek için Hz. Ali’yi ve Ehl-i beyti sevmek yetmez. Başta Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer olmak üzere diğer sahabeden uzak durmak (teber- ri) şartı vardır(522). İmâm-ı Rabbânî de diğer Ehl-i sünnet âlimleri gibi, Şianın bu iddialarını ne Kitap ve sünnete ne de icma ve kıyasa uygun bulur. O da Şia’nın ifrata kaçan görüşlerinden kaynaklanan tartışmaların itikadî bir meseleye dönüştüğünü düşünür. Bu yüzden sahabeden bahseder ken Hz. Peygamberin ve ashabın ortaya koyduğu ölçüyü Ehl-i sünnet kimliğine iliştirir: Hz. Ali sevilmeli fakat Hz. Peygamberin ve sa habenin çizdiği sınır geçilmemelidir.

Ona göre Ehl-i sünnetin Hz. Ali sevgisindeki ölçü, onları Hz. Ali’nin de yakın dostları olan Hz. Ebu Bekir ve Ömer’e düşman etmemelidir. Orta ve ölçülü yol, Hz. Ali ile birlikte diğer halifeleri ve sahabenin hepsini sevmektir. Sahabenin birbirine düşmanlık ettikleri gerekçesiyle kin ve garaz beslediklerini sanmak, cehalet ve insafsızlıktır. Hele onları imansız kabul etmek, insanı çarpan bir tehlikedir. Ehl-i sünnet, böyle bir tehlikeye düşmez. Onlar Allah’ın sahabe hakkında indirdiği “Onlar biribirlerine karşı merhametlidirler”(523) ayetine gönülden inanırlar(524).

Meseleye bu açıdan bakan İmâm-ı Rabbânî, Hz. Ali’yi sevdiği halde diğer halifeleri ve sahabeyi ona düşman oldukları gerekçesiyle reddetmeyi, sünnet çizgisinden çıkmak ve sünnetin bereketinden mahrum olmak olarak görür(525). İmâm-ı Rabbânî’ye göre dört halife başta olmak üzere sahabe-i kiram hakkında sü-i zanda bulunmak kalbin itikat bakımından hasta olduğunu gösterir. Onları sevmek ise Hz. Rasûlüllah’ı sevmenin tezahürüdür. Dolayısıyla hasta insanların imanlarına tesir eden hastalık tedavi edilmelidir. Bu tedavi Şeyhayn’ın (Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer) peygamberlerden sonra en üstün olduklarını öğreterek yapılabilir Bu yüzden hutbelerde dört büyük halifenin isimlerini zikretmek, Ehl-i sünnet kimliğinde bir şiar olarak benimsenmiştir.(526).

Kuran’ı Kerim’i tefsir ve beyan eden sünneti doğru öğrenmenin ilk ve en mühim şartı, onu Hz. Peygamber’den teslim alan sahabeyi tanımaktır(527). Bu bakımdan burada önce kimlerin sahabe olduğunu ortaya konacaktır. Sonra onları sevmekle ilgili tartışmalar dile getirilecektir. Bununla birlikte sahabeyi sevmenin veya onlara sövmenin itikadı bakımdan fayda ve zararları ortaya konacaktır.

Mustafa Özgen – Imam Rabbanide Ehl-i Sünnet Kimliği,syf.109-126

Dipnotlar:

456 Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi, s. 339

457 Yıldırım, Ömer Ali, İslam Düşüncesindeki Yoktan Yaratma ve Kuiem Tartışmaları: Kelamcılar ve İbn Sina Merkezli Bir İnceleme, Kelam Araştırmaları 10:2 (2012) ss. 251- 274.

458 Gazzalî, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed, Tehafütü’t Felasife, Darul-Meşrık, Beyrut, 1990, s. 164, 165; Fahri, Macid, İslam Felsefesi Tarihi, trc. Kasım Turhan, iklim Yay, İstanbul, 1992, s. 111; Çubukçu, İbrahim Agâh, Türk İslam Düşünürleri, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1989, s. 19,27.

459 Kaya Mahmut, “Sudur” TDİVA, XXXVII, 467- 468.

460 İmâm-ı Rabbânî, age. c. 3, mektub. 17, s. 19

461 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 44, s. 61.

462 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 57, s. 73.

463 Kehf, 18/5.

464 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 57, s. 73.

465 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 23, s. 21.

466 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 214, s. 186.

467 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 23, s. 31.

468 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 23, s. 31.

469 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 121, s. 183.

470 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 17, s. 21.

471 İsrâ, 17/15.

472 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 44 s. 62.

473 Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi, s. 299; Şehristânî, Ebul Feth Muhammed b. Abdülkerim, Nihâyetül-Akdâm fi İlmi Kelâm, Mektebetü e’s-Sakâfed’d-Dîniyye, Kahire, trs, s. 371; Beyâdî, Kemâlüddin Ahmed, İşârâtüî-Meram an İbârâtil-İmâm, Kahire, 1949, s. 79.

474 Akseki, Ahmed Hamdi, İslam Fıtrî, Tabiî ve Umumî bir Dindir, haz. Hasan Tahsin Feyizli, Nur Yay, Ankara, 1980, s. 99

475 İmâm-ı Rabbânî, Mektubat, c 1, mektub. 259, s. 238.

476 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 259, s. 238.

477 Nebe, 78/40.

478 Matüridî, Ebû Mansûr Muhammed b Muhammed, Te’mlâtü Ehli’s-Sünnet, I-V, thk, Fâüma Yûsuf el-Haymî, Müessesetü’r-Risâle, Beyrût, 2004, V, 372; Kurtubî, el-Câmî Li ahkâmi’l-Kur’an, XIX, 163.

479 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 259, s. 238.

480 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 44. s. 61

481 Kehf, 18/29.

482 İmâm-ı Rabbâni, age, c. 3, mektub. 23. s. 33.

483 Abdülcabbar, Kadı Ahmet, Şehri Usûlil-Hamse, thk. Abdülkerim Osman, Kahire, 1988, s. 323.

484 İmâm-ı Rabbânî, Mcktûbât, c. 1, mektub. 289, s. 329.

485 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 289, s. 267; c. 2, mektub. 67, s. 112; c. 3, mektub. 17, s. 20.

486 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 289, s. 332

487 Şehristânî, Ebul-Feth Muhammed b. Abdülkerîm, el-Milel ve’n-Nihal, I-II, Thk, Muhammed Seyyid Geylânî, Mektebet-ü Vehbe, Beyrut, trs, I, s. 87.

488 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 289, s. 331; c. 2, mektub. 67, s. 112.

489 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 289, s. 330,331. Yukarıda Mutezileye verilen cevaptaki kesp görüşü, Cebriye’nin endişelerini geçersiz kıl maktadır.

490 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 67, s. 111. Ayrıca, bkz. Kadı Abdülcabbâr, Ahmed, el-Muğni bi’t-Teklîf, V, 209 – 213; Kadı Abdülcabbar, Ahmed, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 249 – 251.

491 Hucvirî, Ali b. Osman, el-Cüllâbî, Keşfu l-Mahcûb Hakikat Bilgisi, Haz. Süleyman Uludağ, İs tanbul, 1996, s. 477; Pârisâ, Hâce Muhammed, Faslul-Hitâb (TezMde Giriş), Trc. Ali Hüsrevoğlu, Erkam Yay, İstanbul, 1988, s. 270.

492 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub: 272, s. 290, c. 3, mektub: 17, s. 20;

493 İmâm-ı Rabbânî, age, III, Mektub. 17, s. 19.

494 Özgen, Mustafa, İmâm-ı Rabbânî’ye Göre Ru’yetullah Meselesi, Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 33. sayı, Bahar, 2012, ss. 59-74.

495 Özgen, Mustafa, “Vahdet-i Vücud ve Vahdet-i Şühud Açışından Müşahede ve Ruyet Kavramları Üzerine Bir Değerlendirme” Marife Dini Araştırmalar Dergisi, yaz 2013 sayı, 2, ss. 63-83.

496 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 44; Pezdevî, Ehl-i sünnet Akaidi, s. 52; Nesefî, Ebul-Muin, Meymûn b. Muhammed, Tabsıratul-Edille Fi Usûli’d-Din, I-II, Thk, Claude Salame, Dımışk, 1983, I, 200; Taftazânî, Sadüddin Mesud b. Ömer, Şerhul-makasıd, I-V, thk. Abdurrahman Umeyra, Âlemül-Kütüb, Beyrut, 1989, IV, 83.

497 Giridi, Sırrı Paşa, Nakdül-Kelâmi Akâidil-İslâm, Dersaâdet, İstanbul, 1324, s. 87.

498 Şehristâni, age, 1,50. 499 İmâm-ı Rabbânî, Mektabât, c. 3, mektub. 26, s. 39. 500 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 234, s. 210.

501 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 3, mektub. 26, s. 39.

502 Giridi, Sırrı, Ârâul-Milel, Dersaâdet Kitabevi, İstanbul, 1303, Dersaâdet Kitabev’inin yeniden ofset baskısı, İstanbul, trs, s. 188.

503 Bağdâdî, el-Fark Beyneî-Fırak, s. 325-330

504 Şehristâni, el-Milel ve’n-Nihal, 1,106.

505 İmâm-ı Rabbânî, agc, c. 2, mektub. 8, s. 16.

506 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 266, s. 263; c. 2, mektub. 67, s. 111; c. 3, mektub, 17, s. 18; mektub. 77, s. 97.

507 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 67, s. 111

508 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 55, s. 94.

509 Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi, s. 320.

510 Aclûnî, Keşfül-Hafa, II, 121, nr. 2015. Adûnîbunun bu lafızla bulunmadığını fakat Alkamî’nin buna sahih dediğini nakleder. Bu hadis, Buhan’nin “et-Tarihul-Kebir”inde ve Tirmizî’de şöyle geçer: Hz. Rasülüllah’a, Ya Rasülallah sizi nübüvvet ne zaman verildi? Diye sordular. O da “Adem ruh ve ceset ara sındayken” diye cevap verdi. Buharî, et-Tarihul-Kebir, VTI, 374, nr. 1606; Tirmizî, Menakıb, 1, nr. 3609. Sehavî de.yukandaki bilgileri verir hadisin bu şekilde olduğu halde sonradan birçok kişinin bunu “Âdem su ve çamur arasındayken ben peygamberdim” şeklinde ifade ettiklerini söyer. (Sahavî, Şemsüddin Ebul-Hayr Muhammed b. Abdurrahman, el-Makasıdu’l- Hasene, Mektebetul-Hana, Kahire, 1956, s. 328, nr. 837,842

511 Bakıllanî, Ebû Bekir Muhammet binTayyib, el-İnsâf fi ma Yecibü İtikâdııh ve lâ Yecûzu l-Cehlü bih thk, Muhammed Zâhid b. Hasen el-Kevserî, Mektebetul-Hanci, Kahire, 1993, s. 63,64.

512 Taftazanî, Sadüddin Mesud b. Ömer, Şerhuî Akâid, Salah Bilici Kitabevi, İstanbul, 1986, s. 177.

513 Kestelî, Muslihiddin Mustafa, Haşiyet-ü Kestelî alâ Şerhul-Akaid, Taftazanî’nin “Şerhu’l-Akaid” (Salah Bilici Kitabevi, İstanbul, 1986) isimli kitabının kenarında, s. 177

514 İmâm-ı Rabbânî, Mektubat, c. 2, mektub. 55, s. 95.

515 “Müsned”, nisbet etmek ve izafe etmek manalarındaki “isnad” kökünden alınmış bir sıfattır. Hadis ilminde “müsned”, senedi ilk raviden son ravive kadar kesilmeden Hz. Peygambere kadar ulaşan hadislere denir. (Tahhan, Teysir-u Mııstalahil Hadis, s. 135.)

516 “Mürsel”, göndermek ve ulaştırmak manasındaki “irsal” kelimesinden yapılmış bir sıfattır. Hadis ilminde “mürsel”, sahabîden hadis rivayet eden tabiinin isnadında sahabiyi atlayıp doğrudan doğruya Hz. Rasülüllah’tan rivayet ettiği hadislere denir. Yani tabiinden olan birisi hadisi bir sahabîden dinlediği halde onun ismini zikretmeden Hz. Rasülüllah’tan kendi dinlemiş gibi “Hz. Rasülüllah buyurdu ki, …” diyerek rivayet ettiği hadislere denir (Uğur, Mücteba, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, s. 302). Muhaddislerin çoğu, İmam Şafiî ve birçok fıkıh ve usul âlimi, mürsel hadisin zayıf olduğu için dinde delil olmayacağını söyler. Ancak İmam-ı Azam, İmam Malik ve Ahmed bin Hanbel gibi diğer üç mezhep imamlarına göre mürsel hadisler sahihtir. Dolayısıyla dini meşeler de delil olarak alınırlar (Nevevî, Takrib, s. 29).

517 İmâm-ı Rabbânî, Mektubat, c. 2, mektub. 55, s. 95.

518 Birgivi, Muhammed, Ravzatii’l-Cennati Usulil-İtikad, Muharrem Efendi Matbaası, İstanbul, 1305, s. 15.

519 Dımışkî, Ali b. Ali b. İbn Ebfl-Izz, Şerh ul-Akideti’t-Tahavhiye, I-II, thk. Abdullah b. Abdullah et-Türkî ve Şuayb Arnavut, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1992, s. 689.

520 Taftazanî, Şerhu l-Makasıd, V, 303.

521 Bağdadî, el-Fark Beynel-Fırak, s. 30.

522 Geylanî, el-Gunye, 1,180; Bağdadî, age 34.

523 Fetih, 48/29.

524 İmâm-ı Rabbani, Mektubat, c. 2,36, s. 50,51; c. 3, mektub. 24, s. 34.

525 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 1, mektub. 80, s. 93.

526 İmâm-ı Rabbânî, age, c. 2, mektub. 15 s. 20.

527 Nemrî el-Kurtubî, İbn Abdil-Berr b. Asım, el-İstîâb fi Esmail-Ashab, I-IV, (İbn Hacer el- Askalanî’nin el-İsabe isimili eserinin kenarında, Mısır, 1327 tarihli nüshadan ofset) Beyrut, trs,s.2