İmam-ı Rabbanî’nin Şahsiyeti, Görüşleri, Tecdidi..

İmam-ı Rabbanî’nin Şahsiyeti, Görüşleri, Tecdidi ve Mektubat Okumaları İçin Bir Yöntem Denemesi

Şahsiyeti

İmam-ı Rabbanî tasavvuf ve düşünce tarihinde önemli mevki ihraz etmiş öncü şahsiyetlerdendir. Onu sadece tekkede seyr u sülûk işleriyle meşgul bir sûfî olarak tarif etmek mümkün olmadığı gibi, medresede talim ve terbiye işiyle meşgul bir hoca olarak görmek de mümkün değildir. O bu özelliklerinin yanında yeri geldiğinde devlet adamlarıyla irtibata geçip İslam inançlarını kendilerine telkin eden bir davetçi, yeri geldiğinde Ehl-i Sünnet aleyhine yaşanan gelişmelere karşı kendilerini uyarabilen mücadeleci bir kişiliğe sahiptir. Bu yüzden, Hindistan’ın siyasî ve fikrî tarihi üzerine yapılan araştırmalarda kendisine özel bir yer ayrılmış ve o bölgenin İslam anlayışı ve kültürü üzerindeki derin tesiri hemen her kesim tarafından kabul edilmiştir.

Sûfî Şahsiyeti

İmam-ı Rabbanî kendisini diğer sûfilerden ayıran önemli özelliklere sahiptir. Yukarıda da belirtildiği gibi o, çok yönlü kişiliğinin yanında fıkhî ölçülere karşı titizliği ile de diğer sûfîlerden ayrılır. Tasavvuf geleneğine aşina olanlar bu gelenek içerisinde zamanla “ehl-i zahir” ve “ehl-i rusûm” gibi şeriat âlimleri şahsında şer’i ayrıntıları hafife alan bir yaklaşımın ortaya çıktığını ve özellikle medrese ve tekke arasında köklü irtibatın bulunmadığı kültürlerde bunun tarikatın şeriata yabancılaşması şeklinde tezahür ettiğini bilirler. Hususen vahdet-i vücud nazariyesine kail olan sûfilerde bu hal daha belirgindir ve bu sufiler sadece amelî/fıkhî ayrıntılarla sorunlu değildirler. Bilakis anılan sûfîlerin kelamî esaslarla da yaşadıkları ciddi sorunlar vardır.

Varlık, sıfatlar, irade, kader ve kâfirlerin ahiretteki durumu gibi konularda bu gibi sûfiler Ehl-i Sünnet kelamcılarının görüşlerinden ayrılır ve anılan konuların birçoğunda felsefecilerin görüşlerini benimserler. Şurası pek manidardır ki, günümüz entelektüel tasavvuf anlayışı da ekseriyetle bu çizgide seyretmektedir. Son dönem tasavvuf anlayışı, daha çok bedenî fiillere taalluk eden ve yer yer şeklî prensipler vaz eden; şeriat ve fıkıh alanını, kalbîn halleriyle ilgilenen ve daha çok manevî tecrübeye dayanan tasavvuf alanına yabancı görmeye meyyaldir. Bu anlayış fıkhı şekilci bulur ve yukarıdan aşağıya dikey bir ilişki kurduğu için Halık ile mahlûku birbirinden ayıran/uzaklaştıran donuk bir yapı olarak görür. Bu anlayışa göre Hakk’a ulaşmanın yegâne yolu -tarifi yapılamayacak kadar genel ve bir o kadar da muğlâk duran- aşk ve sevgidir. Bu sevginin herhangi bir şartı olmadığı gibi, sahihini fasidinden ayıran net bir ölçüsü de yoktur.

Modern sufî imajı, kadınlarla tokalaşmakta mahzur görmeyen, müziğe sıcak bakan, fıkhî ayrıntıları önemsemeyen, haremlik-selamlık meselesini hafife alan, varlık anlayışını vahdet eksenine oturtan ve ilahî aşk adına alçak din düşmanlarına kadar sevgi duygusunu cömertçe kullanan iyi kalpli bir entelektüele eşitlenmiş durumdadır.

İşte bu anlayış, İbn-i Arabî, Mevlana ve Yunus Emre gibi modern zamanların ön yargılı ve tek taraflı okuma biçimince görüş ve şahsiyetleri çarpıtılmış seçme sûfîleri referans alır ve koca bir tasavvuf tarihini belli çizginin gölgesine hapseder. Ne yazık ki diğer birçok sûfi gibi bu konuda İmam-ı Rabbanî’ye de haksızlık edilmiştir. O kadar ki, tasavvuf tarihinde önemli bir çığır açtığı halde o bugün tasavvuf araştırmalarının birçoğunda kayda değer bir sûfî olarak anılmaz. O modern zamanlarda daha çok Hindistan özelinde Ekber Şah’ın reform hareketlerine karşı ortaya koyduğu tecdit faaliyetleriyle tanınır. Bugün çizilen portre onu, teoriden çok pratikle uğraşan, Hindistan’da sapkın fırka ve tarikatlara karşı mücadele veren bir davetçi olarak takdim eder.

Gerçi Hindistan’da sahih İslam anlayışının varlığını bugüne kadar sürdürebilmesinde İmam-ı Rabbanî’nin büyük bir rolü vardır ve onun müceddit olarak anılmasında bu ıslah hareketinin ciddi payı bulunmaktadır. Ama İmam-ı Rabbanî Hindistan’da verdiği sahih din anlayışı mücadelesinin dışında özellikle teorik tasavvuf alanına getirdiği açılımlarla da anılmalıdır. Onun İbn-i Arabî’nin vahdet-i vücud anlayışına getirdiği eleştiri hemen herkes tarafından bilinir; fakat bu eleştirinin ayrıntıları ve kıymeti üzerinde pek durulmaz ve bu eleştiri karşısında vahdet-i vücud üzerine bir kez daha düşünülmeden vahdet edebiyatı sürüp gider.

İşte konuya bu açıdan bakıldığında İmam-ı Rabbanî’nin sûfi şahsiyetinin günümüz tasavvuf düşüncesi açısından ehemmiyet ifade ettiğini düşünüyoruz.

İmam-ı Rabbanî’nin fıkha ve kelama bağlı tasavvuf anlayışı aslında mensubu bulunduğu Nakşibendilikle de yakından irtibatlıdır. Nakşibendilik köklü bir tasavvuf kurumu olmasının yanında fıkhî ve kelamî ayrıntılara bağlılığı ön plana çıkarmasıyla tanınan bir tarikattır. Zaten Nakşibendilik, medreseli hocaların riyasetinde kurulduğu için “Tarik-i Hâcegân” (Hocalar Tarikatı) olarak da anılır. Bu nedenledir ki, Nakşibendiliğin beşiği Maveraünnehir bölgesinde tekkeyle medrese arasında çatışmadan çok bir uzlaşma, hatta bir koordinasyon bulunduğunu söyleyebiliriz. Nitekim nakşî büyüklerinin ekseriyetinin önce medrese eğitimini tamamladığı ve daha sonra tekkeye intisap ettiği bilinen bir husustur.

Alaaddin-i Attar, Muhammet Parisa ve Seyyid Şerif Cürcanî gibi nakşî büyükleri hem şer’î ilimler hem de marifetullah alanında temayüz etmiş kimselerdir. Fıkıh ve hadis sahalarında zengin bilgi sahibi olan Muhammet Parisa el-Fusûlu’s-Sitte adlı eserinde, ele aldığı derin konularla bu ilimlere olan vukûfiyetini fazlasıyla göstermiştir. Bir çoğu medrese müfredatının vazgeçilmez eserleri arasında yer alan Seyyid Şerif Cürcanî’nin kitapları onun özellikle aklî ilimlerdeki nüfuzunu göstermeye kâfidir.

Nakşibendilik geleneğinin Hindistan topraklarındaki eşsiz temsilcisi İmam-ı Rabbanî de tarikatın bu özelliğini yeterince taşıyan ender şahsiyetlerden biridir. İmam-ı Rabbanî söz ve davranışlarında sergilediği tasavvufî zarafetin yanında fıkhî teferruata gösterdiği hassasiyetiyle şeriatla tarikatı cem etmiş, mollayla sufîyi barıştırmış bir maneviyat önderidir.

Davetçi Şahsiyeti

İmam-ı Rabbanî, farklı din ve fırkaların buluşma yeri olan Hindistan’da faaliyet göstermiş birisi olarak davetçi kişiliğiyle de temayüz etmiş önemli bir şahsiyettir. Onun Müslim gayr-ı Müslim her kesimden insanla irtibata geçtiği, kendilerine hak din İslam’ı tebliğ ettiği ve hatta ilmî tartışmalarda bulunduğu bilinen bir husustur. İmam-ı Rabbanî’nin İslam’a davet amacıyla Herdey Ram adlı bir Hindu’ya yazdığı mektup konumuz açısından önemlidir[1]. Bir davetçi olarak İmam-ı Rabbanî’nin dikkati çeken yanı makam-mevki karşısındaki onurlu tavrıdır. O zenginlere ve devlet adamlarına karşı izlediği örnek tutumuyla ideal bir davetçi modeli sergilemiştir.

İmam-ı Rabbanî zamanının devlet erkânına karşı tok gözlü ve metanetli tavırlar sergilemiş ve hakkı müdafaa uğruna her türlü sıkıntıya göğüs germiştir. İmam-ı Rabbanî’nin devlet erkânı karşısındaki bu onurlu duruşu kuru bir hamasetin tezahürü olmamıştır. Aksine o bunu İslam dininin hayatiyeti için bilinçli bir strateji gibi uygulamış ve yeri geldiğinde onlara müşfik ve kucaklayıcı bir tavırla yaklaşmasını da bilmiştir.

Kısacası o insanlara anlayacakları dil ve ısınacakları bir üslupla hitap ederek Nebevî hikmet gereği hareket etmiştir. Nitekim onun devlet erkânına gönderdiği mektuplara topluca bakıldığında bu husus hemen fark edilir. Mesela İmam-ı Rabbanî dönemin önemli devlet adamlarından Han-ı Hanan’a yazdığı cevabî mektupta söz konusu şahsın mektuptaki üslubundan incindiğini ifade sadedinde şunları söyler:
“Zenginlerin tevazusu ve fakirlerin de tok gözlülüğü beğenilen hasletlerdendir. Zira tedavi ancak zıt şeylerle olur. Oysa maksadınız tevazu da olsa, yazdığınız üç mektupta da minnetsizlik/ihtiyaçsızlık hali hissedilmekteydi. Mesela son mektubunuzda hamd ve salâttan sonra “bilinsin ki…” ifadesi yer alıyordu.

Mektubu kime yazdığını daima göz önünde bulundurarak ifadelere özen göstermelidir. Evet, dervişlere çok hizmetiniz oldu fakat istifade edebilmek için edebe riayet etmek de görevimizdir. Aksi takdirde boşa kürek çekilmiş olur.

Şurası bir gerçek ki, Allah’ın takva sahibi kulları yapmacık/tekellüften uzak dururlar. Ama şu da bir gerçek ki, kibirliye karşı kibir sadakadır. Bir şahıs Bahaüddin Nakşibend hazretleri için “o kibirli bir kimsedir” deyince Nakşibend hazretleri “benim kibrim Allah’ın büyüklüğünden ileri gelmektedir” diye cevap vermiştir. Hiç kimse Nakşileri bayağı kimseler zannetmesin. “Kapılardan kovulan nice pejmürde insan vardır ki, eğer Allah’a yemin etseler Allah onların yeminini yerine getirir” hadisi [2] meşhurdur.

Usanmanızdan korktuğum için arzularımdan azını size ifade ettim
Yoksa söylenecek o kadar çok söz var ki! (Beyit)

Sizi seven samimi ve değerli kardeşlerimizin, gerçeğe uygun ve iyi düşünen kimselerden olması gerekir. Ve size her şeyi gerçekte olduğu gibi aktarmaları ve istişarelerde kendi çıkarlarını değil sizin yararınızı gözetmeleri gerekir. Zira kendi çıkarlarını göz önünde bulundurmaları bir ihanettir.”[3]

Görüldüğü gibi mektupta İmam-ı Rabbanî’nin açık sözlülüğünün yanında müşfik bir eğitici yaklaşımı da hemen fark edilmektedir. O muhatabının konumu ne olursa olsun hakikati söylemekten geri durmadığı gibi insanları haksız yere incitmekten de kaçınmıştır. Böylece hakkı söyleyerek Allah’ı razı ettiği gibi kullandığı hakimane üslupla insanları kendisine bağlayabilmiştir.

Görüşleri

Tasavvufî ve Kelamî Görüşleri

İmam-ı Rabbanî diğer birçok sûfîden farklı olarak biri hakikatin ilham ve sezgisel boyutu, diğeri akıl ve fikir boyutu olan tasavvuf ve kelamı özümsemiş, bunları birbiriyle barıştırmış en büyük sûfîdir. Kendileri bir yandan ruhî algıların karmaşık kodlarını (ilham/zuhurat) çözmek üzere akl-ı selîmi rehber edinmiş, diğer yandan dizginleri kendi ellerine bırakıldığı zaman alabildiğine sığlaşan aklî tecrübenin önünü engin ruh tecrübesiyle açmayı başarmış bir irfan meşalesidir.

İmam Rabbanî’nin tasavvufî ve kelamî yönü ele alındığında, genelde ilk devirlerden itibaren tasavvuf ve kelam terminolojisinin gözden geçirilmesi ve özelde İbn-i Arabî ve Seyyid Şerif Cürcânî’nin eserlerinden faydalanılması büyük önem arz etmektedir. Nitekim kendileri ufak yaşlardan itibaren muhterem babalarının rehberliğinde aklî, şer’î, lugavî ve tasavvufî ilimleri tahsil etmiş, çocuk denecek yaşlarda icazet almaya hak kazanmıştır.[4] Bu dönemlerde İmam Rabbani’nin, Kelâbâzî’nin et-Taarruf’u, Sühreverdî’nin Avarifü’l-Meârif’i ve İbn-i Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’i başta olmak üzere ana tasavvuf metinlerini elden düşürmediği anlaşılmaktadır.[5]

Bilindiği gibi Kelâbâzî’nin et-Taarruf’u ilk devirlerden itibaren tasavvuf öğretisini ve bu yolun büyüklerini tanıtan en önemli kaynak kitaptır. Buna ek olarak Fusûsu’l-Hikem’in teorik tasavvuf anlayışının en temel metni olduğu göz önünde bulundurulursa, İmam Rabbanî’nin, mütekaddiminden müteahhirine değin bütün bir tasavvuf literatürüne vukufiyet sahibi olduğu anlaşılır. Yine İmam Rabbanî’nin Molla Camî’nin Nefahât’ı ve Ubeydullah el-Ahrâr’ın risalelerini mütalaa ettiği ve bu kitaplardan ziyadesiyle faydalandığı da mektuplarından anlaşılmaktadır. Bu vesileyle İmam Rabbanî’nin, manevî tecrübelerini yaşadığı Nakşibendî tasavvuf çizgisini de yakından inceleme fırsatı bulduğu görülmektedir. İmam Rabbanî’nin mürşid olduktan sonra bile şer’î ilimlerle iştigal ettiği; fıkıhtan Hidaye, usulden Bezdevî, Tavzîh ve Telvîh gibi kitapları mütalaa ettiği de mektuplarda açıkça ifade edilmektedir.[6] Ayrıca kaynaklarda İmam Rabbanî’nin, talebelerinden Bedreddin es-Serhendî’ye Şerhu’l-Mevâkıf, Beyzâvî ve Azudiyye gibi kitaplar okuttuğu yönünde bilgiler bulunmaktadır.[7]

İmam Rabbanî’nin sürekli mütalaa ettiği Şerhu’l-Mevâkıf, geç dönemlerde kaleme alınmış olması bakımından kendinden önceki kelamî birikimi sonuna kadar tahlil etme şansını en iyi biçimde değerlendirmiş, bu alanda ortaya koyduğu tesbitler medrese çevreleri tarafından son söz olarak kabul edilmiştir.

Tahsil hayatı sırasında okuduğu/mütalaa ettiği kitaplar bir yana, mektuplarından da anlaşıldığı gibi İmam Rabbanî’nin, kaza ve kader gibi kelamın en girift konuları hakkında son derece analitik izahlarda bulunması ve birçok kelamî problemi muknî açıklamalarla çözüme kavuşturması da onun kelam ilminde ne kadar dirayet sahibi olduğunu göstermektedir. Bu gibi konularda İmam Rabbanî’yi diğer kelamcılara kıyasla daha avantajlı kılan husus, aldığı eğitim ve zeka durumu gibi özelliklerinden daha çok onun tasavvufî zevk ve tecrübesinde gizlidir. İnsan zihninin zor zahmet hayal edebildiği soyut kelamî problemleri ele alan İmam Rabbanî, tasavvufî neşvesinin kendisine kazandırdığı derin kavrayışı ve ince anlayışı sayesinde bu konulara açıklık getirmekte, özgün tespitlerle çözümlerine işaret etmektedir.

Söz gelimi İmam-ı Rabbanî, kelam kitaplarında sıkça tartışılan “kulların fiilleri” problemini ağırlıklı olarak tasavvufî tecrübesine borçlu olduğu “cemâd” teorisiyle çözmektedir. Bu teoriye göre İmam-ı Rabbanî et ve kemikten oluşan insan bedenini cemâd/donuk bir varlık olarak gördüğü gibi, insan bedeninden sadır olan işleri de kuru ve cansız hareketler olarak görmekte ve bunların hepsini Allah’ın yaratmasına bağlamaktadır. Şu kadar var ki insandan sadır olan fiillerde insanın bedeni Allah’ın kudretini perdeleyen sebep konumundadır. Fakat şunu da ifade edelim ki, İmam-ı Rabbanî bu anlayışıyla sebeplerin fonksiyonunu kökten reddetmemektedir. O sebeplerin bazen sonuçlara tesir ettiğini kabul etmekle birlikte bu tesirin Allah’ın yaratmasıyla gerçekleştiğini ileri sürmektedir. İmam-ı Rabbanî’ye göre Allah bazen sebeplerde işin oluşması için gerekli tesiri yarattığı gibi bazen de bunu yaratmamaktadır. Nitekim esbâbına tevessül ettiğimiz halde istediğimiz sonucu elde edemediğimiz zamanlar olur.[8]

Görüldüğü gibi İmam-ı Rabbanî bu en dakik kelamî/felsefî problemi geliştirdiği “cemad teorisi”yle kolayca çözüme kavuşturmaktadır. İmam-ı Rabbanî’nin insan bedenini ve bu bedenin ortaya koyduğu hareketleri cemad/donuk varlıklar olarak görmesinin ardında şüphesiz onun her an iç içe olduğu zat ve sıfat tecellileri yatmaktadır. Kim bilir kaç defa zevkine erdiği “hayat sıfatı”nın tecellisiyle her şeyi, canlılığını Hak’tan alan kuru varlıklar olarak görmüştür!

İmam-ı Rabbanî kulların fiilleri problemine getirdiği çözümü bu kadarlık bir izahla bırakmamakta, takdir ettiği itirazlara verdiği cevaplarla bu çözümü pekiştirmektedir. Konuyu ele aldığı bir diğer mektupta İmam-ı Rabbanî, insanın kendisini ve yaptığı işleri taş toprak gibi kuru/cansız bir varlık kabul ettiğimiz takdirde, yaptığı işlere karşılık insanın mükafat veya ceza almasını nasıl açıklayabiliriz, diye ifadelendirdiği bir itirazı şu sözlerle cevaplamıştır:

Mükellef (sorumlu) insanlarla cansız taş arasında fark vardır. Zira sorumluluğun sebebi güç ve iradedir. Taşta ne güç ne de irade bulunur. İnsanlar böyle değildir. İnsanlarda irade vardır. Fakat onların iradeleri de, arzu ettikleri şeyin meydana gelmesi konusunda bir tesir ifade etmeksizin, Allah’ın yaratması ile olduğundan bu irade de ölü gibi kabul edilmiştir. İnsanlardaki iradenin faydası, gerçekleştiğinde adet üzere arzulanan şeyin yaratılmasıdır.[9]

İmam-ı Rabbanî, şer’i ilimlerle iştigali sırasında tefekkür ve nazar yoluyla elde ettiği kelamî bilgilerini, seyr u sülûkü sırasında nail olduğu ilham ve keşifleriyle teyid etmiş, sonunda Ehl-i Sünnet kelamcılarının ortaya koyduğu esaslarla Ehlullahın keşifleri arasında bir fark olmadığını anlamıştır. Bir farkla ki Ehl-i Sünnet âlimleri bu görüşlere nazar yoluyla varmışken, Ehlullah bunlara keşif yoluyla varmıştır. Fakat İmam-ı Rabbanî, keşfî bilgilerin Ehl-i Sünnetin görüşleriyle birebir uyuşması için mutlaka nübüvvet makamından sonra en yüksek makam olan sıddîkıyet makamına varılması gerektiğini, bunun altındaki makamlara ait bilgilerde manevi geçginlik izleri bulunduğunu ve güvenilir olmadığını söylemektedir.[10]

İbn Arabi ve “Vahdet-i Vücûd”la İlgili Görüşleri

İmam-ı Rabbani’nin ifadesiyle İbn Arabî tasavvuf tarihi içinde “vahdet-i vücud” düşüncesini ilk ortaya atan kimsedir. İbn Arabî’den önce Beyazıt Bistami ve Hallac-ı Mansur gibi bazı sûfiler vahdet anlayışını andıran sözler sarf etmiş olsa da İmam-ı Rabbani, bu sözleri, yerleşik bir düşünceden çok, anılan sûfîlerin içinde bulundukları manevî durumun yoğun etkisiyle yaşadıkları geçkinlik haline yorar ve bunların “vahdet-i vücud”la değil “vahdet-i şühûd”la açıklanması gerektiğini ifade eder.[11]

İmam-ı Rabbanî İbn Arabî’yi “vahdet-i vücud”la ilgili düşüncelerinden dolayı eleştirir ve bu düşüncenin hatalı bir keşif sonucu ortaya çıktığını ileri sürer. İmam-ı Rabbanî’nin İbn Arabî’ye yönelttiği eleştiriler doğrudan “vahdet-i vücud”la alakalı düşünceleriyle sınırlı değildir. O bunun yanında vahdet anlayışının uzantısı sayılabilecek bazı kelamî konularda da İbn Arabî’yi tenkit eder. Bu konular genelde Allah’ın kudret ve iradesi, kaza-kader, kâfirlerin ahiretteki durumuyla alakalıdır ve bu konularda İbn Arabî’nin görüşleri Ehl-i Sünnete muhalif düşerken felsefecilerin görüşleriyle örtüşmektedir.

İmam-ı Rabbanî’nin İbn Arabî’ye yönelttiği eleştiriler vahdet zevkini yaşamamış ve İbn Arabî’nin seyr u süluk tecrübesine yabancı kimselerin eleştirileriyle karıştırılmamalıdır. Son dönem İbn Arabî takipçilerine göre aralarında İmam-ı Rabbanî’nin de bulunduğu İbn Arabî tenkitçisi sufilerin eleştirileri yanlış okuma probleminden kaynaklanmaktadır. Bu tespit diğer sûfiler bir tarafa İmam-ı Rabbani için kesinlikle doğru değildir. İmam-ı Rabbanî’nin İbn Arabî’yi son dönem takipçilerinden daha iyi anladığı kesindir. Onun müstakil olarak “vahdet-i vücud”la ilgili yazdığı mektuplar incelendiğinde bu durum hemen fark edilecektir.

Üstelik İmam-ı Rabbanî vahdet düşüncesini sadece kitaptan okuyarak anlamaya çalışan biri de değildir. O seyr u sülukün ilk dönemlerinde babasının da etkisiyle bu zevki yaşadığını ve vahdet-i vücud tecrübesine yeterince aşina olduğunu bizzat kendisi ifade eder. Hatta Şeyh Bakibillah’la tanışıncaya kadar vahdet düşüncesini savunduğunu ve bu düşünceden büyük bir haz duyduğunu kendisi belirtir.[12] Fakat seyr u sülûkünün ileriki merhalelerinde bu halden kurtulduğunu ve işin sırrına erdiğini belirtir. Ancak bu dönemden sonra İmam-ı Rabbanî İbn Arabî’nin düşüncelerini eleştirir ve bu düşüncenin nerelerde hatalı olduğunu adeta elle işaret eder gibi anlatır.

Şu da var ki İmam-ı Rabbani İbn Arabî’ye yönelttiği eleştirilerde kullandığı ifadelere dikkat eder ve ona haksızlık etmemeye özen gösterir. Gerçekte onun Allah katında makbul bir kimse olduğunu ifade eder.[13] İmam-ı Rabbani daha çok onu kuru kuruya taklit eden, vahdet anlayışını sapkın eğilimlerine alet eden kimseleri eleştirir. Bu meyanda İmam-ı Rabbanî müçtehitle arif arasında mukayese yapar. Müçtehit nasıl içtihatta hata yapabilirse arif de keşfinde hata yapabilir. Müçtehit içtihadî hatasından sorumlu olmadığı gibi arif de hatalı keşfinden dolayı sorumlu tutulmaz. Fakat içtihadında hata yapan müçtehidi taklit edenler Allah katında mükâfatlandırılacağı halde keşfi isabetsiz olan bir arifi taklit edenler sorumludur. Çünkü avam için müçtehidin sözü delildir; ama ilham ve keşif delil değildir.[14]

İmam-ı Rabbanî’yle İbn Arabî arasındaki görüş ayrılığı zannedildiği gibi sadece isimlendirmeyle ilgili değildir. Bunun yanında aralarında lafzî ihtilafa indirgenemeyecek kadar köklü bir görüş ayrılığı da vardır. Daha doğrusu aradaki görüş ayrılığı temelde ikisinin marifet farkına dayanır. İmam-ı Rabbanî’nin gözünde İbn Arabî’nin marifeti eksik ve hatalıdır. Bu marifet üzerine bina ettiği seyr u süluk sistemi hem ters hem de arızalıdır. İbn Arabî’nin üstün gördüğü kemalat-ı velayet İmam-ı Rabbanî’ye göre İbn Arabî’nin seyrinin ancak velayet-i ulyaya kadar varmış olmasından kaynaklanır ve İbn Arabî seyrini sürdürüp daha yüksek makamlara varabilmiş olsaydı kemalat-ı nübüvvetin kemalat-ı velayetten daha üstün olduğunu anlayacaktı. Ne var ki İbn Arabî bu makamlara yükselemediği için keşfi isabetli olamamış ve sonuçta marifeti isabetsiz çıkmıştır.

İmam-ı Rabbanî’nin İbn Arabî’nin görüşleriyle ilgili değerlendirmesini bizzat kendi ifadeleriyle görelim. İmam-ı Rabbanî bir mektubunda önce tarafsız olarak İbn Arabî’nin görüşlerini anlatır ve daha sonra bu görüşlerin değerlendirmesini yaparak hatalı yanlarına işaret eder. Söz konusu mektuptaki ilgili bölüm aynen şöyledir:
“Şimdi biz önce bu konuda Şeyh Muhyiddin İbn Arabî’nin görüşlerini aktaralım. Çünkü o bu konuda geç dönem sûfîlerinin öncüsüdür. Daha sonra konuyla ilgili kendi görüşlerimize yer verelim. Böylece iki görüş arasındaki fark tam olarak ortaya çıkar ve konunun inceliği sebebiyle görüşler birbirine karıştırılmaz.

Muhyiddin İbn Arabî ve takipçileri demişlerdir ki, Allah’ın isim ve sıfatları onun zatının aynısıdır. Bunun gibi sıfatları da birbirlerinin aynısıdır. Mesela ilim ve kudret sıfatı Allah’ın zatının aynısı olduğu gibi bunlar birbirlerinin de aynısıdır. Bu makamda başkalık ve fazlalık söz konusu değildir. Kısacası Allah’ın isim, sıfat, şe’n ve itibarlarına başkalık icmal ve tafsil itibariyle ancak ilim hazretinde ortaya çıkmıştır. Eğer bunlar arasındaki farklılık icmalî ise buna taayyün-i evvel denir. Eğer tafsilî ise buna da taayyün-i sânî denir. Bu makamlardan birincisini vahdet makamı diye isimlendirmişlerdir. Bu makama hakikat-ı Muhammediyye derler. İkincisini de vahidiyet makamı diye isimlendirmişlerdir. Bu makamı da diğer mümkinâtın hakikatleri olarak kabul ederler. Mümkinâtın hakikatlerini de a’yân-ı sâbite olarak adlandırırlar.

Onlar ilim hazretinde bulunan bu iki taayyünü vücûb mertebesine dahil görür ve bu ayânın henüz haricî varlık kokusunu koklamadığını ileri sürerler. Onlara göre hariçte mücerret ahadiyetten başka hiçbir şey bulunmamaktadır. Hariçte görünen bu çokluk, sözü edilen a’yân-ı sâbitenin, kendinden başka varlık olmayan vücudun zahir aynasında akis ve yansımalarından ibarettir. Böylece söz konusu çokluk için hayali bir varlık ortaya çıkmıştır. Nitekim aynanın karşısına geçen bir kimsenin aynada hayalî bir varlığı belirir. Aynada görünen bu varlığın hayalden başka gerçekliği yoktur. Zira aynanın karşısına geçen kimse ne aynanın içine girmiş, ne de o kimsenin şekli bizzat aynaya çizilmiştir. Eğer aynada bir şekil görünüyorsa bu sadece görüntüden kaynaklanmaktadır. Bu hayal sayesinde insan o kimsenin aynanın dış yüzeyinde olduğunu vehmeder. Şu kadar var ki, bu hayal ve vehme konu olan şey Allah’ın güçlü yaratma sıfatının eseri olduğundan vehim ve hayalin kesilmesiyle yok olmaz. Bu bakımdan bunlar üzerine ebedi mükâfat ve ceza terettüp eder.

Hariçte vehim ve hayale konu olan bu çokluk üç kısma ayrılır. Birinci kısım rûhî taayyün, ikinci kısım misalî taayyün, üçüncü kısım da bedenî taayyündür. Bu sonuncusunun şahâdet âlemiyle ilişkisi vardır. Bu üç taayyüne haricî taayyünler adı verilir ve bunların imkân mertebesinde olduğu düşünülür. Tenezzülât-ı hamse bu beş taayyünden ibarettir. Bu beş tenezzüle ayrıca beş hazret de denir.

“Vahdet-i vücud”cular, ilim ve hariçte Allah’ın zatından ve zatının aynısı olan sıfatlarından ve isimlerinden başka bir şey sabit olmadığını, bu ilmî sureti o suretin misali değil de aynısı gördükleri ve bunun yanında görünen vücut âlemine yansıyan ayan-ı sabitenin suretlerini a’yânın aynısı olarak tasavvur ettikleri için zorunlu olarak ittihat ile hükmetmiş ve sonuçta her şeyin o olduğunu ileri sürmüşlerdir.

İşte Şeyh Muhyiddin İbn Arabî’nin vahdet-i vücud konusuyla ilgili görüşü kısaca bu anlattıklarımdan ibarettir. Muhyiddin İbn Arabî bu ve benzeri ilimlerin hatemü’l-velâyeye mahsus olduğunu söylemekte ve hatemü’n-nübüvvenin bu bilgileri hatemü’l-velâyeden aldığını ileri sürmektedir. Fusus şarihleri bu sözün yorumunda çok sıkıntılara düşmüştür.”

İbn Arabî’nin vahdet-i vücut düşüncesini bu kadar sade ve veciz ifadelerle özetleyen İmam-ı Rabbanî daha sonra ilgili düşünceyi hem Ehl-i Sünnet inançları açısından hem de kendi tasavvufî tecrübesi açısından tenkit ederek şunları söyler:
“Aziz dostum! Ehl-i Sünnete göre hariçte var olan Allah’ın sekiz sıfatı, hariçte keyfiyet ve benzetme olmadan zorunlu olarak Allah’ın zatından ayrıdır. Bu sıfatlar aynı zamanda birbirlerinden de ayrıdır. Bu keyfiyetsiz temeyyüz Allah’ın yüce zatında da vardır. Çünkü Allah keyfiyeti meçhul bir genişlikte geniştir. Bizim kendi anlayışımıza göre tasarladığımız temeyyyüz (belirginlik) Allah’ın yüce zatı hakkında söz konusu değildir. Zira Allah hakkında parçalanmak, çözülmek veya bir araya gelmek gibi şeyler düşünülemez. Bu makamda hâlliyet (giricilik) ve mahalliyet (girilmişliğin) lafı olmaz. Kısacası mümkün varlıklara gerekli olan hal ve özelliklerden Allah münezzehtir. Ne zatında ne sıfatlarında ve ne de fiillerinde “Onun gibi hiçbir şey yoktur.”[15]

Bu emsalsiz temeyyüz ve keyfiyetsiz vüs’atla birlikte Allah’ın isim ve sıfatlarına ilim makamında da bir tafsil ve temeyyüz arız olmuş ve onlar (varlık âlemine) bu haliyle aksetmişlerdir. Birbirinden ayrılmış olan bu her isim ve sıfatın yokluk mertebesinde bir karşıtı bulunmaktadır. Mesela ilim sıfatının yokluk mertebesinde bir karşıtı vardır ki, bu cehalet diye tabir ettiğimiz ilimden mahrum olma halidir. Kudret sıfatının da bir karşıtı vardır ki, bu güçsüzlük anlamına gelen acziyettir. Diğer sıfatlar da böyledir. Ayrıca Allah’ın sıfatlarına karşı duran bu yoklukların her biri için de Allah’ın ilminde bir temeyyüz vardır. Bunlar karşılarında bulundukları ilahî isim ve sıfatları yansıtan birer ayna yerindedir.

Bu fakire göre söz konusu yokluklar, anılan isim ve sıfatların yansımalarıyla beraber mümkün varlıkların özlerini teşkil ederler. Yani her bir yokluk mümkün varlıkların asıllarını, sözü edilen yansımalar da bu asıllara sirayet etmiş suretleri teşkil etmektedir. Şeyh Muhyiddin İbn Arabî’ye göre mümkün varlıkların asılları ilim mertebesinde birbirinden temeyyüz etmiş olan isim ve sıfatların kendileridir. Bu fakire göre mümkün varlıkların asılları ilahî isim ve sıfatların yansımalarıyla beraber bunların karşıtları olan yokluklardır.

Bu ilahî isim ve sıfatlar ilim makamında yokluklar üzerinden aksetmiş ve onlarla karışmıştır. Dilediğini yapan Allah ilahî isimlerin yansımalarına karışmış bulunan bu asılları –hazret-i vücudun gölgelerinden bir gölge olan- gölgesel bir varlıkla mevcut kılmak isteyip onu hariçte var edeceği zaman onlara hazret-i vücudun gölgelerinden bir gölge bahşeder ve onları haricî sonuçların sebebi kılar. Şu halde ilim ve hariç mertebesinde mümkün varlıkların varlığı diğer sıfatlar gibi hazret-i vücûdun gölgelerinden bir gölge olup ona bağlı kemâlâttandır. Mesela mümkün varlıkların ilmi, Vacip Teâlâ’nın, karşıtı bulunan yokluğa (cehalet) yansıyan ilmindendir. Bunun gibi mümkün varlıkların kudreti Vacip Teâlâ’nın, karşıtı bulunan yokluğa (acziyet) yansıyan kudretindendir. Mümkinâtın varlığı da böyledir; hazret-i vücudun, karşıtı bulunan yokluğa yansıyan gölgelerinden bir gölgedir.

Şunun altını çizmek gerekir. Bu fakire göre, bir şeyin gölgesi o şeyin aynısı değil, ancak onun bir misalidir. Bunları birbirleriyle aynı şey kabul etmek imkânsızdır. Dolayısıyla bu fakir nezdinde hiçbir mümkün varlık Vacip Teâlâ’nın aynısı olamaz. Zira mümkün varlığın hakikati yokluktur. Bu yokluğa akseden ilahî ismin yansımasıysa ilahî ismin kendisi değil bilakis onun bir misalidir. Bu bakımdan “hepsi odur” sözü doğru değildir. Bu konuda doğru olan “hepsi ondandır” sözüdür. Çünkü mümkün varlıkların zatî özelliği, bütün şer ve noksanlıkların kaynağı olan yokluktur.

Mümkün varlıklarda görünen ve varlık ve varlığın uzantılarından kaynaklanan her türlü kemal Allah’tan alınmış olup onun zatî kemâlâtından bir gölgedir. Bu durumda Allah Teâlâ zorunlu olarak yerlerin ve göklerin nurudur. Allah’ın ötesinde bulunan her şey karanlıktan ibarettir. Nasıl böyle olmasın ki? Yokluk her türlü karanlığın üstündedir. Bu konunun detayları, varlığın hakikati ve mümkün varlıkların mahiyetini tahkik sadedinde büyük oğluma yazdığım mektupta kayıtlıdır. Gerekli bilgi isteyenler bu mektuba bakabilirler.

Şeyh Muhyiddin İbn Arabî’ye göre bütün âlem ilim makamında temeyyüz etmiş (belirginleşmiş) ve görünen varlık aynasında zuhur etmiş olan isim ve sıfatlardan ibarettir. Fakire göre bütün âlem ilim makamında Allah’ın isim ve sıfatlarının üzerine yansıdığı yokluklardan ibarettir. Bu yokluklar sözü edilen yansımalarla beraber hariçte, gölgesel bir varlıkla Allah’ın yaratmasıyla var olmuşlardır. Böylece âlemde zatî ve fıtrî bir çirkinlik zuhur etmiştir. Hayır ve kemal ise yüce Allah’a aittir. “Başına her ne iyilik gelirse bu Allah’tandır. Her ne kötülük de gelirse bu senin nefsindendir.”[16] ayeti bu marifeti desteklemektedir. Allah Sübhânehû doğruyu ilham edendir.

Bu açıklamadan anlaşıldığına göre, bu âlem hariçte gölgesel bir varlıkla vardır. Nitekim Allah Teâlâ da hariçte aslî bir varlıkla, bundan da öte kendi zatıyla vardır. Özetle; varlık ve diğer sıfatlar gibi bizim hariç mertebemiz, asıl hariç mertebesinin bir gölgesidir. Bu sebeple âlemin Hak Teâlâ’nın aynısı olduğu söylenemez ve biri diğerinin yerine kullanılamaz.[17] Nitekim bir şahsın gölgesinin o şahsın aynısı olduğu söylenemez. Zira hariçte aralarında farklılık vardır, ikisi birbirinden ayrıdır. Bir kimse bir şahsın gölgesi için “bu o şahsın aynısıdır” diyecek olsa bu ancak mecaz ve müsamaha kabilinden olur ki, bu da konumuzun dışındadır.

“Şeyh Muhyiddin ve takipçileri de bu âlemin Allah’ın gölgesi olduğunu söylüyor. Bu durumda sizin görüşünüzle onların görüşü arasında ne fark vardır?” diye sorulabilir. Buna cevaben şöyle diyebiliriz: Onlar bu gölgesel varlığın ancak vehim mertebesinde olduğunu ve harici varlıktan ona hiçbir şey bulaşmadığını düşünüyorlar. Kısacası onlar bu mevhum kesretin (çokluğun), mevcut vahdetin gölgesi olduğunu ileri sürüyor ve hariçte sadece tek bir varlığın bulunduğunu savunuyorlar. Bu bakımdan bizim görüşümüzle onların görüşü arasında önemli bir fark vardır. Gölgeyi asla isnat etmek veya etmemek, bu gölgesel varlıklar için haricî varlığı kabul veya red etmenin sebebini oluşturmaktadır. Onlar gölgenin ayrı bir varlıkla var olduğunu kabul etmedikleri için doğal olarak gölgeyi asla bağlamışlardır. Bu fakir gölgeyi hariçte var kabul ettiğinden onlar gibi düşünmemektedir.

Yine fakir bu âlemin gölge olduğu ve gölgede aslî varlığın bulunmadığı konusunda onlarla aynı fikirdedir. Fakat bu fakir gölgesel varlığın ayrı bir varlıkla var olduğunu düşünmektedir. Onlar ise gölgesel varlığın ancak vehim ve hayal mertebesinde olduğunu düşünmekte ve mücerret ahadiyetten başka hariçte hiçbir varlığın bulunmadığını savunmaktadırlar. Onlar Ehl-i Sünnetin hariçte ispat ettiği sekiz sıfatın ilim makamından başka bir varlığının olmadığını ileri sürerler. Böylece hem kelamcılar hem de Muhyiddin İbn Arabî takipçileri itidalden uzaklaşıp ifrat ve tefrit uçlarında yer almışlardır.

Bu konuda hakkı temsil eden orta yol bu fakirin nasibi olmuştur. Eğer “vahdet-i vücud”a inanan tasavvuf büyükleri bu âlemdeki hariç mertebesinin vücûb âlemindeki hariç mertebesinin bir gölgesi olduğunu bilselerdi bu âlemin hariçte bulunduğu gerçeğini inkâr etmez ve işi vehim ve hayal mertebesiyle sınırlandırmazlardı. Eğer kelamcılar da işin farkında olsaydı bu âlemin asli bir varlığa sahip olduğunu söylemezler ve gölgesel varlığı yeterli görürlerdi. Bu fakirin bazı mektuplarında “mümkün varlıklara varlık isnadında bulunmak hakikat yoluyla olup mecazî değildir” sözü burada söylediklerime aykırı değildir. Zira mümkün varlıkların hariçteki gölgesel varlığı hakikat yoluyladır. Yoksa bu varlık İbn Arabî ve takipçilerinin iddia ettiği gibi hayal ve vehim yoluyla değildir.

Burada Fütuhat-ı Mekkiyye yazarı İbn Arabî de a’yân-ı sâbitenin varlıkla yokluk arasında bir geçit olduğunu savunmaktadır. Bu durumda İbn Arabi’ye göre de yokluk mümkinâtın hakikatlerine dahildir. Buna göre bizim görüşümüzle İbn Arabî’nin görüşü arasında bir farkın bulunmadığı düşünülürse buna şu cevabı veririz: İbn Arabî a’yân-ı sâbitenin geçit olduğunu söylerken, ilmî suretlerin iki yüzü olduğunu; bir yüzünün, ilim vasıtasıyla varlık tarafına dönük olduğunu, diğer yüzünün ise hariç vasıtasıyla yokluk tarafına dönük olduğunu düşünmektedir. Ona göre a’yân-ı sâbite harici varlık kokusunu asla koklamamıştır. Onun burada yokluk dediği şeyin mahiyeti farklıdır.

Bazı tasavvuf büyüklerinin ibarelerinde mümkinâta yokluk isnadında bulunulması da böyledir. Bunlar yokluktan haricî yokluğu kast etmektedirler, yukarıda geçen yokluğu kast etmemektedirler. Allah Sübhânehû, ilim makamında temeyyüz eden ve yokluk aynalarına yansıyarak mümkinâtın asıllarını teşkil eden bütün isim ve sıfatların ötesindedir. Bu âlemle Allah arasında asla böyle bir ilişki olamaz. Allah âlemlere muhtaç olmaktan son derece uzaktır. Allah’ı âlemin aynısı olarak görmek, hatta Allah’ı âlemle aynı görmeye çalışmak bu fakire çok ağır gelmektedir.”[18]

Seyr u Sülûk Makamlarıyla İlgili Görüşleri

Mektubat’ta konuların ele alınış tarzı genelde mektupların gönderildiği şahısların ihtiyaçları, anlayışları ve manevî mertebeleriyle doğrudan alakalı olduğu için İmam-ı Rabbanî zaman zaman bir konuyu işlerken konuyu bütün cepheleriyle ele almamakta bilakis konunun o an için gerekli yönüne değinmektedir. Bu sebeple birçok mektupta tasavvufî kavramların doğrudan ne anlamda kullanıldığı okuyucu tarafından kolayca kestirilememektedir. Özellikle kullanılan kavram tasavvuf terminolojisinde sıkça kullanılmıyorsa okuyucunun işi daha da çetindir. Benzer sıkıntı manevi makamların seyr u sülukte nereye denk geldiği ve hangi makamın hangi makamdan önce ya da sonra oluşu konusunda da yaşanmaktadır. Bu sebeple mümkün mertebe aynı konuda hakkında yazılmış mektupların toplu halde okunması mektupların daha iyi anlaşılması açısından çok önemlidir. Ayrıca okuyucunun kavramların ne anlama geldiğini öğrenebilmesi için kitabın sonuna Mektubat’ta geçen kavramlarla ilgili küçük çaplı sözlük ilave edilmiştir. Makamlarla ilgili sıkıntının önceden giderilmesi için de İmam-ı Rabbanî’nin sık sık söz ettiği seyr u süluk makamları sırasıyla birlikte burada verilmiştir.

İmam-ı Rabbanî kendi seyr u sülûkünü anlattığı bir mektubunda özetle makamları şöyle sıralar:

“Ey oğlum! Allah Teala seni bahtiyar kullardan eylesin! Şunu bilmelisin ki; kalp, ruh, sır, hafî ve ahfâ diye bilinen ve küçük âlem kabul edilen insanın bu beş latifesinin asılları büyük âlemdedir. Mekânsız olarak nitelendirildikleri için bu beş latifenin asılları arşın ötesinde zuhur eder. Halk âlemi, emir âlemi, küçük âlem ve büyük âlem; kısacası bütün imkân dairesi bu latifelerin asıllarının vardığı son noktaya kadardır. İmkânın kaynağı olan varlıkla yokluğun karışımı burada son bulur.

Muhammedî meşrepli reşit bir sâlik, fıtratının yüceliği, belki sadece Allah’ın lütfuyla, emir âleminden olan bu beş latifeyi sırasıyla geçer. Sonra bunların büyük âlemdeki asıllarında seyr etmeye başlar. Bunların da hepsini düzenli ve tafsilatlı olarak aşarak en son noktaya varırsa, artık seyr-i ilallah yapıp imkân dairesindeki seyrini tamamlamış olur. Bu sâlik böylece fena makamına hak kazanarak velilerin velayeti olan velayet-i suğrâya erişir. Bundan sonra, eğer nasip olursa Allah’ın isim ve sıfatlarının gölgelerinde seyr eder. Aslında bunlar hakikatte yukarıda zikredilen beş latifenin büyük âlemdeki asıllarını teşkil etmekte ve kendilerine asla yokluk kokusu bulaşmamaktadır. Salik seyr-i fillah denilen bu seyri tamamlayıp hepsini geçer de nihayete ulaşırsa; Allah’ın isimlerinin gölgeleri dairesindeki seyrini de tamamlamış olur. Böylece sâlik Allah’ın isim ve sıfatlarına ulaşır. Velayet-i suğrânın sonu buraya kadardır. Ayrıca bu makamda fenanın hakikatine giriş yapılarak peygamberlerin velayet-i olan velayet-i kübrâya ayak basılmış olur.

Şu hususun bilinmesi gerekir ki; bu isim ve sıfatların gölgelerini teşkil eden daire peygamberler ve meleklerin dışında bütün yaratılmışların mebde-i taayyünlerini ihtiva etmektedir. Zira her bir ismin gölgesi bir şahsın mebde-i taayyünüdür. Hatta peygamberlerden sonra beşerin en üstünü olan Ebûbekir Sıddık’ın mebde-i taayyünü bu dairenin en üst noktasıdır.

Bundan sonra manevi yükseliş seyr-i fillah yoluyla gölgesel dairelerin (zılal dairesi) aslı olan isim ve sıfat dairesine varırsa artık velayet-i kübrânın kemâlâtına ilk adım atılmış olur. Bu velayet asalet itibarıyla peygamberlere mahsustur. Bu yüce peygamberlerin değerli ashabı da, bağlılık yoluyla bu devlete ermişlerdir. Bu dairenin alt yarısı öz zat üzerine zait olan isim ve sıfatları havidir. Üst yarısı ise zatî şüûn ve itibarları ihtiva etmektedir. Emir âleminin beş latifesinin yükselişi isim ve şüun dairesinin sonunda nihayete erer. Eğer bundan sonrada sadece Allah’ın lütfuyla sıfat ve şüun makamından öteye yükseliş nasip olursa bu durumda bu sıfatların ve şüûnun asıllarında seyr başlar. Bu asıllar dairesini aştıktan sonra asılların asıllarına erişilmiş olur.

Bu daireyi de aştıktan sonra daha üst dairede bir yay (kavs) belirir. Bunu da geçmek gerekir. Bu üst dairede yaydan başka bir şey görünmediği için buna sadece yay demekle yetindik. Burada mutlaka bir sır olmalı, ama ben henüz ona vakıf olamadım. İsim ve sıfatlara ait olan bu üç asıl dairesi Hazret-i Zat’ta mücerret birer itibar olup isim ve sıfatların başlangıçlarını oluşturur. Ayrıca bu makam peygamberlere mahsus olan velayet-i kübrânın son basamağıdır.

Seyr u sülûküm bu makama ulaştığında işin bittiğini zannetmiştim. Sonra sırrımdan bir ses, bana, bütün bu geçtiğim merhalelerin manevî uçuşun iki kanadından biri olan ism-i zahirin tafsilatı olduğunu ve uçuşun diğer kanadı olan ism-i batının ise henüz önümde beni beklediğini söyledi. Bunun üzerine Allah’ın inayetiyle ism-i batındaki seyri de bitirdikten sonra manevî uçuşun iki kanadı tamamlanmış oldu.
Ey oğlum! İsm-i batındaki seyir hakkında ne yazayım ki! Bu seyrin haline yakışan gizliliktir. Fakat bu makamdan bir nebze açıklayalım.

İsm-i batındaki seyir beraberinde öz zat mülahaza edilmeksizin sadece sıfatlarda gerçekleşen seyirdir. İsm-i batındaki seyir her ne kadar isimlerde vaki olsa da bu seyirde zat mülahaza edilmektedir. Bu isimler bir tür öz zata perde olmakta ve onu gizlemektedir. Mesela ilim sıfatında öz zat asla itibarda değildir. El-Alîm isminde ise sıfatların ardından asıl itibar edilen şey öz zattır. Çünkü el-Âlim, kendisinde ilim sabit olan zat anlamına gelir. Bu bakımdan ilim sıfatında seyir ism-i zahirdeki seyirdir. El-Alîm ismindeki seyir ise ism-i batındaki seyirdir. Diğer isim ve sıfatları da buna kıyas edebilirsin.

İsm-i batınla alakalı olan bu isimler mele-i a‘la meleklerinin mebde-i taayyünleridir. Bu isimlerde seyr u sülûke başlamak mele-i a‘la meleklerine mahsus velayet-i ulyaya atılan ilk adımdır. İsm-i zahir ile ism-i batını açıklamak için ilim sıfatıyla el-Alîm ismi arasında arz ettiğim farkın sakın az bir şey olduğunu sanmayasın. Bilakis yerin çekirdeğiyle arşın tepesi arasındaki fark bu farkın yanında okyanusa karşı damla hükmündedir.

İsm-i zahir ve ism-i batın kanatlarını takıp manevi yükseliş baş gösterdiğinde anladım ki bütün bu yükselişler birinci derecede ateş ve hava latifesinin nasibiymiş. Meleklere ait olan su latifesinin de bundan nasibi vardı.

Bu seyrim esnasında bir zuhuratta, bir yolda yürümekte olduğumu ve yürümekten mecalimin kalmadığını gördüm. O derece ki, artık önüme çıkan çalı çırpılara tutunup yürümeye çalıştığımı ve yürümekten başka çare bulamadığımı gördüm. Bir müddet böyle yürüdükten sonra önüme bir şehrin mücavir alanı çıktı. Sonra bana bu şehrin bütün isim, sıfat, şüûn ve itibarları; bunların asıllarını, bu asılların da asıllarını ve birbirlerinden ayrışmaları ilm-i husulîye münasip olan zatî itibarların son noktasını kuşatan ilk taayyünden (taayyün-i evvel) ibaret olduğu bildirildi. Eğer bundan sonra seyretmek nasip olursa bu ilm-i huzûrîye münasiptir.

Bu şehrin ötesine seyretmek nasip olursa artık kemâlât-ı nübüvvete başlanmış olur. Bu kemâlât peygamberlere mahsus olup peygamberlik makamından kaynaklanmaktadır. Peygamberlerine bağlı olarak peygamberlerin kâmil tabileri için de bu kemâlâttan nasip vardır. İnsan latifeleri arasından bu kemâlâttan büyük pay sahibi olan birinci derecede toprak latifesidir. Âlem-i emirden ve âlem-i halktan insanın diğer latifeleri bu makamda toprak latifesine tabi olup onun aracılığıyla bu nimete erişirler. Bu latife insana mahsus olduğu için beşerin kâmilleri meleklerin kâmillerinden üstün olmuştur.

Yine bu seyirde görülür ki; suğrâ, kübrâ ve ulyâ bütün velayetler kemâlât-ı nübüvvetin gölgeleridir. Bunlar nübüvvet kemâlâtının birer sembolü ve karaltısından ibarettir. Burada açığa çıktığına göre bu seyir zımnında kat edilen bir noktalık mesafe bütün kemâlât-ı velayetten fazladır. Buna göre, bu kemâlâtın bütününe nispetle yukarıda geçen kemâlâtın hükmünün ne olacağını iyice düşünmek gerekir. Damlanın okyanus karşısında sözü edilse bile, kemâlât-ı velayetin kemâlât-ı nübüvvet karşısında bu kadar bile sözü edilmez. Şu kadar var ki ben, kemâlât-ı velayetle kemâlât-ı nübüvvet arasında sonsuz olan şeyle sonlu olan şey arasındaki gibi bir nispetin bulunduğunu söylüyorum.

Allah’ın yardımı ve Habibi’nin bereketiyle bu seyrimi de tamamladığımda bir adım daha ilerleyecek olsam mahza yokluğa (adem-i mahz) düşeceğimi hissettim. Çünkü bundan sonra salt yokluktan başka bir şey yoktu.

Bu makamda Allah’ın ötelerde oluşu arada perdeler bulunduğu için değildir. Zira bütün perdeler aradan kalkmıştır. Bilakis buradaki tek engel, onun idrak edilemeyecek kadar yüce ve kavranamayacak kadar büyük oluşudur. O varlık yönüyle en yakın, fakat kavranabilme yönüyle en uzak olandır. Şu kadar var ki; peygamberlere bağlılıkları sebebiyle murat kullardan (Allah tarafından baştan sevilmiş kullar) bazı kâmil kimselere yücelik otağından bir yer verilir ve bunlar celal çadırının bazı sırlarına aşina kılınırlar. Böylece peygamberlere gösterilen muamele onlara da gösterilir.

Ey oğlum! Bu muamele halk ve emir âleminin toplamından neşet eden insanın heyet-i vahdâniyyesine (maddi ve manevi yapısının bütününe) mahsustur. Fakat yine de bu makamda öncülük toprak latifesine aittir. Az önce vardığım makamın ötesinde sırf yokluk olduğunu söylemiştim. Zira haricî ve ilmî varlık mertebelerini tamamladıktan sonra geriye varlığın zıddı olan yokluktan başka hiçbir şey kalmaz. Allah’ın varlığı ise bu varlık ve yokluğun ötesindedir. Burada yokluktan bahsedilemeyeceği gibi varlıktan da bahsedilemez. Karşısında yokluğun yer aldığı varlık Allah Sübhânehû’ye nasıl layık olabilir ki! Kelime darlığı sebebiyle işbu makamda varlıktan bahsedildiğinde karşısında yokluğun olmadığı varlıktan söz edilmektedir.

Bu açıklamalardan anlaşıldı ki, kemâlât-ı nübüvvet yükseliş basamaklarındadır ve nübüvvet yükselişinde yüz Allah’a dönüktür. Bir çokları yanlışlıkla velayette yüzün Hakk’a, nübüvvette ise halka dönük olduğunu, velayetin yükseliş mertebelerinde, nübüvvetin de iniş mertebelerinde olduğunu söylemektedir. Bundan hareketle velayetin nübüvvetten üstün olduğu vehmine kapılmışlardır.”[19]

İmam-ı Rabbanî’nin Tecdidi

Nakşibendiler başta olmak üzere tasavvufî çevrelerde İmam-ı Rabbanî, müceddid-i elf-i sânî (ikinci bin yılın müceddidi) olarak tanınır. İmam-ı Rabbanî’ye layık görülen bu konum onun şahsıyla sınırlı değildir. Bu durum onun şahsında tasavvuftan davet alanına kadar geniş yelpazede kurumlaşmaya yol açmış ve takipçileri nakşîlik içerisinde “müceddidîler” olarak anılmıştır. İmam-ı Rabbanî’nin bu ünvanı almasında etkili olan en önemli faaliyeti vahdet-i vücud teorisinin hakim olduğu tasavvuf alanındadır. İmam-ı Rabbanî’nin tasavvuf alanında gerçekleştirdiği tecdit bir yönüyle kavramlara bir yönüyle de bakış açısına ilişkindir.

Genel olarak vahdet-i vücûd teorisinin hakim olduğu tasavvuf terminolojisini eleştiren İmam-ı Rabbanî, tasavvufî kavramların oluşmasında rol oynayan vahdet-i vücud tecrübesinin seyr u sülûk mertebelerinin nihayetini temsil etmediğini, bu sebeple de anılan kavramlara yüklenen içeriğin güvenilir olmadığını söyler. Mesela İmam-ı Rabbanî cem ve fark kavramıyla alakalı yorumları şu ifadeleriyle eleştirir:

“…Biraz evvel sözünü ettiğim kalp makamına iniş, hakikatte fark makamına iniştir ki, bu makam irşad makamıdır. Burada fark makamı, ruhun nuruna daldıktan sonra -ki bu cem’ makamı’dır- nefsin ruhtan, ruhun da nefisten ayrıştırılmasıdır. Bundan önce cem’ ve fark’dan anlaşılan şey manevî sarhoşluktan ibarettir. Zira bunların fark makamı olduğunu sandıkları şey, Hak Teala’yı halktan ayrı görmektir ki bunun gerçekliği yoktur. Çünkü onlar anılan ruhu Hak Teala sanıyorlar, onun nefisten ayrıldığını görünce de, Hak Teala’nın halktan ayrıldığını görmüş olduklarını zannediyorlar. Manevî sarhoşluğa düşenlerin bilgileri genelde bunun gibidir.”[20]

Görüldüğü gibi İmam-ı Rabbanî, cem’ ve fark kavramlarıyla ilgili tasavvuf terminolojisine mal olmuş yaygın anlayışı eleştirmekte, bu konudaki hakim kanaatin manevi geçkinlik sonucu oluştuğunu belirterek gerçekte bu kavramların farklı manalara geldiğini söylemektedir. İmam-ı Rabbanî’ye göre cem’, kulun her şeyi Allah olarak görmesi, fark da her şeyi Allah’tan ayırt etmesi değildir. Ona göre cem’, nefsin ruhun nurlarına gark olup kendinden geçmesi, fark da, bu durumdan kurtularak kendine gelmesidir. Yani İmam-ı Rabbanî’ye göre vahdet-i vücutçular Allah’la ruhu birbirine karıştırmakta, nefsin ruhun nurlarına karışıp onunla birleşmesini Allah’a kavuşup birleşmesi zannetmektedirler.

İmam-ı Rabbanî’nin tasavvuf anlayışına getirdiği bakış açısıyla ilgili değişiklik de başlı başına ele alınması gereken mühim bir konudur. Genelde İmam-ı Rabbanî öncesi tasavvuf anlayışında etkili olan İbn Arabî perspektifi, emir âlemini halk âleminden üstün görür ve buna bağlı olarak kemalat-ı velayeti, kemalat-ı nübüvvetten değerli tutar. Nitekim söz konusu perspektifin pratiğe yansıması, nafileleri farzlardan daha üstün tutma ve rûhî hallere bedenî ibadetlerden daha fazla önem verme şeklinde tecelli eder. Ayrıca bu durum Nakşibendîlik dışında kalan bir çok tarikatta seyr u sülûk tertibine etki ederek seyrin halk âleminden başlatılıp emir alemiyle sona erdirilmesine yol açmıştır. İmam-ı Rabbanî tarikat anlayışını uzun uzadıya ele aldığı bir mektubunda konuyla ilgili olarak şöyle der:

“Ey oğlum! Yukarıda arz ettiğim marifetlerden anlaşılıyor ki, emir âlemine mahsus kemâlât halk âlemine ait kemâlâta hazırlık teşkil etmektedir. Emir âleminin kemâlâtı gölgelikten hâlî değildir ve velayet makamlarına mahsustur. Halk âleminin kemâlâtı ise bu dünyanın zuhuratına münasip hiçbir gölgelik şaibesi taşımamaktadır ve nübüvvet makamlarının bu kemâlâttan büyük payı vardır. Böylece velayet makamına bağlı olan tari­kat ve hakikat, nübüvvet makamından neşet eden şeriatın hizmetçisi ol­muş, velayet nübüvvet yükselişi için basamak teşkil etmiştir.

Bu açıklamalardan anlaşılıyor ki; Nakşibendî büyüklerinin emir âleminden başlatmayı tercih ettikleri seyr u sülûk şekli daha uygundur. Çünkü terakkî aşağı mertebede olan emir âleminden yukarı mertebede olan halk âlemine doğru olur. Yoksa yukarıdan aşağıya doğru olmaz. Ne çare ki bu sırrı herkes anlayamıyor! Bilakis çokları işin dış yüzüne bakıyor ve halk âlemini aşağıda görüyor. Dıştan bakıldığında aşağıda görünen halk âleminden yukarıda görünen emir âlemine doğru yükselişe geçiyorlar. Bilemiyorlar ki işin hakikati gördükleri gibi değil. Yukarıda gördükleri, hakikatte aşağıda, aşağıda gördükleri ise hakikatte yukarıdadır. Şu var ki halk âleminin son noktası aslın aslı olan ilk noktaya yakın düşmektedir. Ve bu yakınlık başka hiçbir noktada bulunmaz.

… Bundan da anlaşıldı ki tarikatın tamamlanması şeriatın hakikatinin tamamlanmasına öncelik arz eder. Böylece gerek velilerin gerekse nebilerin başlangıç noktası hakikattir. Her ikisinin de varacakları son nokta şeriattır. Şu halde “velilerin başlangıç noktası nebilerin son noktasına denk düşmektedir” sö­zünün bir anlamı yoktur. Bu sözü söyleyenler veliler için başlangıcı, nebiler için nihayeti teşkil eden bu noktadan şeriatı kastetmektedirler.

…Ey oğlum! Peygamberler davetlerini halk âlemiyle sınırlı tutmuşlardır. “İslam beş temel üzerine kurulmuştur…”[21] hadisi bunun apaçık delilidir. Kalbin halk âlemiyle münasebeti daha fazla olduğundan peygamberler onu da iman esaslarını tasdike çağırmışlardır. Onlar kalbin ötesinde bulunanlardan bahsetmemişlerdir. Bilakis onları bir kenara atılmış çer çöp gibi kabul etmiş ve maksattan saymamışlardır. Nitekim böyle de olması gerekir. Zira cennet nimetleri, cehennem azabı, Allah’ın cemalini görmek veya görememek gibi bütün vaatler halk âlemine bağlıdır. Bunların emir âlemiyle hiçbir alakası yoktur. Bunun gibi farz, vacip ve sünnet gibi amelleri yerine getirmek halk âleminden olan kalıpla alakalıdır. Emir âlemine ait olan ameller nafilelerdir. Amellerin meyvesi olan kurbiyetin miktarı kendisine bağlı olduğu amelin derecesine göredir. Farz ibadetlerin sağladığı kurbiyet halk âlemine aittir. Nafile ibadetlerin sağladığı kurbiyet de emir âlemine mahsustur.

Kuşkusuz farz ibadetler karşısında nafile ibadetlerin okyanusa karşı damla kadar bile nispeti yoktur. Nafilenin sünnete kıyasla belki bu kadar nispeti olabilir. Sünnetin de farz ibadet karşısındaki nispeti bu kadar olduğuna göre halk âleminin kurbiyetiyle emir âleminin kurbiyeti arasındaki farkı ona göre hesap etmeli ve bundan hareketle halk âleminin emir âlemine olan üstünlüğünü takdir etmeli. Çoğu insanlar bu manadan haberi olmadığı için nafileleri terviç uğruna farzları ihmal etmektedir.

Henüz yolun sonuna varmamış bazı sûfîler zikir ve fikri en mühim şey olarak görmekte, farz ve sünnetleri eda hususunda gevşek davranmaktadırlar. Bunlar erbain[22] yapmayı Cuma ve cemaate tercih etmektedirler. Bu sûfîler cemaatle eda edilen bir farz ibadetin binlerce erbainden daha faziletli olduğunu bilememektedirler. Şu da var ki şer’i ölçülere riayetle yapılan zikir ve fikir çok faziletli ve önemlidir.

… Ey oğlum! Şeriat ve dinî hükümlerden ibaret olan nübüvvet bilgileri insanların bedeniyle daha fazla alakalı olduğu için peygamberlerin halk âlemiyle münasebeti daha çok olmuştur. Bu sebeple bazı sûfîler nübüvveti, velayetle alakalı bulunan kurbiyet makamlarına yükseldikten sonra halkı davet için yeryüzüne inmekten ibaret görmüşler ve nihaî derecede yükselişin ve had safhada kurbiyetin bu makamda olduğunu bilememişlerdir. Oysa bu makamdan önce hasıl olan kurbiyet uzaklık gibi görünen bu kurbiyetin gölgelerinden sadece bir gölgeydi. Bundan önce gerçekleşen yükseliş, iniş gibi görünen bu yükselişin yansımalarından sadece bir yansımaydı.

Nitekim dairenin merkezi dairenin kenar çizgilerine nispetle en uzak noktadır. Fakat gerçekte dairenin kenarlarına o noktadan daha yakın başka bir nokta yoktur. Zira dairenin kenarı merkez noktanın açılımıdır. Bu özellik diğer noktalar için söz konusu değildir. Bakışları suretle sınırlı olan avam bu yakınlığı fark edemezler. Bunlar merkez noktanın en uzak nokta olduğuna hükmeder, bu noktanın yakın olduğunu söyleyenleri katmerli cahillikle (cehl-i mürekkep[23]) suçlar onların ahmak olduğunu ileri sürerler. Bu dediklerine karşılık ancak Allah’tan yardım istenir.[24]

Mektubat Okumalarında Dikkat Edilecek Hususlar

İmam-ı Rabbanî mektuplarının önemli bir kısmını, medrese ve tekke eğitimi görmüş, tasavvuf ve kelamın ince meselelerine vakıf yetkin kimselere göndermiştir. Özellikle tasavvufî inceliklerden bahsedilen mektuplar İmam-ı Rabbanî’nin halifelerine yazılmıştır. Bu bakımdan Mektubat’ta, bu konularda ön eğitim almamış sıradan insanların anlamakta güçlük çekeceği ya da yanlış anlayabileceği bir takım ifadelere rastlamak mümkündür.

Bu sebeple Mektubat okumalarında aşağıdaki hususlara dikkat etmenin önemli olduğunu düşünüyoruz:

* Ancak tasavvufî konularda ihtisası olan kimselerin anlayabileceği derin tasavvufî problemlerle ilgili mektupları herkesin okumaması tavsiye edilir. Mesela zat ve sıfat tecellilerinden veya taayyünlerden bahseden mektupları herkesin okuması doğru olmayabilir. Zira bu mektuplarda kullanılan ifadeler işin esprisini bilmeyen biri tarafından hulul ve ittihat şeklinde anlaşılabilir. Bu tür konulara ilgi duyan kimselerin ilgili mektupları mutlaka genelde tasavvuf terminolojisine özelde Mektubat’ın diline vakıf ehliyetli kimselerin gözetiminde okumaları önerilir.

* Okuyucuların mektup içinde karşılaştıkları tasavvufî kavramlar için kitabın sonuna eklediğimiz lügatçe bölümüne bakmaları tavsiye edilir. Zaman zaman İmam-ı Rabbanî’nin kavramlara kendine has açıklamalar getirdiği göz önünde bulundurulmalı ve mümkünse başka tasavvuf sözlükleriyle yetinilmeyip İmam-ı Rabbanî’nin kendi meramını anlamaya özen gösterilmelidir. Mesela cem ve fark kavramlarıyla ilgili olarak İmam-ı Rabbanî’nin kendine has açıklaması vardır. Mektubat okuması sırasında bu kavramları genel tasavvufî tarifleriyle düşünmek İmam-ı Rabbanî’yi yanlış anlamaya sevk edebilir.

* Mektubat’ın, bütün tasavvufî konuları eni konu anlatan klasik bir tasavvuf kitabı olmadığı göz önünde bulundurulmalı ve mektupları sırayla okumak yerine konu merkezli okuma yöntemini tercih etmelidir. Böylece İmam-ı Rabbanî’nin bir mektupta sadece belli yönüne temas ettiği bir konunun başka mektuplarda diğer yönlerini bulup okumak mümkün olacaktır. İmam-ı Rabbanî’nin bazen bir mektupta birkaç satırla anlattığı bir konu başka bir mektubun ana konusu olabilmekte ve uzun uzadıya açıklanabilmektedir. Bu gibi yerlerde İmam-ı Rabbanî’nin etraflı açıklamaları için konuyla ilgili özel mektupları mutlaka okunmalıdır.

* Mektupların yazımının, İmam-ı Rabbanî’nin halifelik döneminden başlayıp vefat tarihine kadar süren uzun bir sürece yayıldığını düşünerek İmam-ı Rabbanî’nin bazı görüşlerinden dönmüş olabileceği göz önüne alınmalıdır. Nitekim bu hususu İmam-ı Rabbanî’nin kendisi de çeşitli vesilelerle dile getirmektedir. Mesela son mektuplara kadar İmam-ı Rabbanî, taayyün-i vücûdîyi hakikat-ı muhammediye olarak gördüğü halde Mektubat’ın sondan bir önceki mektubunda bu görüşünden dönmüş ve hakikat-ı muhammediyenin taayyun-i vücudînin aslı kabul edilen taayyün-i hubbî olduğunu benimsemiştir.[25] İmam-ı Rabbanî’nin başka bir mektupta konuyla ilgili olarak kullandığı şu ifadeler çok manidardır: “Bu fakirin bazı mektuplarında yer alan; «Allah Sübhânehû’nün hakikati salt varlıktır» sözü işin özüne vakıf olamayışımdan kaynaklanmıştır. Tevhid-i vücudî ve benzeri konularda kullandığım ifadeler de bu kabildendir. Bu ifadeleri kullanmış olmamın sebebi işin özüne inemeyişimdir. İşin aslını öğrendiğimde başta ve ortada yazıp söylediklerimden ötürü pişman oldum ve Allah’tan af diledim… Allahım senden af dilerim. Allahım, bütün sevmediğin şeylerden dolayı sana tevbe ederim.”[26]

Şu halde indeks bölümünden yararlanmak suretiyle bir konuyu ilgili mektupların bütününden okumak daha sağlıklı olur.

İMAM-I RABBÂNÎ (k.s.)’Yİ ANLAMAYA ÇALIŞMAK…

İmam Rabbanî’yi anlamak, belli şartları ve kuralları olan ve her şeyden önce ciddi bir alt yapı isteyen bedeli yüksek bir iştir. Bu işe kollarını sıvayan kimsenin gerek aklî gerekse rûhî istidatları yeterince gelişmiş olmalı ve bu uğurda gerekirse bütün bir ömrünü harcamayı göze almalıdır. İmam Rabbanî’nin geçtiği irfan basamaklarını geçmeden, onun her basamakta yaşadığı ve hissettiği lâhûtî zevkleri tatmadan onun sözlerini, marifetlerini anladığını ileri sürmek beyhûde bir çabadır. Bu bakımdan İmam Rabbanî’yi anlamak yine İmam Rabbanî olmakla mümkündür, dense yeridir. Dolayısıyla –bu yazı başta olmak üzere- İmam Rabbanî üzerine yapılan konuşmalar ve kaleme alınan makaleler onun irfan havzasını kuşatmayı hedeflememektedir. Belki bunlar belli yönleriyle İmam Rabbani’yi tanımaya yönelik masum çabalardır. Bu konuda ülkemizde yapılan çalışmalar işaret ettiğimiz hususa iyi bir örnek teşkil etmektedir. İmam Rabbanî’yi tanımaya yönelik bu çalışmalar ağırlıklı olarak onun siyasî ve aktüel yönüyle alakalıdır. Bu gibi çalışmalarda onun bir yandan sapık fırkalara karşı, diğer yandan da “din-i ilahî”nin kurucusu olan dönemin devlet başkanı Ekber Şah’a karşı verdiği iman ve sünnet mücadelesi öne çıkarılmakta ve iyi bir aksiyon adamı portresi çizilmektedir. Kanaatimizce bu hususun sık sık gündeme getirilmesi İmam’ın ilmî ve tasavvufî yönünü gölgelemiş, adı bir yandan Bâkıllanî, Gazzalî ve Taftazanî’lerle; diğer yandan Kuşeyrî, Sühreverdî ve İbn Arabî’lerle anılması gereken koca bir fikir ve gönül adamı dar bir çerçeveye hapsedilmiştir. Binaenaleyh bu makalede İmam Rabbanî, daha çok –diğer çalışmalarda ihmal edilen – kelam ve tasavvuf alanındaki ayrıcalıklarıyla incelenecek ve bu sayede onun bu alandaki seçkinliğine bir nebze ışık tutulacaktır.

Şunu baştan belirtmeliyiz ki; İmam Rabbanî’yi anlamak için sadece tasavvufî tecrübe yetmediği gibi, sadece kelamî / felsefî birikim de yetmemektedir. Çünkü o, biri hakikatın ilham ve sezgisel boyutu, diğeri akıl ve fikir boyutu olan tasavvuf ve kelamı özümsemiş, bunları birbiriyle barıştırmış en büyük sûfîdir. O bir yandan ruhî algıların karmaşık kodlarını (ilham / zuhurat) çözmek üzere akl-ı selîmi rehber edinmiş, diğer yandan dizginleri kendi ellerine bırakıldığı zaman alabildiğine sığlaşan aklî tecrübenin önünü engin ruh tecrübesiyle açmayı başarmış bir irfan meşalesidir. Şu halde İmam Rabbanî’yi anlama konusunda onun kelamî ve tasavvufî yönünün incelenmesi öncelik arz etmektedir.

İmam Rabbanî’nin tasavvufî ve kelamî yönü ele alındığında, genelde ilk devirlerden itibaren tasavvuf ve kelam terminolojisinin gözden geçirilmesi ve özelde İbn-i Arabî ve Seyyid Şerif Cürcânî’nin eserlerinden faydalanılması büyük önem arz etmektedir. Nitekim kendileri ufak yaşlardan itibaren muhterem babalarının rehberliğinde aklî, şer’î, lugavî ve tasavvufî ilimleri tahsil etmiş, çocuk denecek yaşlarda icazet almaya hak kazanmıştır.[27] Bu dönemlerde İmam Rabbani’nin, Kelâbâzî’nin et-Taarruf ‘u, Sühreverdî’nin Avarifü’l-Meârif’i ve İbn Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’i başta olmak üzere ana tasavvuf metinlerini elden düşürmediği anlaşılmaktadır.[28]

Bilindiği gibi Kelâbâzî’nin et-Taarruf’u ilk devirlerden itibaren tasavvuf öğretisini ve bu yolun büyüklerini tanıtan en önemli kaynak kitaptır. Buna ek olarak Fusûsu’l-Hikem’in teorik tasavvuf anlayışının en temel metni olduğu göz önünde bulundurulursa, İmam Rabbanî’nin, mütekaddiminden müteahhirine değin bütün bir tasavvuf literatürüne vukufiyet sahibi olduğu anlaşılır. Yine İmam Rabbanî’nin Molla Camî’nin Nefahât’ı ve Ubeydullah el-Ahrâr’ın risalelerini mütalaa ettiği ve bu kitaplardan ziyadesiyle faydalandığı da mektuplarından anlaşılmaktadır. Bu vesileyle İmam Rabbanî’nin, manevî tecrübelerini yaşadığı Nakşibendî tasavvuf çizgisini de yakından inceleme fırsatı bulduğu görülmektedir. İmam Rabbanî’nin mürşid olduktan sonra bile şer’î ilimlerle iştigal ettiği; fıkıhtan Hidaye, usulden Bezdevî, Tavzîh ve Telvîh gibi kitapları mütalaa ettiği de mektuplarda açıkça ifade edilmektedir.[29] Ayrıca kaynaklarda İmam Rabbanî’nin, talebelerinden Bedreddin es-Serhendî’ye Şerhu’l-Mevâkıf, Beyzâvî ve Azudiyye gibi kitaplar okuttuğu yönünde bilgiler bulunmaktadır.[30]

İmam Rabbanî’nin sürekli mütalaa ettiği Şerhu’l-Mevâkıf, geç dönemlerde kaleme alınmış olması bakımından kendinden önceki kelamî birikimi sonuna kadar tahlil etme şansını en iyi biçimde değerlendirmiş, bu alanda ortaya koyduğu tesbitler geleneksel çevreler tarafından son söz olarak kabul edilmiştir.

Tahsil hayatı sırasında okuduğu/mütalaa ettiği kitaplar bir yana, mektuplarından da anlaşıldığı gibi İmam Rabbanî’nin, kaza ve kader gibi kelamın en girift konuları hakkında son derece analitik izahlarda bulunması ve birçok kelamî problemi muknî açıklamalarla çözüme kavuşturması da onun kelam ilminde ne kadar dirayet sahibi olduğunu göstermektedir. Bu gibi konularda İmam Rabbanî’yi diğer kelamcılara kıyasla daha avantajlı kılan husus, aldığı eğitim ve zeka durumu gibi özelliklerinden daha çok onun tasavvufî zevk ve tecrübesinde gizlidir. İnsan zihninin zor zahmet hayal edebildiği soyut kelamî problemleri ele alan İmam Rabbanî, tasavvufî neşvesinin kendisine kazandırdığı derin kavrayışı ve ince anlayışı sayesinde bu konulara açıklık getirmekte, beklenmedik tesbitlerle çözümlerine işaret etmektedir.

Söz gelimi İmam Rabbanî, kelam kitaplarında sıkça tartışılan kulların fiilleri problemini ağırlıklı olarak tasavvufî tecrübesine borçlu olduğu cemat teorisiyle çözmektedir. Bu teoriye göre İmam Rabbanî et ve kemikten oluşan insan bedenini cemat/donuk bir varlık olarak gördüğü gibi, insan bedeninden sadır olan işleri de kuru ve cansız hareketler olarak görmekte ve bunların hepsini Allah’ın yaratmasına bağlamaktadır. Şu kadar varki insandan sadır olan fiillerde insanın bedeni Allah’ın kudretini perdeleyen sebep konumundadır. Fakat şunu da ifade edelim ki, İmam Rabbanî bu anlayışıyla sebeplerin fonksiyonunu kökten reddetmemektedir. O sebeplerin bazen sonuçlara tesir ettiğini kabul etmekle birlikte bu tesirin Allah’ın yaratmasıyla gerçekleştiğini ileri sürmektedir. İmam Rabbanî’ye göre Allah bazen sebeplerde işin oluşması için gerekli tesiri yarattığı gibi bazen de bunu yaratmamaktadır. Nitekim esbâbına tevessül ettiğimiz halde istediğimiz sonucu elde edemediğimiz zamanlar olur.[31]

Görüldüğü gibi İmam Rabbanî bu en dakik kelamî/felsefî problemi geliştirdiği “cemat teorisi”yle kolayca çözüme kavuşturmaktadır. İmam Rabbanî’nin insan bedenini ve bu bedenin ortaya koyduğu hareketleri cemat/donuk varlıklar olarak görmesinin ardında şüphesiz onun her an iç içe olduğu zat ve sıfat tecellileri yatmaktadır. Kimbilir kaç defa zevkine erdiği “hayat sıfatı”nın tecellisiyle her şeyi canlılığını Hak’tan alan kuru varlıklar olarak görmüştür!

İmam Rabbanî kulların fiilleri problemine getirdiği çözümü bu kadarlık bir izahla bırakmamakta, takdir ettiği itirazlara verdiği cevaplarla bu çözümü pekiştirmektedir. Konuyu ele aldığı bir diğer mektupta İmam Rabbanî, insanın kendisini ve yaptığı işleri taş toprak gibi kuru/cansız bir varlık kabul ettiğimiz takdirde, yaptığı işlere karşılık insanın mükafat veya ceza almasını nasıl açıklayabiliriz, diye ifadelendirdiği bir itirazı şu sözlerle cevaplamıştır:

Mükellef(sorumlu) insanlarla cansız taş arasında fark vardır. Zira sorumluluğun sebebi güç ve iradedir. Taşta ne güç ne de irade bulunur. İnsanlar böyle değildir. İnsanlarda irade vardır. Fakat onların iradeleri de, arzu ettikleri şeyin meydana gelmesi konusunda bir tesir ifade etmeksizin, Allah’ın yaratması ile olduğundan bu irade de ölü gibi kabul edilmiştir. İnsanlardaki iradenin faydası, gerçekleştiğinde adet üzere arzulanan şeyin yaratılmasıdır.[32]

İmam Rabbanî, şer’i ilimlerle iştigali sırasında tefekkür ve nazar yoluyla elde ettiği kelamî bilgilerini, seyr-i sülûkü sırasında nail olduğu ilham ve keşifleriyle teyid etmiş, sonunda Ehl-i sünnet kelamcılarının ortaya koyduğu esaslarla Ehlullahın keşifleri arasında bir fark olmadığını anlamıştır. Bir farklaki Ehl-i sünnet alimleri bu görüşlere nazar yoluyla varmışken, Ehlullah bunlara keşif yoluyla varmıştır. Fakat İmam Rabbanî, keşfî bilgilerin Ehl-i sünnetin görüşleriyle birebir uyuşması için mutlaka nübüvvet makamından sonra en yüksek makam olan sıddîkıyet makamına varılması gerektiğini, bunun altındaki makamlara ait bilgilerde manevi geçginlik izleri bulunduğunu ve güvenilir olmadığını söylemektedir.[33]

İmam Rabbanî’nin ortaya koyduğu bu tavır aslında ilk devirlerden itibaren sûfîlerin baskın karakterini yansıtmaktadır. Mesela İmam Kuşeyrî bir ifadesinde insanları ehl-i nakil ve ehl-i akıl olmak üzere ikiye ayırmış, sûfîlerin bu iki grubun da üstünde bulunduğunu, insanlar için gayp olan konuların onlar için aşikar olduğunu belirtmiştir. Bunun yanında insanların kavuşmayı arzuladıkları bilgi ve hikmetleri onların Allah’ın lütfuyla çoktan bulmuş olduklarını söylemiştir. Bu ifadelerinin sonunda Kuşeyrî -İmam Rabbanî’nin ifade ettiği gibi- diğer hakikat araştırıcılarını istidlal ehli görürken sûfîleri visal ehli olarak görmektedir.[34]

Fakat İmam Rabbanî’yi bu konuda da ayrıcalıklı kılan husus visali sonucu eriştiği hakikatleri en ince ayrıntısına kadar ortaya koyması ve bunları istidlal ehlinin bilgisiyle uyuşturabilmesidir. İmam Rabbanî öncesi devirlerde bir çok mutasavvıf visal yolunu takip ettiği halde buna muvaffak olamamış, ileri sürdükleri birçok fikir Ehl-i sünnet çizgisini aşmıştır. İmam Rabbanî’nin bu konuda en çok eleştirdiği sûfî şüphesiz İbn-i Arabî’dir. O bir çok mektubunda, henüz sıddîkiyet makamına varamadığı için net bir bilgi kaynağına ulaşamadığını söylediği İbn-i Arabî’yi Ehl-i sünnet prensiplerine muhalefet etmekle tenkit etmiş, bu hususlarda onun görüşlerinden uzak durulması gerektiğini bildirmiştir.[35] İmam Rabbanî bu eleştirileri yaparken İbn-i Arabî aleyhine oluşan kamuoyunun etkisi altında kalmamış, aksine ilk zamanlar İbn-i Arabî mesleğini takip ettiği halde sonraları daha yüksek makamlara ulaşarak bu mesleği terk ettiğini ve bundan daha mütekamil bir meslek olarak kendisine vahdet-i şuhût yolunu seçtiğini ifade etmiştir.[36]

İmam Rabbanî’nin diğer sufilerden bir farkı da onun hem kelamcı hem de sûfî olmasıdır. Çocukluk çağından itibaren aldığı kelam eğitimi, sonraları karşılaşacağı tasavvufî hallerinde Ehl-i sünnet esaslarına riayet edip ölçüyü korumasını sağlamıştır. Bir çok mutasavvıf kelam mesleğini tasvip etmediği halde İmam Rabbanî bu mesleği benimsemiş, fakat fikir ve nazar yollarının tıkandığı konularda tasavvufî tecrübesinden yararlanmıştır. Söz gelimi sûfîliğin önderlerinden İbn-i Arabî kaza-kader, kulların fiilleri, cehennem azabının ebedîliği gibi konularda felsefî eğilimlere boyun eğerken İmam Rabbanî bu konularda Ehl-i sünnet kelamcılarının çizgisinden asla taviz vermemiştir.

İmam Rabbanî’yi bir sûfî olarak incelediğimizde onun bu alanda da kendine has bazı tesbitlerinin olduğunu ve tasavvuf mesleğinde de önemli açılımlar gerçekleştirdiğini görürüz. İmam Rabbanî’nin bu alandaki açılımları genelde kavramlarla ilgili olmuştur. Ağırlıklı olarak vahdet-i vücût anlayışının hakim olduğu tasavvuf terminolojisini eleştiren İmam Rabbanî, tasavvufî kavramların oluşmasında rol oynayan vahdet-i vücutçu çevrelerin seyr-i sülûk mertebelerinin sonuna varamadıklarını, bu sebeple de bilgilerinin güvenilir olmadığını söyler. Mesela İmam Rabbanî bu çevrelerin cem ve fark kavramıyla alakalı görüşlerini şu ifadeleriyle eleştirir:

“…Biraz evvel sözünü ettiğim kalp makamına iniş, hakikatte fark makamına iniştir ki, bu makam irşad makamıdır. Burada fark makamı, ruhun nuruna daldıktan sonra -ki bu cem’ makamı dır- nefsin ruhtan, ruhun da nefisten ayrıştırılmasıdır. Bundan önce cem’ ve fark dan anlaşılan şey manevî sarhoşluktan ibarettir. Zira bunların fark makamı olduğunu sandıkları şey, Hak Teala’yı halktan ayrı görmektir ki bunun gerçekliği yoktur. Çünkü onlar anılan ruhu Hak Teala sanıyorlar, onun nefisten ayrıldığını görünce de, Hak Teala’nın halktan ayrıldığını görmüş olduklarını zannediyorlar. Manevî sarhoşluğa düşenlerin bilgileri genelde bunun gibidir.”[37]

Görüldüğü gibi İmam Rabbanî, cem’ ve fark kavramlarıyla ilgili tasavvuf terminolojisine mal olmuş anlayışı eleştirmekte, bu konudaki hakim görüşün manevi geçginlik illeti taşıdığını belirterek bunların farklı manalara geldiğini söylemektedir. İmam Rabbanî’ye göre cem’, kulun herşeyi Allah olarak görmesi, fark da herşeyi Allah’tan ayırt etmesi değildir. Ona göre cem’, nefsin ruhun nurlarına gark olup kendinden geçmesi, fark da, bu durumdan kurtularak kendine gelmesidir. Yani İmam Rabbanî’ye göre vahdet-i vücutçular Allah’la ruhu birbirine karıştırmakta, nefsin ruhun nurlarına karışıp onunla birleşmesini Allah’la karışıp birleşmek olarak görmektedirler.

İmam Rabbanî’nin tasavvuf alanında gerçekleştirdiği en büyük açılım vahdet-i vücût teorisine karşı geliştirdiği vahdet-i şuhût tasavvurudur. Birçok sûfîyi etkisi altına alan bu teori, İmam Rabbanî’nin tenkitleriyle sarsılmış ve bundan daha üstün ve daha gerçekçi bir kavramla tasavvuf dünyasının ufukları açılmıştır. İmam Rabbanî mektuplarında sık sık bu probleme değinmiş, vahdet-i vücût teorisiyle kendisinin geliştirdiği vahdet-i şuhût tasavvurunu karşılaştırarak vahdet-i vücût teorisinin aklî ve şer’î kriterler açısından tutarsız olduğunu ispatlamıştır. Bu konuda ayrıntılı bilgi isteyenler Mektubat’ın birinci cildinde yer alan otuz birinci ve kırk üçüncü mektuplara bakabilirler. Biz makalenin ebatlarını daha fazla büyütmemek için ilgili mektuplarda geçen ifadeleri buradan aktaramıyoruz.

“İmam Rabbanî’yi anlamaya doğru” başlıklı yazımızda İmam’ın gerek kelam gerekse tasavvuf sahalarında nasıl bir mevki arz ettiğini anlatmaya çalıştık. Bu vesileyle İmam Rabbanî’nin anlaşılabilmesi için -makalenin başında da belirttiğimiz gibi- hem kelamî hem de tasavvufî birikime sahip olmanın gerekliliğini ortaya koymaya gayret ettik.

Son olarak şunu da ifade etmeliyiz ki; İmam Rabbanî’yi anlamak sadece bu iki hususa riayet etmekle mümkün olacak türden kolay bir iş değildir. İmam Rabbanî, mektuplarında emir aleminin adeta haritasını çıkartmış, arş ötesi alemi makamlar arası mesafelerine kadar karış karış ölçmüş bir velidir. Şu halde derin ruhî tecrübelerinde İmam Rabbanî’ye eşlik edecek –veya hiç olmazsa onun izini sürebilecek- ulvî bir ruha sahip olmak da gerekecektir. Kuşkusuz böyle bir ruhî yapıya kavuşmak için, önce Ehlullaha duyduğu sonsuz muhabbet sayesinde ilahî tecellilerin zevkine varmış duru bir gönül, sonra lâhût aleminden aldığı şifreleri doğru çözümleyebilecek özel bir istidatın lüzûmu izahtan varestedir.

Talha Hakan Alp Hoca

Dipnotlar:

[1] Mektubat, c. 1, mektup, 167.

[2] Hadisin diğer lafızlarla rivayeti için bkz., Müslim, Kitabü’l-kasame, bab no, 5, hadis no, 1675. Kitabü’l-birri ve’s-sıla, bab no, 40, hadis no, 2623. Buhari, Kitabü’s-sulh, bab no, 8, hadis no, 2073. Tirmizi, hadis no, 2605, 3854. Ebu Davud, hadis no, 4595. Nesâî, Mücteba, hadis no, 4755, 4756. İbn-i Mace, hadis no, 2649. Ahmet bin Hanbel, Müsned, hadis no, 12504. Tayalisi, hadis no, 1238.

[3] Mektubat, Birinci cilt, Altmış Sekizinci Mektup.

[4] Şarkpûrî, Muhammed Halim, İmam Rabbanî, çev. Ali Genceli, Konya 1978, s. 16.

[5] Ansarî, Muhammed Abdulhak, Sufism and Shariah, Leicester / UK, 1986, 12.

[6] İmam-ı Rabbanî, Mektubat, c. 1, Sekizinci mektup.

[7] Abdulhay b. Fahreddin el-Hasenî, Nüzhetü’l-Havâtır, Multan / Pakistan 1992, c. 5, s. 101.

[8] İmam Rabbanî, Mektubat, c. 1, İki yüz altmış altıncı mektup.

[9] A.g.e., c. 1, On sekizinci mektup.

[10] Mektubat., c. 1, On sekizinci mektup.

[11] Mektubat, Birinci cilt, 272. mektup.

[12] Mektubat, Birinci cilt, 31. mektup.

[13] Mektubat, Birinci cilt, 266. mektup.

[14] A.g.e., Birinci cilt, 266. mektup.

[15] Şûrâ, 11.

[16] Nisa, 79.

[17] “Allah alemdir” veya “alem Allah’tır” denilemez.

[18] Mektubat, İkinci Cilt, Birinci Mektup.

[19] Mektubat, Birinci cilt, 260. mektup.

[20] İmam-ı Rabbanî, Mektubat, c. 1, On Altıncı Mektup.

[21] Sahih-i Buharî, Kitabü’l-İman, bab no, 2, hadis no, 8; Sahih-i Müslim, Kitabü’l-İman, bab no, 7, hadis no, 16; Sünen-i Tirmizî, hadis no, 2609; Sünen-i Nesâî, hadis no, 5001; Ahmed ibn-i Hanbel, Müsned, c. 2, s. 205, hadis no, 4798; Sahih-i ibn-i Huzeyme, hadis no, 308; Sahih-i İbn-i Hibban, 1446; Taberânî, el-Mucemü’l-Kebîr, hadis no, 2363; el-Mucemü’l-Evsat, hadis no, 2930; el-Mucemü’s-Sağîr, hadis no, 782; Müsned-i Ebî Ya’lâ, hadis no, 5761; Humeydî, Müsned, hadis no, 703.

[22] Erbain, çile doldurmak. Dervişlerin nefis terbiyesi için kendilerini çile haneye hapsedip belli bir müddet zikir ve fikirle meşgul olmaları.

[23] Cehl-i mürekkep, bir şeyi yanlış bilmek. Bir şey hakkında hiç bilgi sahibi olmamak cehl-i basittir ki ortada tek bir cehalet vardır. Fakat bir şeyi yanlış bilmede iki cehalet vardır. Zira bu durumda kişi gerçekte hem bildiğini sandığı şeyi bilememiş hem de o şeyi bilemediğini de bilmemiş olur.

[24] Mektubat, Birinci cilt, İki yüz altmışıncı mektup.

[25] Mektubat, c. 3, mektup, 121.

[26] Mektubat, cilt, 1, mektup, 260.

[27] Şarkpûrî, Muhammed Halim, İmam Rabbanî, çev. Ali Genceli, Konya 1978, s. 16.

[28] Ansarî, Muhammed Abdulhak, Sufism and Shariah, Leicester / UK, 1986, 12.

[29] İmam Rabbanî, Mektubat, c. 1, Sekizinci mektup.

[30] Abdulhay b. Fahreddin el-Hasenî, Nüzhetü’l-Havâtır, Multan / Pakistan 1992, c. 5, s. 101.

[31] İmam Rabbanî, Mektubat, c. 1, İki yüz altmış altıncı mektup.

[32] A.g.e., c. 1, On sekizinci mektup.

[33] A.g.e., c. 1, On sekizinci mektup.

[34] El-Kuşeyrî, er-Risaletü’l-Kuşeyriye, Daru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, 1998, s. 477.

[35] İmam Rabbanî, Mektubat, c. 1, İki yüz altmış altıncı mektup.

[36] A.g.e., Sekizinci Mektup; On Sekizinci Mektup.

[37] İmam Rabbanî, Mektubat, c. 1, On Altıncı Mektup.