Hamdi Yazır’ın Sosyal Felsefesi’ne Giriş.

Tahsin GÖRGÜN

“Zira vücudda ruh ile cismin derin bir ihtilafa vardır. Ya bir tezahûr-i cismâni ifade edemeyen ruhaniyetin hiçbir hükmü yoktur. Ruhun en büyük şiarı vahdet olduğu ve aynı zamanda her kalp ü vicdanın ruhanî duygusu sırf kendine ait bulunduğu için cismâni bir tezahürde bir- leşmeyen ruhlar arasında bir rabita-i vahdet tezahür edemez ve bi­naenaleyh sadece vahdet-i ruhaniye üzerine müesses bir ruhî, içtimâi tas­viri faidesiz belki gayri mümkündir. Mütemasil ruhlu efrâd arasında vahdet-i ruhaniyetin mevcudiyeti, beyinlerinde bir vahdet-i cismaniyetin tezahürü ile malum olur ve bu suretle ruhaniyet cismaniyetten, cismaniyet ruhaniyetten muzaaf bir in’ikas ile kesb-i kuvvet eder ve ruh-u içtimai bu sayede teşekkül eyler ve ümmet bununlar zuhura gelir.

I

Yukarıda iktisab edilen cümlelerde H. Yazır, bu yazının konusunu teş­kil eden sosyal felsefesinin ana hatlarını özetliyor. Temel mes’ele, top­lumsal hayatın imkânı ve keyfiyeti. Sorulan biraz daha açık ifade etmek gerekirse, şöyle denebilir: Nasıl oluyor da, insanlar birlikte, toplumsal ola­rak yaşıyorlar ve toplumsal yaşam şekilleri içinde, mümkün olan en güzel yaşam şekli hangisidir? Bu yazıda biz, H. Yazır’la birlikte, bu sorulara ce­vaplar vermeyi deneyeceğiz. Ancak şuna işaret etmekte fayda var: Yazıda ele alman konular ve bu konularla ilgili olarak ikfade edilenlerin hepsinin H. Yazır tarafından, burada ele alındığı hali ile düşünülmüş veya söy­lenmiş olduğunu iddia etmiyoruz. Sadece, H. Yazır’ın mes’eleye bakış açı­sından hareketle, aynı düşünce şeklini takip ederek (yani H. Yazır gibi dü­şünerek) bir bütün olarak toplum konusu ele alınacaktır.

Başka bir ifade ile, H. Yazır’ın mesele hakkındaki görüşlerine şu veya bu formda burada zikredilenlerden ibaret, ne de burada ifade edilenlerin hepsi H. Yazır’a ait fikirler. Burada sadece H. Yazırla birlikte düşünme sözkonusudur.

II

İçtimâi hayatı gözleyen her insan için, milyonlarca insanın nasıl olup da bir arada yaşadıkları, birbirlerini anladıkları, ortak İşler yaptıkları, birbirlerine dost veya düşman olabildikleri… vs. esrarengiz bir bölmece  gibi gözükür. Gerçekten de. üzerinde biraz düşünüldüğünde, bize “tabii” gibi gelen bir çok şeyin pek o kadar tabii olduğunu söylemek zor gözüküyor. Nasıl oluyor da, yanımdaki insana, selâm verdiğimde, kendisine hakaret ettiğimi düşünmüyor veya kendisi ile alay ettiğimi iddia etmiyor? Bunların yerine, selâmıma, benim ondan beklediğim şekilde veriyor.

Diğer taraftan, çalıştığım iş yerinde, benim amirim durumundan olan  birisi, benden bir şey yapmamı istediği zaman, herhangi bir problem çıkarmadan, onun dediğini yapıyorum ama, benzeri bir şeyi tanımadığım, karşılaştığım birisi, istediği zaman garibime gidiyor hatta bunu benden ne hakla istediğini sorabiliyorum. Çalıştığım yerde benim amirim olarak tasvir ettiğim şahısla, yolda karşılaştım şahıs arasında, insan olma bakımından fark yok: İkisi de insan. Ancak benzeri davranışlarına karşı benim reaksiyonum farklı oluyor. Bu farkın kaynağı nedir?

Birinci kısımda zikrettiğimiz misal, asıl olarak, haberleşmenin (komunikasyon=iletişim) imkânı ile alâkalı. Hemen şuna işaret etmek gerekir ki, insan davranışlarının hepsi sosyal davranış değildir. Ancak sosyal davranışların hepsinin haberleşme ile bir ilgisi vardır.Biraz sonra ele alacağımız gibi, sosyal davranış mes’elesi bu bakımdan, bir iletişim mes’elesi olarak ele alınabilir. Ancak, hem ifadelerin de fiili davranışların, bu davranışları gerçekleştirenlerin niyetleri ve amaçlan ile bir ilgisi vardır. Başka bir ifade ile, sosyal davranışlar, haberleşme imkanı olmadan düşünülemez ama, sırf haberleşmeden ibaret de değillerdir. Haberleşme, duruma göre, bazan asil amaç bazan da daha farklı amaçların gerçekleşmesi için vasıta olabilmektedir. Bu bakımdan önce haberleşme ile sosyal hayat arasındaki ilgiyi ele almak istiyorum.

İkinci olarak verdiğimiz misal, haberleşmeden bağımsız olarak ger­çekleşebilen davranışlardan değildir. Ancak, selâm verme davranışı ile, belirli bir noktada ayrılmaktadır. İnsanlar arasında, bir kısmının bir kısmı  karşısında belirli bir otoriteye (velayet) sahip olmaları, Velayetin tabiatının ne olduğu, nasıl olup da birilerinin başka bililerine “itaat” etmeyi kabul ettikleri, sadece sosyal felsefenin değil, bunun da ötesinde siyaset fel­sefesinin konusunu oluşturmaktadır. Siyaset ve iktisat felsefesi ki birincisi daha çok velayet, İkincisi mal ve malın mübadelesi meselelerini ele alır, belli bir noktada, insanların, kendilerine yüklenen belirli bazı vasıflara binaen, neyi nasıl yapabilecekleri ile ilgilenmekte oldukları için, sosyal davranış alanından daha farklı bir “seviye*ye tekabül eder. Bu ya­zıda, daha çok, birinci tip davranışlarla ilgili konuları ele alacağız.

Sosyal davranışların haberleşme ile ilgisini göstermek açısından, hem haberleşmeden ibaret olan hem de sosyal bir davranış olan bir misalle meseleye biraz açıklık getirelim:

Misal olarak gene “selâm verme” davranışını ele alalım. Selâm verme dav­ranışı, bîr kaç sekilde gerçekleştirilebilir. Bir kaç tanesini şöyle sıralayalım:

1. *Selamûn Aleykûm”3 demekle4;
2. Bir kağıdın üzerine “Selâmın Aleykûm” yazıp, karşısındakine ulaş­tırmakla. (Bu tip selâm verme, mesela mektuplaşırken ortaya çıkar.)
3. Elini belirli bir tarzda yukarı kaldırıp aşağı indirerek5.

Birinci tip selâm vermeye biz lisani davranış diyelim. Bu lisani dav­ranış, fiziki olarak tasvir edecek olsak, şöyle bir tasvir yapmamız söz- konusudur: Karşımdaki insem, ağzım açtı, önce s sonra e, sonra 1, … ni­hayet m sesini çıkardı. Buradaki temel problem, bu sesleri çıkarının, bu sesleri çıkarırken, bir şeyle ilgili olarak bu sesleri çıkarmış olması, diğer taraftan benim duyduğum sesleri, konuşanın benim anlamamı istediği şe­kilde anlamış olmam. Selâm verme davranışının zikredilen ikinci türü, bi­rinciden farklı değildir. Birincide seslerin yüklendiği fonksiyonu İkincide harfler yüklenmektedir. Üçüncüde ise, belirli bir hareket sözkonusudur. Daha fazla teferruata girmeden, şuna işaret etmek gerekir ki, bütün bu gerçekleştirme formlarında ortak olan, bu formların hiçbirisinin kendi kendine bir şey ifade etmedikleri ve ancak bir şey için kullanıldıklarında, bir şeyi temsil ettikleridir. Ancak, bu sesleri, harfleri kullanan ve zik­redilen hareketi gerçekleştiren şahıstan başka kimse, gerçek olarak, onun bunları niçin yaptığını bilemez. H. Yazır ile ifade etmek gerekirse, aslında “her kalb ü vicdanın ruhani duygusu sırf kendine aittir.” Bu imkânsızlık, bir taraftan, her insanın iç dünyasının, kendisi dışındaki insanlara ka­palı oluşu ile alâkalıdır ama, diğer taraftan, bir çok imkanı da birlikte ge­tirir. Konuşan insanın iç dünyasında neler olup bittiğinin bilinemeyişi,muhataba ciddi bir şekilde yorum imkânını verir ki, bu yeni konuşma ve iletişim imkânları demektir. Diğer taraftan konuşanın, gerçekten ne kas­tettiğini kendi dışında başka hiçbir insanın bilemeyeceğini bilmesi, onu, eğer maksudunu gerçekten anlatmak istiyorsa, genel geçer kabul edilen bazı ilkelere riayete zorlar. İşte bu pratik mecburiyet, bana öyle geliyor ki, hem gramerin hem de diğer kuralların sürekliliğinin ön şartıdır.

Mesela onun, selâmün aleyküm derken, selâm verme davranışını gerçekleştirmeyi kasdettiğini nasıl olup da anlayabiliyorum? Bu soruya belki  şöyle cevap verilebilir: “Ben selâm vermek isteseydim, aynı şeyi yapardım!”

Konuşanın, ifadelerine yüklediği anlam veya ifadeleri ile kasdettiği  şeyler, aslında, tamamen kendisine aittir. Bir anlamda, o, kastini, kelimeler vasıtası ile, tecessüm ettiriyor. Burada sorulması gereken başka bir soru da, ifadelerin gerçeklikle olan münasebeti. Nasıl oluyor da, mesela, selâmün aleyküm sözü, selâm verme davranışını ifade ediyor? Bu ve benzeri sorular, bir çok metefekkirin zihnini yoran, temel sorulardan teldir. Öyle gözüküyor ki, H. Yazır, mes’eleyi belirli konvensiyonların yaygınlaşması ile izah ediyor: Cenab-ı Hakk, Hz. Adem’i yarattığında ve ona ve onun çocukları olan diğer insanlara, varlıklara isim verme kaabiliyetini vermiştir. O, duruma göre, varlıklara isimler vermiş ve onun halefleri olan bizler de hâlâ bu isim verme, isim koyma işini sür­dürüyoruz6. Ancak isim koyma ve bu isimleri kullanma, başlı başına bir amaç değil, bir vasıtadır. Buna göre dil, asil olarak, insanların bir­birleri ile anlaşmasında mühim bir vasıtadır. Dilin kullanımı sayesinde, insanların kanaatleri, düşünceleri, duygulan bir anlamda cismanileşiyor ve objektif bir karakter kazanıyor. H. Yazır’ın ifadesi ile, vicdanın ruhanî duygusu, cismanî bir tezahür vasıtası durumunda olan Usan vasıtası ile, cismanîlik kazanıyor. Bu cismanîlik, anlaşmanın veya haberleşmenin te­melini oluşturuyor7. Diğer taraftan insanın, Allahın halifesi olması, kendisi ile haberleşilebilmesi ile doğrudan alâkalıdır. Allah Teâla, buna binaen, insanlara hitap etmiştir ki bu hitap, bütün insanı değerledin, mûsbet veya menfî yönde temelini oluşturmaktadır8. Yani, bildiğimiz bütün kültürler, içtimâi yaşama şekilleri ya vahye (hitaba) göre oluş- turulmuştur veya ondan bir sapmadır. insanın, zikredilen üç şeklin dışında da, maksudunu ifâde etme imkânlarından belki bahsetmek mümkündür. Ancak, bizim burada ele aldığımız konu açısından, bu ûç şekille iktifa ederek, meselenin daha da zor gözüken başka bir yönüne geçmek istiyoruz.

III

İçtimâi hayat. zaman zaman şu veya bu vesile ile gerçekleştirilen bazı davranışlardan ibaret değildir. Hele içtimâi hayatın en mühim şekli olan cemaat, tesadüfi erin oluşturduğu bir kalabalık hiç değildir. Cemaatten bahsederken unutulmaması gereken en mühim konu, cemaatin, fert­lerden oluşmuş olmasıdır. Ancak “cemaat kuru bir kalabalık demek değil, ruhi vahidle hareket edebilen bir heyet-i muntazama-i uahdaniye demektir. Binaenaleyh cemaatin teşekkülü, bir ruh ve bir misak-i içtimaiye mütevakıftır9. iktibas ettiğimiz bu ifade, üzerinde durulması gereken iki noktaya işaret ediyor: Birincisi, cemaatin ”ruh-i vahidle hareket ede­bilen heyet-i muntazam-i vahdaniye” oluşu, İkincisi ise, bunun bir ”misak-ı içtimaiye mütevakif’’ oluşudur. Nasıl oluyor da insanlar bir ce­maat oluşturabiliyorlar? Veya soruyu ters taraftan ele alacak olursak, niçin bazı insanlar, diğerleri ile uyumlu bir münasebet şekilleri içinde ya­şayabiliyorlar da, başka insanlar benzerî şeyleri yapamıyorlar? Bu so­ruları eğer reel bir durumu gözönüne alıp, içinde yaşanılan bir gerçekliği, birlikte yaşama formlarını anlamak ve tasvir etmek amacı ile sorsa idik, sosyolojik bir araştırma yapmış olurduk. Burada sözkonusu olan, reel yaşama ve münasebet şekillerinin arka plânını oluşturan, bütün sosyal münasebetlerin gerçekleşmesini mümkün kılan daha temel sorulardır. Peki nasıl oluyor da, daha birbirlerinin, konuşurken ne kasdettiklerini anlama konusunda, aşılması çok zor olan bir çok mania ile karşı karşıya olan, milyonlarca insan ruh-i vahidle hareket edebilen bir heyet-i muntazam-ı vahdaniye teşkil edebiliyorlar? H. Yazır bu soruya ikinci kısımda cevap veriyor: Bu misaki içtimainin vukuu sayesinde. Şimdi H. Yazır’ın bu ifadeleri ile neyi kasdettiğini biraz daha yakından inceleyelim.

Cemaat herşeyden önce fertlerden teşekkül eder. Daha başka bir ifade ile, fertleri ortadan kaldıracak olursanız, cemaatden bahsetmek mümkün olmaz. İçtimaî hayat da, asıl olarak, fertlerin birbirleri ile kar­şılıklı ilişkileri ile kaimdir. Fertlerin olduğu ancak aralarında ilişkinin ol­madığı topluluğa cemaat denilemez. Cemaat dediğimiz zaman, belirli bir düzen İçinde, ilişkilerini düzenleyen, birbirlerine karşı, belirli bir şekilde davranmaya alışmış ve karşısındaki fertten, belirli bir durumda, belirli bir davranışı bekleyen ve bu beklentisinde genel olarak yanılmayan fert­lerin oluşturduğu bir topluluğu düşünürüz. Bu noktada, ferdiyetten top­lumsallığa geçişte, hiç değilse çoğunluk tarafından geçerli olarak kabul edilen ve riayet edilen belirli davranış normlarının temel bir rol oy­nadığına şüphe yoktur.

Ortak normlara inan ve riayet, cemaatleşmenin gerçekleşme şartı ol­duğu gibi sürekliliğinin de garantisidir. Normlara inanma ve riayetin ger­çekleşme alanı fertlerdir. Eğer bir toplumun belirli normlara İnan­dığından ve onlara riayet ettiğinden bahsediliyorsa, kastedilen şey hiçbir zaman, ontolojik bir birim olarak “toplum” değil, o toplumu oluşturan fertlerdir. Uyumlu toplumlar, kendi bütünlüğünü kazanmış, kendi ken­disi ile uyumlu fertlerin birbirleri ile belirli ve düzenli bir ilişki sistemi içinde karşılıklı davranışlardan başka bir şey değillerdir.

Uyumlu toplum, kendi birliğini ve bütünlüğünü oluşturmamış fert­lerden oluşamaz. Ancak, fertlerin bütünlükleri verilmiş, yani doğumla birlikte başından beri varolan, bir hal değildir. Fertler bunu, zamanla ka­zanırlar. H. Yazır, bu vahdeti kazanma sürecinde, ferdin bağlandığı il­kelere büyük bir önem atfeder. Eğer bağlanılan ilkelerde belirli bir tecanüs yoksa, hatta bu ilkeler arasında çelişkiler varsa, böyle çelişkili ilkelere bağlanan fertlerden, vicdani bir bütünlük beklemek mümkün değildir⁽¹⁰⁾. “Cidaller, emellerin, mefkurelerin, gayelerin tehalüfünden neş’et eder. Kalplerde bütün bu münazaaların, bu tehalüflerin cereyanını tevhid edecek bir gaye-i küll, bir Hakim-i Vahid bulunmadıkça hayat, cidal-i mahz olmaktan kurtulamaz”11 H. Yazır, ferdin vahdetinin ön şartı ola­rak gördüğü tevhidi ve ferdin kendi kendisi ile uyumsuzluğunun asıl ne­deni olarak gördüğü şirki biraz geniş anlamlı olarak kullanır. Buna göre Tevhid, ki asıl olarak Allah Teala’yı birlemek demektir, ilkelerdeki in­sicamın en yüksek derecesini ifade ettiği gibi, şirk de şu veya bu oran­daki tesettürdür’.12

IV

Aslında H. Yazır’a göre, bir ferdin kendi vahdetini kazanması “kognitif” bir vetiredir. Bu vetire, çeşitli seviyelere tasvir edilebilir: Birinci se­viye, ruhun kendi içinde taşıdığı ikiliği aşması şeklinde gerçekleşir. İkinci seviyede, beden ile ruh arasındaki İlişki seviyesinde vahdet gerçekleşir. Üçüncü seviyeyi ise, fertler arasındaki ilişkiler arasında hakim olan temel ilkelere, ilişkiye katılan herkesin uyması oluşturur.

Şimdi kısaca fertte şirkin ortaya çıkış sürecini, bu üç seviyeyi nazarı dikkate alarak tasvir edelim daha sonra, bunun nasıl aşılacağı ko­nusunda H. Yazır’ın teklifini gözden geçirelim.13

İnsan hayatı sürekli bir çok taraflı münasebetler içinde geçer. Bu sa­dece insanın, kendi dışındaki insani çevresi ile olan münasebetleri için geçerli değil, bunun da arka plânında, ruhun bedenle ve ruhun kendi içindeki çok taraflı bir ilişkisinde kendi ifadesini bulur.14Hakikî değil, tecridi ve itibarî olan ruhtaki ikilik, bütün ikiliklerin temelini oluşturur. ”Bu tecrid ve itibarın bir tarafı vûcud, bir tarafı zilli vücuddur ve hakikat-i hakk bu vûcud ile zilli vücudun mebde-i vahdetindedir. Aslından şuurda tecrid edilen herhangi bir zül sahibinin gayriye izafe edildiği veya bir asli müstakil itibar olunduğu anda hilafı hakikat bir tecrid ve itibar yapılmış olur ki bu ancak ruhu beşerdeki hassa-i ihtiyar ile yapılır. Bu suretle batıl ancak zihni beşerde suret-i hakktan bir zilli vûcud iktisa eder.15 Başka bir ifade ile, şirk kongnitif bir hatanın kaynağıdır, ki bu hata, insanın ih­tiyarî olarak, var olmayana varlık vasfının yüklenmesi şeklinde ger­çekleşir. Şirkin böyle kongnitif bir olgu olması, onun insanın bütün iliş­kilerini etkiler. Şirk herşeyden önce iradenin müdahelesi ile ortaya çıktığı için, kendisini daha çok değerler alanında gösterir ki, böyle, değerler ala­nında belirli bir değer düzenine sahip olmayan fertler arasında sağlıklı ilişkilerin beklenmesi mümkün değildir.

İnsan hayatı, çevresi ile ”bir mübadele muamelesinden ibarettir. “Bu mübadelenin bir tarafında ferdin kuvve-i batması, bir tarafindan da ha­ricindeki muhitin kuvve-i batması vardır. İşte bu iki kuvvetin tezahûründeki ahenk ile mübadelenin devamı sayesinde hayat mümkün ol­duğu gibi, bunların tezad ve teaküsûnden o ahengi ihlal ve o hayatı imha eden cidal husule gelir. Cidal o mübadeleye hakim olan kanunların ihlâlinden neş’et eder. Zaferde o kanunların hakimiyeti ile mübadele mu­amelesinin salahini temin içindir. Binaenaleyh bütün fesad o ikilikten münbais olduğu gibi, bütün salah da o vahdete medyundur.16

Bu noktada, fertlerin iradeleri ile teslim oldukları değer sistemi temel bir fonksiyonu üstlenir. Eğer bağlanılan değerler, kendi içinde bir vah­dete, bir insicama sahip değilse, ferdin kendi ruhi vahdeti tehlikeye dü­şeceği gibi, böylesi fertlerden müteşekkil bir topluluktan da cemaat ol­ması beklenemez. O halde bağlanılan değerlerin keyfiyeti, sağlıklı bir cemaatin ortaya çıkabilmesi, belirli bir insicama sahip değerler sistemine bağlıdır. Peki bu değerler sisteminin kaynağı ne olmalıdır?

V

Hamdi Yazır bir çok alternatifi ele alır. Bu alternatiflerden birisi, haz­cılık (hedonizm) olarak bilinen, “ferde haz veren, iyidir” prensibinin en yüksek iyi olduğunu savunan yaklaşım şeklidir. Hamdi Yazır’a göre, hazzı en yüksek değer olarak kabul edenlerin unuttukları temel nok­talardan birisi, bu yaklaşım şeklinin, genel geçer olma özelliğinin ol­mayışıdır. Böyle bir yaklaşım şekli, cemaatleşmenin temelini oluş­turamaz. Zira, bana haz veren herhangi bir davranış, başka birisini rahatsız edebilir hatta, başkalarına zulm olabilir. Böyle bir yaklaşım şekli, tamamen ferdiyetçi ve buna bağlı olarak indi olarak kalmak zo­rundadır.

Diğer taraftan, sadece insanlara fayda verenin, en yüksek iyi ol­duğunu kabul etmek de, kendisi ile birlikte belirli bir individualizmi bir­likte getirir. Hamdi Yazır’ın faydacılığa yönelttiği en ciddi tenkid, fay­dacılığın, genel olarak faydanın kendisini amaçlamaları, hakikati veya doğruyu gerçekleştirmeyi hedef olmaktan çıkarmaları şeklinde.17

Özellikle hazcılık, temel olarak, insana haz verenin iyi olduğunu sa­vunduğu için ve faydacılık çıkan ön plâna çıkardığı için, insanın vah­detini sağlamaktan çok uzaktırlar. Her şeyden önce şu anda bana haz verenin, daha sonra benim aldığım hazla mukayese edilemeyecek kadar elem vermeyeceğini kim garanti edebilir? Diğer taraftan, insan, sayısız haz alma imkânına sahiptir. Buna göre, her haz, kendine göre tatminini bekleyeceği için, bir anlamda, insanın neyi yapması gerektiğini, kendi iradesi değil, tabii ihtiyaçları tayin etmiş olacaktır. Bütün bu ve daha zik­retmediğimiz bir çok durumlar, insanı ister istemez, ahlakî imperatifler açısından belirli bir şişkin İçine sokacaktır.

Diğer taraftan, faydacılık ilke olarak, çıkarlarla alâkalı olduğu için ve insanların çıkarlarının farklı ve hatta birbiri aleyhine bir durum ar- zettikleri için, faydacılığın insanları götüreceği nokta, ferdî plânda ol­masa bile» içtimâi plânda yine belirli bir kargaşa, bir çatışmadır.

Bütün bu söylenenlerden ortaya çıkan, Hamdi Yazır’ın, bir top­luluğun cemaat olma vasfını kendisine bağlanmakla kazanacağı değerler sisteminden, üç temel şartın gerçekleşmesini beklediğidir: birincisi, hayr ile menfaatin birbirine bağlanması (daha başka bir ifade ile, öyle im- peratiflere sahip olmalı ki, onlara göre davrananlar bununla aynı za­manda kendi menfaatlerini de gözetsinler), İkincisi kognitif olması ve ûçûncûsû genel geçer olabilmesi.

VI

Hamdi Yazır, insandaki değerle ilgili hükümlerin ortaya çıkmasını in­celerken, biraz yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, onlan diğer primer ‘‘kog­nitif’ hükümlerden ayırmaz. Aslında hüküm derken kastedilen şeyde sü­rekli olarak iradenin bir müdahelesi söz konusu olduğu için, insanın verdiği diğer hükümlerde hata etmesi mümkündür. Bu imkan, sadece ihbarî denilen, doğrulanması ve yanlışlanması mümkün olan ifadeler için değil, aynı zamanda değer ifade eden ifadeler için de geçerlidir.

İyinin ve kötünün ne olduğunu tartışırken, önce iyi ve kötü hakkında bir tasavvura sahip olma imkânı üzerinde durmak gerekir. Nasıl oluyor da biz, bazı davranışların iyi bazılarının da kötü olduğunu dü­şünebiliyoruz? Hamdi Yazır bu soruyu, insanın kendi hayatında bizzat yaşadığı tecrübelerle izah etmeyi dener. Ona göre, biz, eğer bazı şey­lerden elem, bazı şeylerden haz duymasaydık, iyi ve kötü hakkında bir tasavvurumuz olamazdı. Ancak oldukça mühim bir noktaya burada dik­kat çekmek gerekir: Burada söz konusu olan bir değer kaynağı olarak haz ve elem değil, bir tasavvurun hissi temeli olarak haz ve elem. İşte bu noktada Hamdi Yazır, hazcılıktan ayrılır. “Şu âlemde insanlık elem ve ce­fadan, ibtüa ve iztırabdan başka bir şey görmese idi, lezzet, saadet, hayır mefhumlarım bilemez, insanlar içinde hiç bir nikbin bulunamazdı. Aynı za­manda insanlar zevk ve sefadan, muaveffakiyet ve muzeffariyetten başka bir şey görmeselerdi, bedbahtlık, serr mefhumları tevekkün etmez ve hiçbir bedbin görülemezdi,. Elem ve lezzet, bütün zihayatta müştereken icray-ı tesir ediyorlar. Diğerlerinden fazla olarak, insanlarda yalnız hadisatın kendileri değil, tasavvurları da müessir oluyor; tasavvuru elem bir elem, tasavvuru lezzet de bir lezzet oluyor. Bu suretle insanlar zevk içinde mûteellim, alam içinde mütelezziz bile olabiliyorlar*¹⁸.” Eğer insan sadece haz ve elem duymaktan başka bir şeye sahip olmasaydı, o zaman, belki hazcılara hak vermek gerekecekti. Halbuki insan sadece anı yaşamıyor; yaşanan an bile ne geçmiş zamandaki tecrübelerden bağımsız olarak gerçekleştiriyor ve ne de istikbale yönelik beklentilerden bağımsız olarak. Her insan, davranırken, hem hafızasına istinad ediyor hem de belirli bazı umutlarını da, belki hafızasına da dayanarak, nazarı dikkate alıyor. O halde hazcılığı savunanların, bu savunmalarının arka plânında, insanın yanlış bir tarifi yatıyor gibi gözüküyor.

Hamdı Yazır, insan çıkarlarını gerçekleştirmek konusunda ilgisiz olan bir değer sisteminin, irrealist olacağını ifade ederek, saf bir ah­lakçılığın. pratikte tatbik olunma imkânı olmadığını söylüyor. Ona göre, ferdi ve içtimai vahdeti temin edecek olan değerler sisteminin, ahlâkîlikten taviz vermesi sözkonusu olamaz. Ancak bu tavizsizlik, fayda arayışından da uzak durmak anlamına gelmez. Bu ikisi arasındaki den­genin sağlanmış olması gerekir, ki bu sadece İslâm’da gerçekleşmiştir. İslâm, bir taraftan insanlardan Allah Teâlâ’nm emir ve nehiylerine göre hayatlarını düzenlemelerini ister. Bir işi sırf Allah istediği için yapmak, İslâm’ın ahlâkî tarafıdır, Hamdi Yazır’a göre. Ancak, eğer sırf bunun için bazı davranışların gerçekleştirilmesi sözkonusu olsaydı, emir ve ne- hiylerin, bir anlamda hikmetten mahrum olması demekti ki, bunun diğer anlamı onların hepsinin abes olmasıdır. Durum tam aksinedir: Allah Teâlâ, insanlardan bazı şeyleri yapmasını istemişse, bu istek mut­laka insanların faydasına olan bir istektir. Burada, faydanın iki türünü birbirinden ayırmak gerekir: Kısa sürede ortaya çıkan faydalar ve uzun vadede ortaya çıkan faydalar19. Diğer taraftan bu değerler sisteminin ûniversal geçerliliğinin garantörü, dayandığı iradenin, ilahi irade ol­masıdır.

Kısaca ifade etmek gerekirse, fertte önce, bütün değerlerin kaynağı olarak Allah Teâlâ’nın emir ve nehiylerini kabulle başlayan vicdanı vah­det, bu tavrın toplumu teşkil eden diğer fertlerde de yaygınlaşması ile birlikte, formel bir anlaşmaya ihtiyaç hissetmeden, kendiliğinden oluşan cemaatin içtimai ruhunu ve içtimâi misakını teşkil eder.20

Son söz olarak, işaret etmek istediğim, Hamdi Yazır’ın, diğer alan­larda olduğu gibi, sosyal felsefe alanında da, gerçekten şaşırtıcı bir in­sicama sahip olan düşünce şeklinin, bugün yaşayan müslümanlara şu veya bu nedenle kaybedilen, bir taraftan mazisi ve istikbali ile diğer ta­raftan da içinde yaşanan hali ile, gerçeklikle teması yeniden oluş­turmalarını kolaylaştıracak derinliğe ve zenginliğe sahip olduğudur. Hamdi Yazır’ın realist yaklaşımı, bugün bir çok mütefekkirin epeyce uzak olduğu, bir yaklaşım şekli olarak, bir çok mes’eleye yaklaşırken ne kadar da ihtiyaç hissettiğimiz bir yaklaşım şeklidir! Ancak, onun söy­ledikleri ile iktifa etmek, ki mazide yaşamak demektir, hiçbir zaman ye­terli değildir; kaldığı yerden devam etmek, ki bunun imkânını göstermek bu yazının asıl amacıdır, hem mümkün hem de istikbal vadedicidir. Ancak onun kaldığı yeri iyi tesbit etmek gerekir. Bu yeri tesbit etmek için, Hamdi Yazır düşüncesinin, hem içinde yaşadığı şartlarla mü­nasebeti açısından tasvir eden hem de onun mazi ve hah ile olan bağ­lantısını ortaya çıkarmayı hedefleyen, çok yönlü bir araştırılmasının ya­pılması zarurîdir. Zira Hamdi Yazır, kendi mazimizin, hiç değilse tefekkür noktasında, tecessüm ettiği, bugün anlaşılması bile “zorlar” ara­sına dahil olmuş, asrımızın büyük zirvelerinden biridir.21

Elmalılı M. Hamdi Yazır Sempozyumu

4-6 Eylül 1991 : sempozyum

Dipnotlar:

1.Sosyal Felsefe derken kısaca, toplumsal hayatın imkânı ve uyumlu bir toplumun nasıl olması gerektiği konusunda, şu veya bu oranda gerçeklikle bağlantılı düşüncelerini kastediyorum.

2.Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, (İstanbul ?), Eser Yayınlan, 1979, (10 cilt) cilt 1, s. 533 (Bundan Sonra Kısaca HDKD 1, II… V Vs. şeklinde kı­saltacağım).

3.Veya aynı şeyi ifade etmek için kullanılan başka bir ifadeyi söylemekle: Merhaba, Selâm, iyi günler vs.

.4Biz Türkiye’de yaşayan insanları düşündüğümüz için böyle bir misali tercih ettik. Bir Alman, selâm verme davranışını, kendi dilinde benzer bir anlama sahip olan bir ifadeyi söyleyerek gerçekleştireceği gibi, bir Fransız veya bir Amerikalı’nın ifadesi daha farklı ola­caktır. Burada söz konusu olan, kültürel farklılıkların ötesindeki benzerliklerdir.

5.Sosyolojik olarak, bir toplumda, bunları söyleyerek selâmlaşmanın ger­çekleştirdiğini söylemek yeter. Bizim için, belirli bazı hareketlerin, nasıl belirli anlamlar için kullanılabildikleri ve bunun karşıdaki insan veya insanlar tarafından, kastetildiği şekilde an­laşılması mümkün oluyor sorusu söz konusudur.

6Lisanın gerçeklikle ilgisi meselesi, klasik İslâm tefekkürünün, temel konulan ara­sındadır. Bu mesele, bir taraftan, dilin kökeni ile ilgili olduğu gibi diğer taraftan mevcut bir dili kullananların, birbirleri ile anlaşmasının keyfiyeti şeklinde, özellikle, Beyan ve Mani de­nilen ilimlerin konusunu teşkil etmektedir. Bak HDKD I, s. 308-312.

7.Bu vasıtanın nasıl olup da ortaya çıktığı sorusu, oldukça ciddi bir sorudur Hem İslâm tefekküründe hem de modern Batı tefekküründe üzerinde epeyce kafa yoranlar bulunmuştur Bu konu her ne kadar ehemmiyetlı olsa da, bu yazmm konusu açısından ikinci deremde bir önemi haizdir. Bundan dolayı bu konuyu başka bir vesile ile ele almak istiyorum.

8.HDKD I. .. 31, -Yani lisan Ademin eseri hilafeti değil,sebebi hilafetidir.

9.HDKD I, s. 110.

10.Böyle birbirleri ile çelişen farklı değerlere inanan fertlerin zihnî yapısını ifade etmek için, Hocam Mehmed Aydın “çatlak kafa” tâbirini kullanırdı.

[11] H. Yazır Istırâbât-i Beşerin Sebebi Şirktir. Sebilü’r-Reşad, cild 25, adet, 35, s. 162.

[12] Alman Sosyologu Max Weber’de, 1919’da verdiği bir konferansta, Şirk kavramını Hamdı Yazır’ın kullandığı anlama yakın bir şekilde kullanmaktadır. Weber’in kullandığı “Batı Müşrikliği” (Okzidentaler Politheismus) ile kasettiği kapitalizmin gelişmesi ile birlikte Batı toplumu içinde ortaya çıkan değer sistemlerindeki çeşitlik ve bunlara dayalı çatışma po­tansiyeli, daha sonra, özellikle Frankfurt Okulu Mütefekkirleri tarafından, farklı isimler al­tında da olsa devam ettirilmiştir. Max Weber, Wissenchaft als Beruf, s. 604 vd. (Ge- sammelte Aufsâtze zur Wissenschaftslehre, Mohr, Tübingen, 7. baskı, 1988 içinde, s 582- 613) ve Jungen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Suhrkamo Frankfurt/ Main, 4. bask. 1987, cilt I, s. 333-345. Habermas da kapitalizm tenkidinde ^Yk kavramını  kullanmamakla bırlikte değer sistemlerinın farklılaşması birbirlerinden baâimsalasmasmTve bunun ortaya çıkardığı çatışma potansiyelini, Max Weber’den alın nün.TnZn.Z . fuM mektedir. Ben şimdilik, bu benzerliğe işaret elekle yehnmek dumSûnd^m

[13] Konuyu ele almadan önce Max Weber’in, Stuart Mill’e ait olarak zikrettiği bir gö­rüşe temas etmek istiyorum. Weber’in ifadeleri şöyle: “Felsefesini övmek istemediğim ih­tiyar Mili’e bir konuda hak vermek durumundayım: Eğer saf tecrübe’den hareket edilirse, müşrikliğe ulaşılır (a.g.e. s. 603) Bilimsel olarak, Fransız kültürü ile Alman kültürünün han­gisinin diğerinden üstün olduğunu nasıl gösterileceğini bilmiyorum. Ama özellikle bu alanda muhtelif tanrılar çatışma halinde, hem de ebedi bir çatışma bu! Aslında eskiden, laikleşmemiş dönemde tanrıların yaptığı bu çatışma, isimler değiştirmiş olmakla birlikte, bugün laikleşmiş ilahlar arasında cereyan ediyor, (s. 604)

[14] Bu konuyu biraz teferruatlı olarak, başka bir yazıda ele aldık. Bak. T. Görgün, H. Yazır’ın bilgi teorisi, (yer ve sayfa no’su verilecek)

[15] Sebilü’r-Reşad, a.g.makale, s. 163.

(16) A.g.m. s. 162.

(17) H. Yazırı ahlâk felsefesi üzerinde durulması gereken mühim konulardan biridir Her ne kadar, hayrın (veya iyinin) tarifi ve insanın pratik hayatındaki rolü  yakinen alâkalı olsa da, nisbeten kısa bir yazı içinde ancak bu kadar yer vermek mümkün.HYazır’ın. ahlâk felsefesini, başka bir vesile ile inşaallah tefefrüatlıca ele alırız.

[18] Hayat ve Ubudiyet, Sebilü’r-Reşad, c. 25, adet, 234 s 145

[19] Bana öyle geliyor ki H. Yazır, felsefe tarihinin kavranılan ile konuşacak olursak Kant ın yaklaş_{lml l}le pragmatizm arasmda belirli bir orta yo) teklif etmeye çalıyor Bak.Hamdi Yazır,Hz.MUHAMMED (S.A.V) Dini: İslam, Sebilü’r-Reşad, cilt 17

[20] Iztırabat-ı Beşerin, Sebilü’r-Resad s.162.vd.^Bu.^konunun teferruatı için bak.HDKD 1,S.110 vd. Aslında buradan itibaren Hamdı Yazır’ın iktisat ve siyaset felsefesini de ele almayı arzu ederdim. Ancak bu iki oldukça mühim iki konuyu da, başka bir vesileye te’hir etmek durumundaydım.

(21) Bu yazı, adından da anlaşılacağı gibi, Hamdi Yazır’ın sosyal felsefesine bir giriş ni­teliğindedir. Hamdi Yazır’ın sosyal felsefesinin derli toplu bir şekilde ortaya konulması, bu yazının amacı değildir.