Hakikati İdrak Dereceleri

 

Gazzâlî

[2]

çev. Mahmut Kaya

Otobiyografisi ve telif hayatıyla İslam düşünce geleneklerinin önceliklerine ve birikimlerine yön verme amacını taşıyan Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) külliyâtı içerisinde Mişkâtü’l-envârın farklı bir konumu vardır. Bu risale bir yandan İhyâu ulûmi’d-dîn’i yazmış bir zihnin derinleşmeye devam eden entelektü­el ilgisini yansıtırken, bir yandan ömrü boyunca hesaplaştığı felsefî mirasın onun perspektifinde bulduğu sentezi ortaya koyar. Nur kavramının merkeze alındığı Mişkâtul-envâr metnine göre “Gerçek Nur” âlemin ilkesidir. Gazzâlî, bu nurun varlığını ispat eden bir tutum içerisinde olmayıp onun varlık tarzını anlatma amacı güder. İlk olarak muhatabının dikkatini açıkça görülen ışıktan duyularla algılanamayan bir nura yükselten Gazzâlî, böylece nur kavramını soyutlaştırır. Nurun insanın varlık yapısı açısından bu şekilde soyutlanması, insanın sonlu ve sonsuzu algılamasını, perdelerin ve kayıtların ötesine geçe­rek oluşun sırlarına ve hakikatlerine ermesini, nihayetinde Allah ile irtibatını doğrudan idrak etmesini sağlayan bir akıl nuru fikrine temel sağlar. Bu nok­tada akıl, bireysel bir yeti olarak kendine yeterli bir bütün biçiminde düşü­nülmediği gibi akıl nurunun varlık bakımından yetkinleşmesi İlâhî kelâmın peygamber vasıtasıyla ulaşmasına bağlanır. Böyle bir aşkın nur tasavvuru ortaya koymak, Gazzâlî’nin anlatımında hem meleklerin bulunduğu yüce bir âlem hem de sâliklerin nefslerinin yükseldiği üstün bir mertebe olarak “me­lekût” kavramını gündeme getirir. Görünür dünyayı melekûtun eserlerinden biri, hatta onun sönük bir gölgesi sayan Gazzâlî, ilk nura uzaklık ve yakınlığa göre bir varlık ve bilgi hiyerarşisi öngörecek şekilde konuyu işler. “Melekût” kavramı, Allah’a yükselişin insanda açığa çıkaracağı dönüşümü anlatma­ya imkân verdiği kadar insanın kavrayış düzeyleriyle varlıktaki derecelilik arasında bir süreklilik ilişkisi kurmaya da imkân verir. Varlıkta derecelilik olduğu düşüncesi, yalnızca tek bir nurun bulunduğu ve diğer nurların eğre­ti sayılması gerektiği, nurun ilk kaynağına yükseldikçe söz konusu birliğin bilgide kendini göstereceği düşüncesini doğurur.

Varlık niteliğinin özden kay­naklanmasıyla başkasından kaynaklanması arasındaki ayrım, nurların nuru olarak Allah’ın yegâne hakikat, “Allah’tan başka” her şeyin ise mecaz olduğu kabulünü güçlendirir. Bu noktada, artık “O’ndan başka ilâh yoktur” ifadesi “O’ndan başka o yoktur” anlamına gelecek şekilde okunur. Gazzâlî’ye göre söz konusu hakikat teorik bir çabanın getirisi değil, miraç esnasında bizzat müşâ- hede edilen bir niteliğe sahiptir. Böylece varlıktaki birliğin tecrübesi olarak vecd ve vahdet halleri konunun odak noktası haline gelirler. Nitekim Gazzâlî, sûfîlerin şathiye sayılmış deyişlerini de bu bağlamda değerlendirerek tasav- vufî tavrın hakikat arayışı açısından bir referans çerçevesi sağladığını ortaya koyar. Arifler mecazdan hakikate yükselerek miraçlarını tamamladıkların­da varlıkta Allah’tan başka bir şey olmadığım görmüşlerdir. Bu vurgu, Gaz- zâlî’nin Allah’a yöneliş bakımından varlık ve bilgiyi bir deneyim alanı olarak konumlandırdığım ortaya koyar. [M. Nedim Tan]

Bilmelisin ki, melekût âleminin yanında şehadet âlemi öze nispetle kabuk, ruha nispetle suret ve kalıp, nurun yanında karanlık ve yükseğin yanında alçak gibi kalır. Bunun için melekût âlemine “ulvî, ruhanî ve nuranî” âlem denilmiştir. Onun karşısında ise süflî, cismanî ve karanlık âlem [durumundaki şehadet âle­mi] bulunmaktadır. Ulvî âlem derken, bizim gökleri kastettiğimizi zannetme; şehadet âlemi ve duyu açısından gökler yüksek ve yukarıdadır ve onları algıla­ma konusunda hayvanlarla [insanlar] ortaktır. Kula gelince, yeryüzü ve gökler onun açısından başka bir şekle dönüşmedikçe melekûtun kapısı ona açılmaz, melekût âlemine ait hale gelmez. Bu durumda duyu ve hayal kapsamındaki her şey o kişi açısından onun yeryüzüdür ve gökler de bu kapsamda değerlendirilir, çünkü duyu gücünün [ulaşamayacağı kadar] yüksek olan her şey onun göğü du­rumundadır. Rubûbiyet huzuruna yakın olmak amacıyla ilk defa yola çıkan her sâlik için işte bu ilk miraçtır. Hâlbuki insan, aşağıların en aşağısına atılmıştır ve oradan yükselerek en yüce âleme kadar çıkar. Meleklere gelince, onlar melekût âlemini oluşturmaktadırlar ve Kuddûs’ün huzurunda bulunup oradan aşağıda­ki âlemi denetlemektedirler. Bu nedenle Rasûlullâh (s.a.s.) “Allah mahlûkatı karanlıkta yarattı, sonra onların üzerlerine kendi nurunu akıttı”^[1] ve “Allah’ın, insanların yaptıklarım, onlardan daha iyi bilen melekleri vardır”^[2] buyurmuştur.

Peygamberlerin miracı en son mertebeye ulaşınca ve orada aşağıyı gözetip yukarıdan alttakilere bakınca, aynı şekilde kulların kalplerinden de haberdar olurlar ve bunlar sayesinde gayb kapsamındaki bazı bilgilere muttali olurlar. Çünkü melekût âleminde bulunan kimse Allah’ın huzurundadır. “Gaybın anah­tarları O’nun nezdindedir” (En‘âm 5:59), yani şehadet âleminde var olanların sebepleri O’nun nezdinden iner. Çünkü şehadet âlemi o âlemin bir eseridir. Şah­sa göre gölge, ağaca göre meyve, sebebe nispetle sebepli [ne ise melekût âlemi yanında şehadet âlemi de öyledir]. Sebepli varlıkları bilmenin anahtarı yalnız sebeplerde bulunur. Böylece şehadet âlemi melekût âleminin bir temsili olmak­tadır. İleride kandilliği (jnişkât), lambayı ve [zeytin] ağacım izah ederken gele­ceği üzere, sebepli sebebin paralelinde yer almak durumundadır ve [sebeplinin sebebin] taklidi oluşu, yakın veya uzak bir tür taklitten ibarettir. Şu an için bu çok derin bir konudur. Onun gerçeğinin künhüne vâkıf olan kimseye, Kur’ân’da zikredilen temsillerin hakikati kolayca açıklık kazanır.

Nurun hakikatine dair bir incelik: Deriz ki, kendim ve başkasım gören her şey “nur” adım almaya lâyıktır. Bu kapsamda kendini ve başkasım görmekle birlikte kendisi vasıtasıyla başkası görülen şey, başkasına hiçbir etkisi olmaya­na nispetle “nur” ismini almaya daha lâyıktır. Hatta nurlarım başkasım akıttığı için ona “aydınlatan çerağ” demek daha da münasiptir. Bu, peygamberlere özgü kutsal ruhta bulunan bir özelliktir. Çünkü türlü türlü bilgiler {maârif) onun vasıtasıyla yaratılmışlara taşar. Bu sayede Allah’ın, Hz. Muhammed i (a.s.) “ay­dınlatan çerağ {sirâcen münira) (Ahzâb 33:46) diye nitelemesinin sim anlaşılır. Bütün peygamberler birer çerağdır, âlimler de öyledir. Lâkin aralarındaki fark sayılamayacak kadar [çoktur].

İncelik: Eğer görme nurunun kendisinden faydalandığı şeyi “aydınlatan çe­rağ” olarak isimlendirmek uygun düşüyorsa, çerağın kendisinden [nur] aldığı şeye kinaye yoluyla “ateş” demek uygun olacaktır. Aslında bu yeryüzü çerağları nurlarını] ulvî nurlardan alırlar. Peygamberlere özgü kutsal ruhun yağı ise neredeyse kendisine ateş değmese dahi ışık verir. Lâkin ateş değince nur üstüne nur olur. O halde yeryüzündeki ruhların, İlâhî ve ulvî ruhtan kaynaklanmış olması daha uygundur ki, Hz. Ali ve Hz. Abbâs’ın (r.a.) “Allah’ın, yetmiş bin yüzü, her yüzünde yetmiş bin ağzı ve her ağzında yetmiş bin dili bulunan bir mele­ği vardır; hepsiyle Allah’ı teşbih eder”^[3] sözünde tavsif ettikleri işte bu ruhtur. O, bütün meleklere mukabildir ve kıyamet günü “Ruh ve melekler saf saf olup durduğu gün” (Nebe’ 78:38) buyrulmuştur. Yeryüzündeki çerağların [nurlarını] bundan almış olduğu düşünülürse bunun misali “ateş”ten başkası olamaz. Buna da ancak Tür tarafında rastlanır.

İncelik: Yeryüzü nurlarının kendisinden kaynaklandığı göksel nurlarda, birinin diğerinden nur alması şeklinde bir sıra düzeni söz konusuyla, ilk kay­nağa en yakın olan, mertebe bakımından en üstte bulunduğu için “nur” ismine en lâyık olan odur. Bu sıra düzeninin şehadet âlemindeki bir örneği ancak ay ışığının bir evin duvarındaki delikten duvara asılmış aynaya vurup oradan kar­şısındaki diğer duvara yansıyarak, buradan da yere yönelip orayı aydınlatması varsayılmadıkça algılanamaz. Bilirsin ki, yerdeki ışık duvardakine, duvardaki aynadakine, aynadaki aya, aydaki de güneşe tâbidir, çünkü ayın ışığı güneşten kaynaklanmaktadır. Bu dört ışık, üstünlük ve mükemmellik derecesine göre sı­ralanmıştır. Her birinin bilinen bir yeri ve ötesine geçemeyeceği kendine özgü bir derecesi vardır. Bilmelisin ki, iç bakış sahipleri (erbâbu’l-basâir) için melekû- ta ait nurlar da böyle bir sıra düzenine göre var olmaktadırlar. [Hakikî Nur’a] yakın olan, en son nura en yakın olan bu varlıktır. Bu bakımdan İsrâfil’in rütbe­sinin Cebrâil’inkinin üstünde bulunması uzak bir ihtimal değildir. Onlar içinde, bütün nurların kaynağı durumundaki Rubûbiyet huzuruna yakın bir mertebede bulunduğu için daha yakın olan da vardır. Onlar içinde daha aşağı mertebede olanlar da vardır ve onlar arasında sayılamayacak kadar [çok] mertebe bulun­maktadır. [Bu noktada] bilinen [tek şey], onların çok sayıda olduğu ve kendi konum ve sıralarında bir düzen içinde bulunuyor olmalarıdır. Nitekim onlar kendilerini şöyle diyerek nitelemişlerdir: “Biz orada sıra sıra dururuz ve Allah’ı teşbih ederiz” (Sâffât 37:165-166).

İncelik: Nurların bir sıra düzeninin olduğunu anladınsa, bilmelisin ki, bu sıra düzeni sonsuza kadar böylece sürüp gitmez. Aksine bu sıra düzeni, ilk kay­nağa yükselir ki, O nur, kendisi için ve kendisiyledir. Başkasından O’na nur gel­mez. Bütün nurlar sıra düzenine göre O’ndan doğar. Şimdi sen bir bak, nurunu iğreti olarak başkasından alıp aydınlanan mı nur ismini daha çok hak etmekte, yoksa zâtında aydın olan ve kendinden başka her şeyi aydınlatan mı?! Artık bu hususta gerçek bence sana gizli değildir. Bu sayede sen, “nur” ismine en lâyık olanın en son ve en yüce nur olduğunu, O’nun üstünde hiçbir nur bulunmadığım ve başkalarına nurun O’ndan indiğini iyice anlamış oldun.

Hakikat: Hatta hiç çekinmeden derim ki, tik Nur’dan başkasına adını vermek sırf mecazdır. Çünkü O’ndan başka her şey, özü itibariyle dikkate alınırsa nura sahip değildir, onun aydınlığı başkasından iğreti olarak alınmış olup iğreti olan aydınlığının özü itibariyle sürekliliği bulunmamakta, bilakis başkası sayesinde var olmaktadır. İğreti olarak alınanın iğreti olarak alana nispeti ise sırf mecazdır. Görmüyor musun, bir kimse iğreti olarak elbise, at, binek ve eyer alıp emaneten verenin onu bindirdiği sürede ve onun için belirlediği sınırlar dâhilinde bunlarla dolaşsa, bu kişi gerçek anlamda mı mecazen mi zengindir? Emanet veren mi zengindir, emanet alan mı? Hayır, iğreti olarak alan, önceden olduğu gibi, özü itibariyle fakirdir. Asıl zengin ise emanet edip veren, gerisin geriye de çekip alan kimsedir. O halde Gerçek Nur, yaratma ve yönetme (emr) kudretine sahip olandır. Öncelikle aydınlatma O’ndan kaynaklanır ve ikinci olarak O’nunla devam eder. Bu ismin gerçekliği ve onu hak etme noktasında O’na ortak olabile­cek hiçbir şey yoktur. O’nun bu [nur] ismiyle isimlendirilmesi ve bu isimlendir­me dolayısıyla üstünlüğü, uşağına (abd) mal verip sonra ona “mal sahibi” diyen beyin (mâlik) durumuna benzer. Uşak açısından işin aslı açıklığa kavuşunca, kendisinin de malının da tek sahibi, mülkünde asla ortağı bulunmayan beyidir.

Hakikat: Nurun açığa çıkma ve açığa çıkarmadan ibaret olduğunu ve bunun mertebelerini anladıysan bilmelisin ki, yokluğun gizliliğinden daha koyu bir ka­ranlık yoktur. Karanlığa “karanlık” denmesinin sebebi, bakışların ona ulaşama­masıdır, çünkü o, özü itibariyle var olduğu halde bakan açısından var hükmünde değildir. O halde ne başkasından dolayı ne de özü itibariyle var olan şey, karanlı­ğın son noktası olmayı nasıl hak etmesin ki?! Bunun karşısında ise varlık vardır ki, o nurdur. Özü itibariyle açığa çıkmayan bir şey, başkasından dolayı da açığa çıkmaz. Varlık, özü itibariyle [var olan] ve başkası dolayısıyla [var olan] şeklinde [iki] kısma ayrılır. Varlığı başkasından kaynaklananın iğreti bir varlıktır ve özü itibariyle varlığım sürdürmesi söz konusu değildir. Bilakis o şey, özü itibariyle değerlendirildiğinde sırf yokluktur. O, sadece başkasına nispetle vardır. Bu ise iğreti alınan elbise ve zenginlik örneğinde öğrendiğin üzere, gerçek bir varlık de­ğildir. O halde gerçek nur Yüce Allah olduğu gibi gerçek varlık da Yüce Allah’tır.

Hakikatler hakikati: Arifler buradan hareketle mecaz çukurundan hakikatin zirvesine yükselir ve miraçlarını tamamlayarak nihayet gözle görür derecesindeki bir müşâhede ile varlıkta Yüce Allah’tan başka hiçbir şeyin bulunmadığını ve O’nun zatından (vech) başka her şey(in)helâke mahkûm [olduğunu)” (Kasas 28:88) anlarlar. Ayetteki “her herhangi bir vakitte helak olacak değildir, aksine ezelden ebede zaten helâk olmuştur ve başka türlü de düşünü­lemez. O’ndan başka her şey, özü itibariyle değerlendirildiğinde sırf yokluktur. Gerçek İlk’ten kendine ulaşan varlık itibariyle o var olarak görülür, ancak onun varlığı kendi özünde değil, onu var edeni izlemesi bakımındandır. Dolayısıyla var olan yalnız Yüce Allah’ın zâtıdır (vech).

Her şeyin, biri kendine, diğeri Rabbine dönük iki yönü (vech) vardır. O şey, kendine dönük yüzü itibariyle yok, Allah’a dönük yüzü bakımından vardır. Öy­leyse Allah ve O’nun zâtı dışında var olan bir şey yoktur. Dolayısıyla Allah’ın zâtından başka her şey ezelden ebede helâke mahkûmdur. Bu varlıkların, Yüce Allah’ın “Bugün mülk (hükümranlık) kimindir? Bir ve Kahhâr olan Allah’ındır’’ (Gâfir 40:16) âyetindeki nidâsını işitmek için kıyamet gününü beklemelerine ge­rek yoktur. Aksine bu nidâ, onların kulağından hiç eksik olmaz. Onlar “Allah en büyüktür/daha büyüktür (ekber)” ifadesinden “O, kendisi dışındaki her şeyden daha büyüktür” manasını anlamazlar. Hâşâ, varlıkta O’nunla birlikte bir başka­sı yoktur ki, Allah ondan daha büyük olsun. Dahası, Allah dışındaki bir varlığın O’nunla birlikte bulunmasından değil, ancak O’na tâbi olmasından söz edilebi­lir. O’nun dışındaki herhangi bir şeyin varlığı ancak O’nu izlemek açısındandır. Öyleyse var olan sadece O’nun zâtıdır. O’nun zâtı bakımından “daha büyük” ol­duğunu söylemek imkânsızdır. Bilakis bunun anlamı, O’nun izafet ve mukayese bakımından daha büyük olduğunu söylemekten de büyüklüğünün künhünü pey­gamber olsun melek olsun O’nun dışmda herhangi bir kimsenin algılamasından da daha büyük olmasından ibarettir. Esasen Allah’ı gerçek anlamda yalnızca kendisi bilir. Zira her bilinen, bir şekilde bilenin hükümranlığı ve kuşatıcılığı altındadır. Bu ise O’nun şanına ve ululuğuna aykırıdır. Buna dair gerekçelendir­meyi Kitâbul-Maksadıl-aksâ fi me‘ânî esmâillâhi’l-hüsnâ’da anlattık.

İşaret: Arifler hakikat göğüne yükseldikten sonra, varlıkta Gerçek Bir den başkasını görmedikleri hususunda müttefiktirler. Ancak bu durum bir kısmında İlmî bilgi düzeyinde iken bir kısmında tecrübî bir hale dönüşmüştür. Artık çok­luk onlardan tümüyle yok olup gitmiş, sırf tekliğe dalmışlar, orada akılları başlarından gitmiş, afallamış gibi kalakalmışlardır. Onlarda ne Allah’tan başkasını ne de kendilerini hatırlayacak bir yer kalmamıştır. Onların nezdinde Allah’tan başkası yoktur, öyle sarhoş olmuşlardır ki, artık akıllan hükümranlığım yitirmiştir. İşte bu durumda onlardan biri “Ben hakkım (ene*l-hak), bir başkası “Kendimi tenzih ederim, şanım ne kadar büyük! (sübhânî mâ cfzame şe’nî)ve bir diğeri de “Cübbenin altında Allah’tan başkası yok (mâ fi’l-cübbe illallâh) demiştir. Aşıkların sarhoşken söyledikleri gizlenir ve anlatılmaz. Sarhoşluk hali hafifleyip Allah’ın yeryüzündeki terazisi olan akıl tekrar hükümran olunca, bu halin gerçek “bir olmak” (ittihâd) olmayıp sadece “bir olmaya” benzer bir durum olduğunu anlarlar. Bu durum, aşkın coşkusuna kapılan âşığın şu ifadesine benzer: “Seven ben oyum, sevdiğim o benim (ene men ehvâ ve men ehvâ ene)”(4) İnsanın ansızın aynayla karşılaşıp ona bakınca aslâ aynanın farkına varmaması imkânsız değildir. Bu kişi, gördüğü suretin, onunla özdeşleşen aynanın sureti ol­duğunu sanır. Kadehte şarabı görür, şarabı kadehin rengi sanır. Bu durum onda alışkanlık haline gelip ayağı yere sağlam basınca tevbe edip şöyle dedi:

Billur kadeh saf şarapla yarıştı

Bir benzeştiler ki, işler karıştı

Görünen şaraptır, nerede kadeh?

Şaraptan eser yok görünen kadeh(5)

“Şarap kadehtir” demekle “Şarap kadeh gibidir” demek arasında fark vardır. [Yaşanan] bu hal baskın duruma gelince, onu yaşayana nispetle bu hal “fenâ” [kendinden geçme], hatta “fenânın fenâsı” olarak isimlendirilmiştir. Çünkü o kimse hem kendinden hem de [yaşadığı] fenâ halinden geçmiştir. O durumda ne kendi bilincinin varlığının ne de kendi bilincinin yokluğunun farkındadır. Kendi bilincinin yokluğunun bilincinde olsaydı, kendine dair bilinci var olurdu zaten. Bu hale dalıp giden kimseye nispetle o, mecazen “bir olma” (ittihâd) veya hakiki anlamıyla “birleme” (tevhîd) olarak isimlendirilmektedir. Bu hakikatlerin öte­sinde nice sırlar vardır ki, onlara dalmak uzun sürer.

Sonuç: Belki de sen O’nun nurunun göklere ve yere nispet ediliş yönünü; dahası, zâtı itibariyle O’nun “göklerin ve yerin nuru” oluş şeklini bilmek istiyor­sun. O’nun nur olduğunu, O’ndan başka bir nur bulunmadığım, O’nun hepten nur ve külli nur olduğunu bildikten sonra bu hususun sana gizli kalmaması gerekir. Çünkü nur, kendisiyle varlıkların açığa çıktığı şeyden ibarettir. Bunun ötesinde nur, kendisiyle ve kendisi için açığa çıkandır. Bunun da ötesinde kendi­siyle, kendisi için ve kendisinden dolayı açığa çıkan bulunmaktadır. Bunlar için­den hakikî olan, kendisiyle, kendisi için ve kendisinden dolayı açığa çıkandır ve O’nun üstünde, kendisinden [bir şey] alıp yardım talep ettiği bir başka nur yoktur. Bilakis [nur], O’nda özünde, özünden [ve] özü için olup başkasından değil­dir. Ardından sen bildin ki, ilk Nur’dan başka bununla nitelenen başka bir şey yoktur. Ayrıca anladın ki, gökler ve yer o nurun iki tabakasından kaynaklanan bir nur ile doludur. Bununla dış göz ve iç gözü, yani duyu ile aklı kastediyorum.

Dış gözle ilişkili nura gelince, göklerdeki yıldızlar, güneş ve ayda; yeryüzün- deki her şeyin üzerine yayılmış olan ve özellikle baharda çeşitli renklerin ken­disi sayesinde ortaya çıktığı ışınlarda ve her halükârda hayvanlar, madenler ve [diğer] varlık türlerinde gördüğümüz şeydir. Eğer o olmasaydı, renkler ortaya çıkmaz, hatta varlıklarından bile söz edilemezdi. Ayrıca duyu açısından açıklık kazanan diğer şekiller ve miktarlar da renklere bağlı olarak algılanmaktadır ve renkler olmadan onların algılanmaları düşünülemez.

Aklî ve manevî nurlara gelince, yüce âlem onunla dolu olup o, meleklerin özünü oluşturmaktadır. Aşağı âlem de [öncelikle] hayvani ve sonrasında İnsanî canlılıktan ibaret olan o nurla doludur. Yüce âlemin düzeni meleklere özgü nur­la ortaya çıktığı gibi, aşağı âlemin düzeni de insana özgü aşağı derecedeki nur sayesinde ortaya çıkmaktadır. Yüce Allah’ın “O sizi yeryüzünde yarattı, orada yaşamanızı ve orayı yaşanır hale getirmenizi istedi” (Hûd 11:61), “Onları yer­yüzünde mutlaka hâkim kılacak” (Nûr 24:55), “Sizi yeryüzünün halifesi yapan Allah” (Neml 27:62) ve “Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım” (Bakara 2:30) şeklindeki sözlerinin manası budur. Eğer bunu anladıysan, âlemin baştan aşağı göze ait dış ve akla ait iç nurlarla dolu olduğunu da anlamış oldun. Ardından ışığın lambadan yayılması gibi aşağı [âlemdeki] nurların da birbirinden taştığını (feyezan), lambanın peygamberlere özgü kutsal ruh olduğunu, lambanın nur­dan kaynaklamaşı gibi peygamberlere özgü kutsal ruhların da yüce ruhlardan kaynaklandığını, yüce [âlemdeki] ruhların da birbirinden kaynaklandığını ve aralarında konum itibariyle bir sıra düzeni bulunduğunu bilmiş oldun. Sonra bunların hepsi Nurlar Nuru’na, nurun ilk kaynağına ve kökenine yükselirler. O, hiçbir ortağı bulunmayan [ve] bir olan Yüce Allah’tır; diğer nurlar ise iğreti nurlardır. Hakikî olan yalnız O’nun nurudur. Her şey O’nun nurudur; dahası 0 her şeydir, hatta O’ndan başkasının bireysel varlığı (hüviyyet) sadece mecazîdir. O halde O’nun nurundan başka nur yoktur; diğer nurlar, özlerinden dolayı de­ğil, O’nu takip etmeleri bakımından nurdur. Zâtı olan her şeyin zâtı (vech) O’na yönelmiş ve O’ndan yana dönmüştür: “Ne tarafa dönerseniz Allah’ın zâtı (vech) . oradadır” (Bakara 2:115).

Öyleyse O’ndan başka ilâh yoktur, çünkü “ilâh”, ibadet ve tapınmak için yüz­lerin kendisine doğru yöneldiği şeyden ibarettir. [Buradaki “yüzler”] ile “kalple­rin yüzlerini” kastediyorum ki, onlar nurlardır. Hatta O’ndan başka ilâh olmadı­ğı gibi, O’ndan başka “o” da yoktur. Çünkü “o” (hüve) zamiri, nasıl olursa olsun. kendisine işaret edilen şeyden ibarettir ve O’ndan başkasına işaret zaten söz konusu değildir. Öyle ki, her ne kadar anlattığımız hakikatlerin gerçekliğinden habersiz olduğun için henüz bilmiyorsan da kendisine işaret ettiğin her şeyde aslında O’na işaret etmiş olmaktasın. (Zirai güneşin ışığına değil, güneşe işaret edilir. Varlıktaki her şeyin O’na nispeti, bu açık misal uyarınca ışığın güneşe nispeti gibidir.

O halde “Allah’tan başka ilâh yoktur” cümlesi avâmın tevhidi, “O’ndan başka ilâh yoktur” ifadesi de seçkinlerin (havâs) tevhididir. Çünkü bu daha tam, daha özel, daha kuşatıcı, daha hakikî, daha ince ve sahibinin sırf tekliğe ve sırf birli­ğe dâhil olmasında daha etkilidir. Yaratıkların miracının sonu teklik ülkesidir, onun Ötesine yükselecek bir yer yoktur. Zira yükselme ancak çoklukla birlikte düşünülür ki, o, yükselmeye kendisinden [başladığı] şeyi ve kendisine [doğru] yükseldiği şeyi gerektiren bir ilişkiden ibarettir. Çokluk ortadan kalkınca birlik gerçekleşir ve [artık bu noktada] ilişkiler geçersiz, işaretler yok olur; ne yükseklik ne alçaklık ne inen ne de çıkan kalır. Artık yükseliş de çıkış da imkânsızdır. En yücenin üstünde yükseklik, birlikle beraber çokluk, çokluğun ortadan kalkmasıyla birlikte de yükseliş söz konusu değildir. Herhangi bir durum değişimi olacaksa bu, dünya semâsına iniş şeklinde olur ki, bununla, yukarıdan aşağıyı denetlemeyi kastediyorum. Zira en yüce olanın üstünde daha yüce olan yoktur, onun [ancak] aşağısından [söz edilebilir].

işte bu, gayelerin gayesi ve hedeflerin sonudur; bunu bilen bilir, bilmeyen de inkâr eder. O, sanki saklı bir yapıdaki bilgi türünden olup O’nu Allah’ı hak­kıyla bilen âlimlerden başkası bilmez. Âlimler onu dile getirdiklerinde Allah ile aldananlardan başkası ona karşı çıkmaz. Âlimlerin “[Allah’ın] dünya semâsına inmesi, bir meleğin inmesinden ibarettir” demesi uzak bir ihtimal değildir. Âlim­ler bundan daha ötesini de düşünmüşlerdir (tevehheme). Nitekim tekliğe dalıp gitmiş biri, O’nun dünya semâsına inmesinden bahsetmiş ve bunun duyulan kullanmak veya organları hareket ettirmek şeklinde olduğunu [ileri sürmüştür]. Hz. Peygamberin (s.a.s.) “Kulağı ben olurum benimle duyar, gözü ben olurum penimle görür, dili ben olurum benimle konuşur”^[6] hadisi buna işaret etmektedir. Öyleyse kulağı, gözü ve dili O olduğunda, duyan, gören ve konuşan da O’ndan başkası değildir. [Hz. Musa’ya söylediği] “Hasta oldum, beni ziyaret etmedin”^[7] sözü de buna işaret etmektedir. İşte bu muvahhidin hareketleri dünya semasına,işitme ve görme gibi duyu güçleri de bunun üstündeki bir semâya, aklı da onun üstündeki bir semâya aittir. O [muvahhid], akıl semâsından yaratıkların miracının son noktasına doğru yükselir. Teklik ülkesinin tamamı yedi tabakadan oluş­maktadır. Onun ardından birlik arşına kurulur (yestevî) ve oradan göklerinin tabakalarını yönetir. Bazen ona bakan biri bu bakışını derinleştirerek mutlak olarak “Allah Âdem’i Rahmân’ın suretinde yarattı” der.^[8] Neticede bunun, tıpkı “Ben hakkım” ve “Kendimi tenzih ederim” ifadeleri, hatta Allah’ın Musa’ya (a.s.) hitaben dediği “Hasta oldum ziyaret etmedin” ile “Ben onun kulağı, gözü ve dili olurum” ifadesi gibi te’vilinin olduğunu anlar. Şimdi [bu noktada] açıklamayı kesmeyi uygun görüyorum, çünkü senin bundan daha fazlasını kaldırabileceğini düşünmüyorum.

Yardım: Belki de sen kendi gayretinle bu sözün seviyesine yükselemeyecek­sin, hatta gayretin o zirvenin altında kalacak. Öyleyse anlayışına daha yakın ve zaafın dolayısıyla daha uygun olan şu sözü dinle. Bilmelisin ki, O’nun, göklerin ve yerin nuru oluşunun manasını, dış gözün nuruna nispetiyle anlayabilirsin. Mesela gündüzün aydınlığında baharın ışıklarını ve yeşilliğini gördüğün zaman, renkleri gördüğünde şüphe etmezsin. Bazen renklerin yanında başka şey görme­diğini sanırsın ve neticede şöyle dersin: “Yeşillikle birlikte yeşillikten başka bir şey görmüyorum”. Gerçekten bir grup ısrar edip ışığın bir anlamının olmadığını, renklerle birlikte renkler dışında bir şeyin bulunmadığını ileri sürmüş ve var­lıklar içinde en açık olanı olduğu halde ışığın varlığını inkâr etmiştir. Varlıklar onun vasıtasıyla açığa çıktığı halde ışık nasıl olmaz?! Daha önce geçtiği gibi, o özü itibariyle görülür ve onun sayesinde de başka şeyler görülür. Fakat güneş battığı, lamba bulunmadığı ve gölge düştüğü zaman, gölgelik alanla aydınlık alanın arasındaki zorunlu farklılığı algılamışlar ve ışığın, renklerin ötesinde renklerle birlikte algılanan bir anlamının bulunduğunu itiraf etmişlerdir. Hatta o, renklerle o kadar çok iç içe geçtiği için algılanamamakta, çok açık olduğu için gizli kalmaktadır. [Burada] açıklık, gizliliğin sebebi olmaktadır, [çünkü] bir şey haddini aştığında zıddına dönmektedir. Eğer bunu anladınsa, bilesin ki, iç ba­kış sahipleri, gördükleri her şeyin yanında Allah’ı görmektedir. Bazen onlardan biri daha da ileri giderek şöyle demiştir: “Gördüğüm her şeyin öncesinde yalnız Allah’ı gördüm.”^[9] Çünkü onlardan bir kısmı varlıkları O’nunla görürken bir tas­ım da varlıkları görmekte ve O’nu varlıklar yoluyla görmektedir. îlkine Yüce Allah’ın “Rabbinin her şeye şahit olması yetmez mi?” (Fussılet 41:53) sözü, İkin­cisine de “Dış dünyada [ufuklarda] ve kendi varlıklarında [nefslerinde] âyetle­rimizi göstereceğiz” (Fussılet 41:53) sözü işaret etmektedir. Birincisi, müşâhede ehli iken, İkincisi, O’nun âyetleriyle akıl yürütmede bulunandır. İlki sıddîkların derecesi, İkincisi ise ilimde derinleşen âlimlerin derecesidir. Bu ikisinin ötesinde ise gafil ve [hakikat karşısında  perdelenmişlerin derecesi bulunmaktadır.

Bunu anladınsa bilesin ki, her şey göz için dış nur sayesinde açıklık kazan­dığı gibi, her şey iç bakışa da Allah sayesinde açıklık kazanır. Nasıl ki nur her şeyle birlikte ve her şey onunla açıklık kazanıyorsa, O da her şeyle birliktedir, ondan ayrılmaz, ardından her şeyi O açığa kavuşturur. Ancak burada hâlâ bir farklılık söz konusudur. Şöyle ki, dış nurun güneşin batmasıyla birlikte ortadan kaybolduğu, gölge ortaya çıkıncaya kadar saklandığı düşünülür. Her şeyin ken­disi sayesinde açıklık kazandığı İlâhî Nur’un ise ortadan kaybolması düşünü­lmediği gibi değişimi de imkânsızdır. O, daima varlıklarla birliktedir. Böylece [Onunla varlıklar arasındaki] ayrım (tefrika) üzerinden akıl yürütmenin yolu kesilmiştir. O’nun ortadan kaybolduğu düşünülecek olsa gökler ve yer yıkılır, beraberinde kendisiyle varlıkların açığa çıktığı şeye dair bilgiyi zorunlu kılan ayrım bu sayede algılanırdı. Fakat yaratıcılarının birliğine şahitlik etme husu­sunda varlıkların hepsi eşit düzeyde olduğundan, ayrım ortadan kalkmış ve yol gizliliğe bürünmüştür. Çünkü aşikâr olan yol, varlıkları zıtlarıyla bilmektir. Zıd­dı ve değişimi söz konusu olmayan açısından ise ona şahitlik etme noktasında durumlar birbirine benzemektedir. Dolayısıyla gizliliğe bürünmesi uzak bir ihti­mal değildir; gizliliği parlaklığının gücünden ve ışığının parıldaması karşısında habersiz olmaktan kaynaklanmaktadır.

Çok aşikâr olduğu için yaratıklardan gizlenen ve nurunun parlaklığından dolayı onlardan saklanan [Allah] tüm ku­surlardan münezzehtir. Anlayışı kıt olan bazıları bu sözün özünü anlamayabilir­ler. Bizim “Nurun varlıklarla birlikte olması gibi Allah da her şeyle birliktedir” sözümüzden, Allah’ın her mekânda bulunduğunu anlarlar. Oysa Allah mekâna nispetten münezzehtir. Belki de bu hayali uyandırmayacak en uygun yol, O’nun O her şeyden önce ve her şeyin üstünde olduğunu, her şeyi ortaya çıkaranın O olduğunu söylememizdir. İç görüş sahiplerinin bilgisinde ortaya çıkaran, ortaya çıkarılandan ayrılmaz. “O her şeyle birliktedir” sözümüzle kastettiğimiz şey de budur. Ardından şu husus da senin açından gizli kalmayacaktır: Ortaya çıkaran ortaya çıkarılandan öncedir; onunla bir şekilde birlikte olsa da onun üstündedir; bir açıdan onunla birlikte, bir açıdan ondan Öncedir. Bunun çelişkili olduğunu düşünme. Anlayıştaki derecen olan duyulurları değerlendir ve elin hareketinin hem elin gölgesinin hareketiyle birlikte hem de ondan önce olduğuna bak. Göğsü buna dair bilgi için yeteri kadar geniş olmayan kimse, bu gibi ilimlerden uzak dursun. Her işin bir erbabı vardır ve herkese kendisi için yaratıldığı şey kolaylaştırılmıştır.

Kaynak metin: Gazzâlî, Varlık, Bilgi, Hakikat: Mişkâtü’l-envâr, nşr. & trc. Mahmut Kaya, İs­tanbul: Klasik Yayınlan, 2016, s. 41-52.

Ercan Alkan, M. Nedim Tan – Din Felsefesinin Ana Konuları, Cilt 2,syf:221-231

Dipnotlar:

[1] Tirmizî, “îmân” 18; Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. XI s 220

[2] Isbahânî, Kitâbü’l-Azame, c. III, g. 869

[3] Isbahânî, Kitâbü’l-Azame, c. III, s. 869; Süyûtî, ed-Dürrü’l-mensur fi tefsiri’l-mesûr, Beyrut DArul-fikr, 1983, c. V, s. 331-332.

[4] Gazzâlinin sadece ilk mısraını verdiği bu beyit Hallâc-ı Mansûr’a (ö. 309/922) aittir ve ikinci mısraı “Nahnu, rühAni halelnA bedenâ” (Biz bir bedene içkin iki ruhuz) şeklindedir; bkz. Louis Massignon, Hocein Manaür Hallâj: Dîıvân, Paris: Cahiers du Sud, 1955, s. 107-109. Beytin ter­cümesi şöyledir: “Seven ben oyum, sevdiğim o benim // Biz bir bedende iki ruhuz.”

[5] Bu dörtlük, Sâhib b. Abbâd’a (ö. 385/995) aittir; bkz. Dlvânu’s-Sahib b. Abbâd, nşr. Şeyh Mu- hammed Hasen Âl Yâsîn, Beyrut: Dftru’l-kalem, 1974, s. 176. Dörtlüğün tam tercümesi şöyledir: “Billur kadeh inceldi, saf şarap da inceldi // Nihayet öyle benzeştiler ki durum iyiden iyiye karıştı // Sanki ortada görünen şarap, kadehten ise eser yok // Âdeta ortada görünen kadeh şaraptan ise eser yok.”

[6] Buhârî, “Rikâk” 38.

[7] Müslim, “el-Birr ve’s-sıla ve’l-âdâb” 43.

[8] Kelâbâzî, Bahru’l-fevâid, c. I, s. 194; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, c. XXII, s. 107.

[9] Bu söz Muhammed b. Vâsimden (ö. 123/741) aktarılmış ve Ebû Bekr eş-Şiblî’nin (ö. 334/946) benzer tavn yansıtan sözleri çerçevesinde yorumlanmıştır; bkz. Hücvîrî, Keşful-mahcûb, s. 141» 485.