Hadislerin Tarihe Arzı’nın Uygulamadaki Bazı Problemler

(Hz. Âişe’nin Evlilik Yaşı Örnekleminde Bir İnceleme)

Selçuk COŞKUN (*)

Giriş

Bir açıdan tarihin konusu, diğer açıdan kaynağı durumundaki hadislerin tarihle ilişkisi, son derece girift bir durum arz etmektedir. Bu ilişki, klâsik hadîs çalışmalarında, daha çok sübût ve delâlet/anlama aşamasında gündeme gelmiştir.

Sübût aşamasında tarihten, sened ve metin tenkidinde istifade edilmiştir. Sened tenkidinde; râvîlerin adâlet ve zabt sahibi olup olmadıkları(1), birbirleriyle mülâkî(2) veya muâsır(3) olup olmadıkları (ittisal) araştırılırken büyük oranda tarihten yararlanılmıştır(4). Bu duruma, bazen bir hadis eseri içerisinde yer alan “ma’rifetü tevârîhi’r-ruvât”(5) gibi konu başlıklarıyla, bazen de “tarîh” adıyla başlayan; “Târîhu’r-Ruvât”, “et-Târihu’l-Kebîr”, “et-Târihu’s-Sağîr”, “Târihu Bağdâd”, “Târihu Dımeşk”, “Târihu Cürcân” gibi eserlerle vurgu yapılmıştır. Bu eserlerde söz konusu yerlerin tarihlerinden çok, genellikle râvîlerin doğum ölüm tarihleri, geniş kimlik bilgileriyle, cerh ve ta’dîl bilgileri sunulmuştur(6).

Sübût aşamasının ikinci ayağı olan metin tenkidinde ise, sened açısından sahîh olduğu belirtilen hadîs metni, üçten(7) on yediye(8) kadar çıkarılabilen metin tenkidi kriterlerine arz edilerek, sıhhati konusunda daha güvenilir bir kanaate ulaşılmaya çalışılmaktadır ki “tarihe arz” bu kriterlerden sadece bir tanesidir.

Metin tenkidi aşaması “anlama”dan hâli olmamakla beraber, “anlam” yoğun olarak delâlet aşamasında araştırılır. Burada, sahih kabul edilen bir hadîsin, tarihî bilgiler de kullanılmak suretiyle nasıl anlaşılacağı üzerinde durulur. Bu aşamanın unsurlarından birisini, söz konusu hadîsin mensûh olup olmadığını tespit etmek oluşturmaktadır ki, burada tarihin kronoloji/takvim tarafından istifade edilir(9). Bu aşamadan sonra ise, tarihin geniş anlamı esas alınır ve her türlü tarihî bilgi “anlam”ı anlamak için kullanılabilir.

Bu makalede, sadece tespit aşamasının bir kolu olan “metin tenkidi” kısmında kullanılan ve “hadîslerin tarihe arzı” diye ifade edilen kriterin, uygulamadaki problemlerinden bazılarına değinilecektir. Uygulama, Hz. Aişe’nin 6-7 yaşında nikâhlandığını, 9-10 yaşında da evlendiğini ifade eden bir hadis örnekleminde sunulmaya çalışılacaktır.

1. Hadislerin Târihe Arzının Anlamı

Lügatte; bir şeyin haline bakmak, bir büyük zata takdim etmek, sunmak, ref’ etmek, göstermek, bildirmek, izhâr etmek anlamlarına gelen “arz”(10), hadîs ilminde; bazen, râvinin hocasına, onun hadîslerini okuyup sunması (arzu’l-kırâat) (11), bazen talebenin kitabın hocasına sunması (arzu’l-münâvele) (12), bazen istinsah edilen bir nüshanın asl nüshaya sunulması (mu’âraza) (13) ve bazen de hadislerin Kur’an’a sunulması (arzu’l-hadîs ale’l-Kur’ân)(14) manalarında kullanıla gelmiştir.

“Arz”ın kullanıldığı bu terkiplere dikkatlice bakıldığında; hemen hepsinde hadîsin/hadîslerin güvenilirliğini test etmek amacıyla otoriteye sunulması ve otoritenin onayının alınması arzulanmaktadır. Buna göre arz işleminin unsurlarından biri, güvenilirliği onaylatılmak istenen hadîs/hadîsler; bir diğeri de, bunu onaylayacak olan otoritedir. Bu durumda, arz edilecek haber/haberler, güvenilirlik vizesi alabilmek için otoriteye muhtaç ve otoritenin dûnunda görülmektedirler. Bununla beraber, otorite olarak görülen merciin güvenilirliği konusunda emin olunmalıdır Bu anlayışa göre, “Hadîslerin tarihe arzı” ifadesinin arka plânında, tarihin hadîslerden daha güvenilir olduğu, bunun için sıhhati konusunda emin olunmak istenen hadîslerin, bu otoritenin onayına sunulması fikri yatmaktadır.

Tarih; geniş anlamda; geçmişte meydana gelen olayların ve yapılan işlerin tümü(15) bu yönüyle de, insanlığın hal tercümesi, düşünce ve uygarlığın genel panoraması(16), dar anlamda ise; daha çok “takvim/kronoloji”(17) manasına gelmektedir(18). Bu anlayışa göre Hz. Peygamber, belirli bir mekânda ve zamanda yaşamış tarihî bir şahsiyet olmakta, bunun uzantısı olarak onun hayatındaki her şey (söz, fiil, takrir) başka bir ifadeyle “hadîs” diye adlandırılan haberler, bir yönüyle tarihî olmakta ve târihin konusu içerisinde yer almaktadır.

Klâsik kaynaklarda, daha çok mevzû’ât kitaplarında, bir haberin Hz. Peygamber’e ait olmadığını anlama kriterleri arasında sayılan, hadîsin uydurma olduğunu gösteren “karîneler”(19) veya “sahîh şahidler”den(20) biri olarak kabul edildiği anlaşılan “tarihe arz” uygulaması, son zamanlarda bu isimle adlandırılmaya başlanmıştır(21). Bütün bu kullanımların temelinde hadisin sahih veya uydurma olup olmadığını tespit etmek arzusu yatmaktadır. Dolayısıyla bir metin tenkidi kriteri olan tarihe arz, anlamadan uzak olmamakla beraber, öncelikle hadîsin sıhhatini ilgilendiren bir metot olarak algılanmış görünmektedir.

Tarihe arz uygulamasında; söz konusu metnin “tarihî bilgiler”e veya “tarihî gerçekler”e “uygun” veya “aykırı” olup olmadığı araştırılarak tespit edilmeye çalışılır. Buna göre, bir hadîsin “tarihe arz”ı ile şu dört uygulamadan biri veya birkaçı anlaşılmaktadır: Araştırılan hadîsin “Tarihî gerçeklere uygunluğu”(22), “Tarihî gerçeklere aykırılığı”(23), “Tarihi bilgilere uygunluğu” ve “Tarihî bilgilere aykırılığı”(24). Bu bakış açılarından herhangi biriyle yapılan arz uygulamasıyla varılacak sıhhat değerlendirmesinin, diğerlerinden farklı olacağı kuvvetle muhtemeldir. Örneğin, Hz. Aişe’nin evlilik yaşından bahseden rivâyetin sıhhati araştırılırken, onun arz edildiği şeyin “tarihî gerçek” mi, “tarihî bilgi” mi olduğuna karar verilmelidir. Zira her “tarihî bilgi”nin, “tarihî gerçek” olduğu söylenemez. Aynı şekilde, aranan şeyin “uygunluk” mu, “aykırılık” mı olduğu, tarihe arzda belirlenmesi gereken diğer bir konudur.

Târihî bilgilere veya gerçeklere uygun olan bazı rivâyetler sahih hadîs olabildiği gibi, bazıları uydurma olabilir. Ancak tarihî gerçeklere aykırı hiçbir haber sahih olamaz. Bu durumda, hadîsin Hz. Peygamber’e aidiyetini tespit için metin tenkidi aşamasında kullanılan “tarihe arz” uygulamasında, onun “tarihi gerçeklere aykırı olup olmadığı” araştırılmalıdır ki, klâsik kaynaklar genelde aykırılığı aramışlar ve onun için söz konusu uygulamaya daha çok mevzû haberleri tespit eden eserlerde yer vermişlerdir(25). Buna ilâveten metin tenkidi aşamasındaki “tarih”, sadece kronoloji/takvim bilgileri anlamında görülmemeli, kapsamına zaman ve mekân bağlamındaki ilgili bütün tarihî olaylar dahil edilip değerlendirilmelidir(26).

Bu genel çerçeveye göre tarihe arz; sened açısından sahih olduğuna karar verilen bir hadisin, metin açısından tarihî gerçeklere aykırı olup olmadığını araştırmak, aykırılık tesbit edildiğinde de uydurma olduğuna hükmetmek amacıyla uygulanan bir metin tenkidi kriteri olmaktadır. Ancak bu kriterin, anlamadan bağımsız bir tarzda uygulanması da mümkün görünmemektedir.

2. Târihe Arzda Kaynak Problemi

Arz uygulamasında esas alınacak tarihî gerçekler, ancak söz konusu gerçeklikten bahseden kaynaklar vasıtasıyla tesbit edilebilir. Bunlar, ilk dönemlerde hadisi rivâyet eden râviler, başka bir ifadeyle sözlü kaynaklar iken, bu şahısların verdiği bilgilerin yazıya geçirilmesiyle yazılı kaynaklar haline dönüşmüştür. Bugünkü araştırmacıların tarihî gerçekleri tesbit için başvuracağı kaynaklar, ancak bu yazlı kaynaklar olacaktır. Bu manada, İslam tarihiyle ilgili yazılı kaynakların başında, hadis eserleri ve tarih kitaplarının geldiği realitesi hatırlandığında, tarihî gerçeği tesbit etmek için, öncelikli olarak bu kaynaklardan hangisinin esas alınacağı problemi ortaya çıkmaktadır. Bu konuyla ilgili olan diğer bir problem ise; bu kaynakların sunduğu, aynı konuyla ilgili ama birbirinden çok farklı rivâyetlerden hangilerinin daha güvenilir olduğunu tesbit etmektir.

Rivâyetçi kimliği açısından Tarih(27) ile Hadîs(28) ortak görünüm arzetmekte, bundan dolayı bu ikisinin sunduğu bilgi çeşidini birbirinden ayırabilmek oldukça güç görünmektedir. Bununla beraber, bir ayrım yapmak isteyenler; “Muhaddisler, fıkhî ve ahlakî prensipleri ihtiva eden rivâyetlerle, tarihçiler ise, hadîsleri detaylı ve düzenli biçimde anlatan rivâyetlerle ilgileniyorlardı”(29) şeklinde bir genelleme yapabilmişlerdir. Aslnda, Hz. Peygamber’in söz fiil ve takrirlerine şamil olan Hadîs ile, önceleri Siyer ve Meğâzî diye ifade edilen, Hz. Peygamber’in hayatı ve buna bağlı olarak savaşları şeklinde anlaşılan İslâm tarihinin(30) çalışma alanları aynıdır. Bu açıdan, İslâm tarihinin en baştaki kaynakları arasında Kur’ân ve Hadîs zikredilmiş(31), hatta bazı tarihçilere göre “Tarih, hadîs ilimlerinden bir ilim” olarak nitelendirilmiştir(32). Bu noktadan bakıldığında, hadîslerin bir yönleriyle tamamen tarihî bilgiler olduğu ortaya çıkmaktadır. Buna ilâveten, hadîs eserlerinde doğrudan doğruya tarihî bilgiler sunan Enbiyâ(33), Siyer(34), Menâkıb(35), Meğâzî(36) gibi bölümler bulunmaktadır ki, tarih kitapları da sık sık onlardan bilgiler iktibas etmiş, hatta, zaman zaman rivâyeti hangi hadîs eserinden aldıklarına da işaret etmişlerdir(37).

Bu durumdan hareketle, hadîslerin “tarihî gerçeklere arzı” esnasında, Kur’ân’ın sunduğu tarihî bilgilerin mi, hadîslerin sunduğu tarihî bilgilerin mi, tarih kitaplarının sunduğu tarihî bilgilerin mi, yoksa her üçünün sunduğu tarihî bilgilerin mi esas alınacağa, “tarihe arz” metodunun önemli problemlerinden birini oluşturmaktadır. Eğer bu uygulamada, Kur’ân ve hadîs kitaplarının sunduğu tarihî bilgiler de kullanılacaksa, bu takdirde tarihe arz; “Kur’ân’a arz” ve diğer “hadîslere arz” işlemini de kapsayacak şekilde kullanılmış olacaktır. Şayet, sadece tarih kitaplarının sunduğu bilgilerle yetinilecekse, söz konusu metodun adı, hadîslerin “tarihe arz”ı değil, “tarih kitaplarının sunduğu bilgilere arz”ı olacaktır.

Yukarıda değinildiği gibi, “Tarihe arz”ın kabul edilip uygulanması, hadîslerin kabul veya reddi konusunda tarihin bir otorite olarak görüldüğü anlamına gelmektedir. Şüphesiz tarih, insanı doğruya götüren bir ölçüdür. Ancak hadîslere muhalif olan tarihî malumatın kesin doğru olmasa gerekir(38). Hadîslerin arz edileceği tarihî malumatın bizzat kendisinin güvenilirliği, elde edileceği kaynaklar ve bunların güvenilirlikleri bu konuyu oluşturmaktadır. Bu açıdan dikkat edilmesi gereken noktalardan biri; “tarihî bilgi”nin, “tarihî gerçek” olup olmadığını tespit etmek olmalıdır.

Tarihî süreç içerisinde, hadîs kitaplarının sunduğu tarihî bilgilerin mi, tarih kitaplarının sunduğu tarihî bilgilerin mi daha güvenilir olduğu tartışıla gelmiştir. Bazen, hadîs kitapları tarihî bilgilere aykırı rivâyetler içerdiği gerekçesiyle eleştirilmiş(39), bazen de hadîs kitaplarının sunduğu tarihî bilgilerin tarih kitaplarından daha güvenilir olduğu iddia edilmiş(40), bu yüzden de tarih kitapları eleştirilmiştir(41). Ayrıca, aynı tarihî olayın farklı bölümlerinin gerek hadîs, gerekse tarih eserlerinde zaman zaman parça rivâyetler halinde yer aldığı gerçeği hatırlandığında, bunların yeniden bütünleştirilmesi problemi ortaya çıkmaktadır.

Örneğin sadece bir rivâyetten hareketle Ahmed Emin, Buhârî’nin Sahîh’indeki, “Yüz yıl sonra yer yüzünde nefes alan hiçbir canlı kalmaz”(42) hadîsini tarihi gerçeklere uymadığı için tenkit etmiştir(43). Halbuki Sahîh’in başka bir yerinde başka bir varyantla ve bu hadîsi şerh eden bir rivâyet(44), söz konusu müşkili çözmektedir. Hadîs şöyledir: “Yüz yıl sonra bugün nefes alanlardan (hayatta olanlardan) hiç kimse kalmaz”(45). Bu durumda hadis, tarihî gerçeklere aykırı olmamaktadır. Dolayısıyla bu aşamada yapılması gereken en uygun uygulama, önce tarihe arz edilecek olan metnin farklı parçalarının bütünleştiril­mesi, daha sonra da bu bütünün diğer tarihi gerçeklere arzedilmesi olacaktır.

Burada; son dönemlerde ifade edilen “bütüncül tarih (historia total)”(46) anlayışının da desteklediği gibi, her iki kaynağın sunduğu bilgilerin, önce kendi içlerinde bütünleştirilmesi, daha sonra her iki kaynağın sunduğu bütünlükler mukayese edilerek, arzedilecek metnin ortaya konulması gerekmektedir.

Temel Hadis Kaynaklarında Hz. Âişenin Evlilik Yaşından Bahseden Rivâyet

İlk defa er-Rebî b. Habîb’in (ö. 175-180/791-796) Müsned’inde(47), daha sonra, müsned(48), musannef(49), câmi’ ve sünen(50) tarzı bir çok eserde yer alan bu hadis, bizzat Hz. Aişe’den rivâyet olunmuştur. Ondan; Urve, Esved, Abdullah, Ebû Ubeyde ve Câbir b. Zeyd rivâyet etmişlerdir. Hadis daha çok, Hz. Aişe’nin yeğeni Urve kanalıyla intişar etmiştir. Urve’den, ez-Zührî ve oğlu Hişâm, Hişâm’dan da; Ebû İshâk, Ali, Ca’fer, el-Humeydî, Süfyân, Vüheyb, Abdurrahman, Ebû Üsâme, Ebû Mu’âviye ve başkaları rivâyet etmişlerdir. Hz. Aişe’den rivâyette bulunan Abdullah, Ebû Ubeyde ve Câbir’den, Ebû İshâk ve er-Rebî’ kanalıyla; el-Esved’den de, İbrahîm kanalıyla, rivâyet edilmiştir. Dolayısıyla hadis eserlerinin örnek rivâyeti dayandırdığı sözlü kaynaklar bu kişiler olmaktadır.

Hz. Peygamber’in Hz. Aişe ile sözlenmesi olayın arka plânı, Ahmed b. Hanbel tarafından uzunca bir rivâyette anlatılmıştır(51). Burada sadece, Hz. Âişe’nin, nikâhlandığı ve evlendiği andaki yaşından bahseden rivâyetler, temel hadîs kaynaklarından hareketle bütünleştirilmiş bir şekilde sunulacaktır.

Âişe şöyle demiştir:

Rasûlullah beni altı veya yedi yaşımda iken Mekke’de nikâh etti; dokuz yaşımda iken de Medîne’ye geldik ve benimle Medine’de zifafa girdi/evlendi. (Medîne’de) Benû’l-Hâris b. el-Hazrec’in evine konuk olmuştuk. Ben bir ay sıtmaya tutuldum. (Bu se­beple) saçlarım döküldü, nihayet saçlarım (tekrar büyüyerek) omuzlarıma indi. Derken bana Ümmü Rûmân geldi. Ben kız arkadaşlarımla birlikte tahtaravalli oynuyordum. Bana seslendi. Hemen yanına vardım. Beni ne yapacağını bilmiyordum. Elimden tutarak beni evin kapısında durdurdu.

Nefesim kesilmiş, heh heh diye soluyordum. Nihayet hızlı solumam zail oldu. Sonra biraz su aldı, yüzümü ve başımı sildi. Ümmü Rumân beni bir odaya aldı. Bir de ne göreyim Ensar’dan bir takım kadınların huzurundayım. Kadın­lar: “Hayırlı, uğurlu ve mübarek olsun” dediler, beni selamladılar. Ümmü Rumân da beni onlara teslim etti. Kadınlar başımı yıkadılar. Beni çekip çevirdiler. Bir de Rasûlullah kuşluk zamanı ansızın çıkageldi. Kadınlar beni ona teslim ettiler(52).

Temel İslâm Tarihi Kaynaklarında Hz. Âişenin Evlilik Yaşından Bahseden Rivâyet

Temel İslâm Tarihi eserleri bu olayı, bazen senedli rivâyetlerle, bazen de senedsiz bir şekilde nakletmektedirler. Senedli rivâyetler incelendiğinde, özellikle ilk râvîlerin hem hadîs, hem de tarih eserlerinde büyük oranda ortak olduğu görülmektedir. Hemen hepsinde, rivâyet doğrudan veya dolaylı olarak Hz. Âişe’ye dayandırılmaktadır. Hz. Âişe’den rivâyet edenler arasında; Ebû Ubeyde, el-Esved, ez-Zührî, Urve, Abdullah b. Urve bulunmaktadır ki bunlar, hadîs kaynaklarının örnek hadîsi rivâyet ettiği râvîlerdir. Bu rivâyetlerin büyük çoğunluğu ise Urve’ye dayanmaktadır. Urve’ye dayanan rivâyetlerin tamamı da Hişam b. Urve, Abdullah b. Urve ve ez-Zührî kanalıyla yayılmıştır(53) ki, hadîs kaynaklarındaki senedlerin çoğu da bu yolla yayılmışlardır. Urve dışından gelen rivâyetlerin bir kısmı; Hz. Âişe_Ebû Ubeyde_Ebû İshâk(54) senediyle, bir kısmı da; Hz. Âişe, el-Esved İbrahim(55) senediyle intişar etmiştir ki bu senedler hadîs kaynaklarında da kullanılmıştır. Bu mukayeseden de anlaşıldığı gibi, rivâyetçi/nakilci özellik taşıyan hadîs ve tarih kitapları, büyük oranda aynı kaynak şahıslardan beslenmişlerdir.

Târih kaynaklarında Hz. Âişe’nin evlilik yaşından bahseden rivâyetlerin bütünleştirilmiş şekli ise şöyledir:

Rasûlullah, Âişe’yi Mekke’de, şevval veya zilka’de ayında nikâhladı. O sırada o; altı/yedi yaşında bir çocuktu. Onunla şevval ayında dokuz veya on yaşındayken Medine’de evlendi. Saçları büyümüş, tahtaravallide çocuklarla veya arkadaşlarıyla oynuyorken dadısı veya başkaları ona gelip götürmüşler, saçını başını düzeltmişler, ona örtü vermişler, iyi dileklerde bulunarak Rasûlullah’ın yanına vermişlerdi. Âişe, Rasûlullah’ın yanında dokuz yıl kalmış, Rasûlullah vefat ettiğinde ise on sekiz yaşındaydı(56).

Hz. Hatîce ile ilgili tarihlendirmeler:

Hz. Peygamber Mekke’de; on(59), on üç(60, on beş yıl kalmış(61) bundan sonra hicret etmiştir. Hz. Hatîce, “Hicretten üç yıl önce”(62), “Hicretten dört yıl önce”(63), “Hicretten beş yıl önce”(64), “Bi’setin 10. yılında”(65) vefat etmiştir.

Hz. Âişe İle ilgili tarihlendirmeler:

Hz. Âişe’nin doğum tarihiyle ilgili olarak, “Mekke’de hicretten yaklaşık sekiz yıl önce”(66), “bi’setten dört veya beş yıl sonra”(67), “bi’setin dördüncü yılında”(68), “bi’setten dört buçuk yıl sonra”(69), gibi ifadeler kullanılmaktadır. Müslüman oluşuyla ilgili ise, “ilk müslümanlardan” olduğu, fakat bu esnada yaşının “küçük” olduğu belirtilmektedir(70).

Hz. Âişe’nin Rasûlullah’la nikâhlanma/sözlenme tarihi ile ilgili olarak; “Hatice’nin vefatından üç yıl sonra”(71), “İki yıl sonra”(72), “İki yıl veya buna yakın bir müddet sonra”(73), “Dört yıl sonra”(74), “hicretten üç yıl önce(75) şevval ayında”(76), “nübüvvetin onuncu yılı”77, “hicretten iki yıl önce”(78) gibi ifadeler kullanılmaktadır. Ayrıca, bu nikâhtan önce onun, Mut’im b. Adiyy’in oğlu Cübeyr ile sözlü olduğu da belirtilmektedir(79).

Hz. Âişe’nin fiilî evliliği konusunda ise; “hicretten sekiz ay sonra zilka’de ayında, hicretten yedi ay sonra şevval ayında”(80), “hicretten sekiz ay sonra şevval ayının başında”(81), “hicretin birinci yılında”(82), “hicretin ikinci yılında”(83), “Bedir’den sonra, hicrî ikinci yılda”(84), “hicretten on sekiz ay sonra”(85) şeklinde ifadeler kullanılmaktadır.

Hz. Fâtıma ile ilgili tarihlendirmeler:

Hz. Fâtıma’nın doğum tarihî konusunda; “Kureyş’in Kabe’yi inşa ettiği zaman”(86) ki bu “Nübüvvetten beş yıl önce”(87) veya “yedi buçuk yl önce idi”(88), “Rasûlullah otuz beş yaşındayken”(89), “kırk bir yaşındayken”(90), “İslâmî dönemde”(91) gibi farkll tarihler zikredilmektedir. Hz. Ali’yle nişanlanmaları ile ilgili olarak; “Hicretten beş ay sonra”(92) veya “Rasûlullah’ın Âişe’yle evlenmesinden dört(93) buçuk ay sonra”(94) gibi ifadeler kullanılmaktadır. “Bedir Savaşından döndükten sonra”(95), “Uhud’dan döndükten sonra”(96), “Hicrî ikinci yılda”(97) “Rasûlullah’ın Âişe’yle evlenmesinden yedi ay”(98) veya “dokuz buçuk ay sonra”(99) da evlendikleri belirtilmektedir. Evlendiğinde; “On sekiz”(100), “On beş buçuk”(101) yaşında olduğu, Rasûlullah’ın vefatından “iki ay”(102), “yetmiş gün”(103), “altı ay”(104) veya “sekiz ay”(105) sonra da vefat ettiği rivâyet edilmektedir. Ayrıca onun Hz. Âişe’den beş yaş büyük(106) olduğu, evlilik esnasında Hz. Ali’nin de, yirmi bir yaşların olduğu zikredilmektedir107.

Hz. Esma ile ilgili tarihlendirmeler:

“Hicretten 27 sene önce”(108) doğmuş olan Hz. Esma’nın, Hz. Âişe’den on yaş büyük(109) olduğu, ilk Müslüman olan on yedi kişiden sonra(110) müslüman olduğu, oğlu Abdullah b. Zübeyr’in öldürülmesinden sonra hicri 73 yılında(111), yüz yaşındayken de vefat ettiği(112) ifade edilmektedir.

Bu bilgilerden hareketle, Hz. Âişe’nin evlilik yaşıyla ilgili birbirinden farklı şu tarihlendirmeler inşa edilebilir:

1.  Hz. Âişe, hicretten sekiz yıl önce, bi’setten beş yıl sonra doğmuştur. Altı yaşında nikâhlanmıştır. Bu tarih (5+6 = 11) bi’setten 11 yıl sonra, hicretten de iki yıl öncesine denk gelir. Hicretten iki yıl önce altı yaşında olan birisi, hicretten sekiz veya yedi ay sonra evlenirse dokuz-on yaşında olur. Hicretten on sekiz ay veya iki yıl sonra evlenirse on-on bir yaşında olur.

2. Hz. Âişe bi’setin dördüncü yıl nda doğmuştur. Altı yaşında nikâhlanmıştır (4+6 = 10). Buna göre, bi’setin onuncu yılında hicretten üç yıl önce nikâhlanmış olur. Buna göre hicret esnasında dokuz yaşında olur. Hicretten yedi-sekiz ay sonra evlendiği kabul edilirse, dokuz buçuk-on yaşında olur. Hicretin ikinci yılı veya on sekiz ay sonra evlendiği düşünülürse on bir yaşında olur.

3. Hz. Hatîce, bi’setin onuncu yılında, hicretten üç yl önce vefat etmiştir. Bundan üç yıl sonra yani bi’setin on üçüncü yılında Hz. Âişe altı yaşındayken Rasûlullah’la nikâhlanmıştır. Hemen hicret olmuştur. Sekiz ay sonra evlendikleri kabul edilirse, Âişe “yedi” yaşında; evlenme tarihi olarak hicretten on sekiz ay sonra veya hicretin ikinci yılı kabul edilirse “sekiz” yaşında olur. Hatice’nin “hicretten üç yıl” önce vefat ettiğini bildiren rivâyetlere dayanılarak ortaya çıkan bu “yedi” ve “sekiz” rakamları, onun vefat tarihinin hicretten “dört yıl önce” olduğunu belirten rivâyetler esas alındığında “sekiz” ve “dokuz”, hicretten “beş yıl önce” vefat ettiğini ifade eden rivâyetler esas alındığında ise, “dokuz” ve “on” olacaktır.

4. Hatice bi’setin onuncu yılında hicretten üç yıl önce öldüyse, Hz. Peygamber iki yıl bekledikten sonra Âişe’yle nikâhlandıysa (10+2=bi’setin 12. yılı), bu sırada Âişe altı yaşındaysa, hicrî birinci yılda evlendiği kabul edilirse, evlilik yaşı “sekiz”, ikinci yılda evlendiği kabul edilirse “dokuz” olur.

5. Hatice bi’setin onuncu yılında hicretten üç yıl önce öldüyse, Hz. Âişe’nin sözlenmesi bundan üç yıl sonra olduysa, üç yıl sonra da hicret olduysa, Mekke dönemi on beş yıl olur. Buna göre, bi’setin dördüncü yılında doğan Hz. Âişe’nin yaşı Hz. Hatîce’nin ve­fatı esnasında altı, nikâhlanma esnasında dokuz, evlenme zamanı hicrî birinci yıl kabul edilirse on üç (9+3= 12, 12+1= 13), ikinci yıl kabul edilirse (12+2= 14) on dört olur.

6. Hz. Âişe Hz. Fâtıma’dan beş yaş küçüktür. Hz. Fâtıma bi’setten beş yıl önce doğduğuna göre Hz. Âişe’nin bi’set esnasında doğması gerekir. Mekke dönemi on üç yıl kabul edildiğinde hicret esnasında on üç yaşında olur. Hicrî birinci yılda evlendiyse on dört, ikinci yılda evlendiyse on beş yaşında olur. Mekke dönemini on beş yıl kabul eden rivâyetlere göre ise, evlilik yaşı on altı veya on yedi olur.

7. Hz. Fâtıma Hz. Ali ile evlendiğinde on sekiz yaşındaydı. Bu evlilik, Hz. Âişe’nin evliliğinden yaklaşık bir yıl sonraydı. Âişe ondan beş yaş küçük olduğuna göre o sırada on üç yaşındaydı. Âişe ondan bir yıl önce evlendiğine göre on iki yaşında evlenmiş olur.

8. Hz. Âişe’nin ablası Esmâ, ondan on yaş büyüktü. Esmâ hicretten yirmi yedi yıl önce doğmuştu. Buna göre bi’set esnasında on dört (27–13= 14) yaşındaydı. Bu takdirde Hz. Âişe de bi’setten dört yıl önce (14–10= 4)doğmuş olur. Mekke dönemi on üç yıl ka­bul edilirse, hicret esnasında on yedi yaşında (4+13= 17) olur. Evlendiğinde ise 18 (hicri birinci yıl) veya 19 (hicri ikinci yıl) yaşında olur. Mekke dönemi on beş yıl kabul edi­lirse, hicret esnasında on dokuz (4+15= 19), evlendiğinde ise 20 (hicri birinci yıl) veya 21 (hicri ikinci yıl) yaşında olur.

Bu tarihlendirmeler, Hz. Âişe’nin evlendiği anda; 8-21 arasındaki herhangi bir yaşta olabileceğini göstermektedir. Olayların insanlar tarafından farklı şekillerde algılanıp rivâyet edilmesi sonucu ortaya çıkan tarihî bilgilerin bu değişken yapısı, tarihe arzın bir diğer problemini oluşturmaktadır.

Cahiliye Arapları ve ilk Müslümanlardaki tarihlendirmeler, bu günkü gibi bir takvim esas alınarak yapılmıyordu. Herhangi bir şeyin tarihi, daha çok önemli olaylarla ilişkilendirilerek, söz konusu önemli olaydan kaç yıl önce, kaç yıl sonra olduğunu araştırmak suretiyle tesbit ediliyordu(113). Hz. Peygamber’in bi’seti ve hicreti ile birlikte aynı coğrafyada yaşayan ve aynı kültüre sahip olan ilk Müslümanlar, tarihlendirme mantığında da aynı yolu izlemiş, bi’set ve hicreti doğal seyri içerisinde tarih başlangıcı olarak kullanmaya başlamışlardı. Daha sonraları, genel kabule göre, Hz. Ömer döneminde “hicret” resmî takvim başlangıcı olarak ilan edilmiştir(114).

Bu genel tablo esas alınarak bakıldığında, Hz. Peygamber’in doğumundan, Hz. Ömer zamanında hicretin takvim başlangıcı olarak kabul edilişine kadarki olayların oluş tarihinden bahseden rivâyetlerde kullanılan rakamların, genellikle yaklaşık rakamlar olduğu, bir takvim esas alınarak uygulanan günü gününe tespitler olmadığı anlaşılmaktadır.

Bu durum, özellikle “yaş” tesbiti ile ilgili tarih inşasını daha da göreceli kılmaktadır. Zira ne Hz. Peygamber dönemine yakın zamanda yaşayan Araplarda, ne de ilk Müslümanlarda, bütün doğan çocukların doğum tarihini tespit konusunda özel bir çabaya rastlanmaktadır. Örneğin Hz. Peygamber’in vefat ettiğinde kaç yaşında olduğu konusunda 58, 60, 63 gibi farklı rakamlar zikredilmiştir(115). Bunlardan 63 yaş genel kabul görse de(116), diğer rakamların telaffuzu bile, bu konuda herkesin üzerinde ittifak ettiği kesin bir bilginin olmadığı anlamına gelmektedir.

Yaş tesbiti konusundaki farklılıklardan biri de Abdullah b. Zübeyr’in doğumuyla ilgilidir. Taberî, onun doğumunu birinci yıl olayları arasında zikreder. Ancak Vâkıdî, hicretin ikinci yılı 20. ayda doğduğunu söyler(117). Hz. Ali’nin Müslüman olma yaşı da bu cümledendir. Onun sekiz yaşında Müslüman olduğunu söyleyenlerin yanında, on yaşında olduğunu söyleyenler de vardır(118). Hz. Hatîce Rasûlullah’la evlendiğinde genel kabule göre 40 yaşında idi. Ancak onun 28 yaşında olduğu yönünde rivâyetlerin(119) bulunmasını ve ayrıca altı çocuk annesi olmasını da göz önüne alanlar, makul olanın 28 yaş olduğunu belirtmektedirler(120). Sadece doğum tarihi ve yaş tespitinde değil, ölüm tarihi tesbitinde de ihtilaflı rivâyetlere rastlamaktayız. Hz. Hatice’nin Ebû Tâlib’den hem üç gün sonra öldüğü, hem de 35 gün önce öldüğü(121) rivâyet edilir.

Hz. Peygamber’in kızı Hz. Rukiyye’nin Hz. Osman’dan Abdullah adlı bir oğlu varmış. Horozun saldırısına uğramış, yüzü parçalanmış ve vefat etmiş. Bu esnada, bir rivâyete göre iki yaşındaydı(122), başka bir rivâyete göre altı yaşındaydı(123). Hz. Ebû Bekr’in eşi, Hz. Âişe’nin Annesi Ümmü Rumân’ın vefat tarihi konusunda da ihtilaflı rivâyetler nakledilmektedir. Onun Rasûlullah zamanında vefat ettiğini belirten rivâyetler yanında, bu görüşü şüpheli görüp onun Rasûlullah’ın vefatından sonra öldüğünü ifade edenler de olmuştur(124).

Aynı durum, Kur’ân âyetlerinin nüzul tarihini tespitte de söz konusudur. Buhârî’de yer alan bir hadîste, Hz. Âişe; “Ben Mekke’de henüz oynayan bir çocuk idim. “Bilakis kıyamet onlara vaat edilen asıl saattir ve o saat daha belalı ve daha acıdır”(125) âyeti inmişti” demektedir(126). Yaklaşık nübüvvetin dördüncü yılında nazil olduğu belirtilen Kamer Sûresinde yer alan bu âyetten hareketle, Hz. Âişe’nin, âyetin nazil olduğu dönemlerde yaklaşık sekiz yaşlarında olması gerektiği ifade edilmektedir(127). Ancak bazı müfessirler, her ne kadar Kamer Sûresi’nin Mekkî olduğunu kabul etseler de, bu sûre içerisindeki söz konusu âyetin, Medenî olduğunu ifade etmişlerdir(128).

Şüphesiz Hz. Âişe’nin doğumundan ve yaşından bahseden rivâyetlerde de aynı durum görülmektedir. Bu rivâyetlerin hepsinin kaynağı Hz. Âişe’dir. Hiçbir insanın kendi doğumu konusundaki şahadeti kabul edilemediği gibi, Hz. Âişe’nin bu konudaki şahadetini kabul hususunda da ihtiyatlı davranılmalıdır. Zira insanlar doğumlarının şahitleri olamadığı gibi, doğum tarihlerinin şahitleri de olamazlar. Şimdiki gibi, bir insanın doğduğu günü belgeleyen resmî vesikaların olmadığı o dönemde, ebeveyn veya akrabaların verdiği bilgilere itibar edilmek durumunda kalınmaktadır.

Yaş tespiti meselesi, ailenin konuya verdiği önemle doğrudan bağlantılıdır. Câhiliye dönemindeki insanların, doğan bir “kız” çocuğunun doğduğu tarihi tespit etme konusunda ne derece istekli ve bilinçli olmuş oldukları önemli bir sorundur. Bu konuda meselâ Hz. Ebû Bekr’in veya eşi Ümmü Rumân’ n, kızları Âişe’nin doğum tarihini tespit konusunda özel bir çaba gösterdiklerinden haberdar değiliz. Buna ilâveten, yaklaşık da olsa, onlardan veya yakınlarından bize nakledilen ve Hz. Âişe’nin yaşından bahseden bir rivâyete de rastlanmamaktadır.

Buna göre, Hz. Âişe’nin kendi yaşı konusunda verdiği bilgi, ya anne-babasının bir vesileyle tahmini olarak verdiği bilgiye dayanmaktadır ki, bu takdirde rivâyetin senedinde “inkıta” söz konusudur; ya da bu yaş, Âişe’nin bir şekilde kendi akranlarıyla olan yaş farkını hesaplayarak çıkardığı bir sonuçtur ki, bu da tahmini bir rakam olacaktır. Zira, Hz. Âişe’nin verdiği rakam ile, diğer tarihî bilgilerin verdiği rakamların mukayesesi sonucu çok farklı tarihlendirmelerin ortaya çıkması bunu göstermektedir.

Burada sıhhatle ilgili iki ihtimalden bahsedilebilir:

1.  Söz konusu ifade Hz. Aişe’ye ait değildir. Hadisi Hz. Aişe’den rivayet eden kişilerin sayısı, onların Hz. Aişe’yle olan yakınlıkları, hem sahih hadis kaynakları, hem de tarih kitaplarının söz konusu rivayette birbirlerini desteklemeleri göz önüne alınırsa, bu ihtimalin zayıf olduğu anlaşılmaktadır. Dolayısıyla hadis, sened açısından sahih kabul edilmelidir.

2. Ancak sened açısından sahih olan her haber, tarihî gerçekliği ifade etmeyebilir. Hz. Aişe, ailesinin veya yakınlarının ifadelerine dayanarak bu yaşlarda olduğunu ifade etmiş olabilir. Bununla beraber, söz konusu kişilerin bu konuda ne kadar titiz oldukları şüphelidir. Dolayısıyla Hz. Aişe’nin başkalarına dayanarak verdiği bilgi tarihî gerçeklere aykırı olabilir.

Hz. Âişe’nin Hz. Peygamber’le evliliği “tarihî bir gerçek”tir Bu evlilik esnasında Hz. Peygamber’in ve Hz. Aişe’nin belirli bir yaşta oldukları da “tarihî bir gerçek”tir. Ancak yaş konusundaki rivâyetler, tarihî gerçeğin ifadesi durumundaki “tek bir rakam”ı desteklemeyerek, verdikleri bilgileri “gerçek” statüsünden, gerçekliği konusunda emin olunamayan “rivâyet” konumuna indirgemektedir. Bu noktada, hâdiselerin vuku bulup bulmadıkları ile, tarihlerinin doğru tespit edilip edilmediği hususunun her zaman aynı şey olmadığı(129) gözden kaçırılmamalıdır. Bir takvim uygulanmış olsa bile, doğum, ölüm, evlenme gibi olayların bu takvimde nereye denk geldiğini tespit etme, bunun için dikkat sarf etme, bu bilinçte olma ayrı şeylerdir(130). Dolayısıyla, “tarihe arz” uygulamasında, Hz. Peygamber dönemi için, bu tür tahmini yaş hesaplamalarının doğal olduğu, Hz. Aişe’nin evlilik yaşından bahseden rivâyet de dahil olmak üzere, söz konusu diğer rivâyetlerin de bu yapıda olmuş olabileceği göz önünde bulundurulmalıdır.

4. Tarihî Bilgi Sunan Rivâyetleri Okumayla İlgili problemler

İnsanların yaşları konusundaki tahmini rakamların bu özellikleri gözden kaçırıldığında, genelde rivâyetler “literal” veya “yanlı” bakış açılarıyla okunabilmekte ve arz işleminde de bu okumalar kullanılabilmektedir. Tarihî bilgilerin farklı tarihlendirmelere açık bir yapıda olmaları bazen görmezlikten gelinerek onlar literal okunmuş, bazen de birden çok anlamalara müsait olan rivâyetler, çeşitli nedenlerle tek anlama biçimine dönüştürülebilmiştir.

a. Literal okumalar

Hemen hemen bütün temel hadîs kaynakları ve bunların şerhleri, Hz. Âişe rivâyetindeki “altı/yedi” ve “dokuz” rakamlarını literal/lafzî bir tarih olarak kabul etmiş görünmektedirler.

Buhârî bu hadîsi; “Allah Teâlâ’nın, “Kadınlarınız içinden âdetten kesilmiş olanlarla, âdet görmeyenler hususunda tereddüt ederseniz, onların bekleme süresi üç aydır”(131) âyetinden dolayı, insanın kendi küçük çocuğunu nikâh etmesi”(132) ve “Babanın kendi kızını en büyük imamla evlendirmesi”(133) bablarında zikretmiş, mezkûr âyete dayanarak “buluğdan önceki iddet müddetinin de üç ay olduğunu”(134) ifade etmiştir. Aslında Buhârî, söz konusu hadîsi bu âyetle ilişkilendirerek, İbn Şübrüme’nin görüşünü reddetmek istemiştir(135). İbn Hacer de Buhârî’ ile aynı görüşü paylaşmış ve Hz. Ebû Bekr’in, kızı Âişe’yi buluğdan önce Resûlullah’la nikâhladığını ifade ederek görüşünü teyit etmek istemiştir(136). Bu rivâyetteki “dokuz” rakamı, küçük kızın zifaf zamanı konusundaki tartışmalarda literal anlamda delil olarak kullanılmıştır(137).

Müslim’in Sahîh’inde; “Babanın küçük bakire kızı evlendirmesi babı”nda tahric edilen hadisi(138), Nesâî; “Kişinin küçük kızın nikâhlandırması babı”nda(139), İbn Mâce; “Babaların evlendirdiği küçüklerin nikâhı babı”nda(140) zikretmiştir.

Bu bab başlıklarından hareketle, Buhârî, Nesâî ve İbn Mâce’nin, söz konusu yaştaki birisinin “küçük” olduğunu ifade ettiklerini görmekteyiz. Bu ifadeler, onların yaşadığı üçüncü asırda, “altı/yedi” yaşta nikâhlanan ve “dokuz” yaşında evlendirilen kızların “küçük” kabul edildiğini göstermesi açısından önemlidir.

Tirmizî, söz konusu hadîsi, “yetimeyi evlenmeye zorlama hakkında gelenler bab’ında, kendi görüşünü desteklemek amacıyla senedsiz (muallak) bir şekilde zikretmiştir(141). Tirmizî şârihi el-Mübârekfûrî ise, hadîsin literal anlamının, kıyas yoluyla başka olaylara da teşmil edildiğinin örneğini sunmaktadır. O, yetim kız çocuğunun (yetîme) evlendirilmesinden bahsederken, Ahmed ve İshak’ın; “Yetîme dokuz yaşına geldiğinde evlendirilir, nikâhı caizdir, muhayyerliği de yoktur” şeklindeki görüşlerini nakleder. Onlar bu görüşlerine, Resûlullah’ın, Hz. Âişe ile dokuz yaşındayken zifafa girdiğini delil gösterirler(142).

“Küçükler”in evlendirip evlendirilemeyeceği konusu, İslâm Hukukunun araştırma alanına girmekte ve konuyu temellendirmek için, farklı deliller zikredilmektedir(143). Konunun bizi ilgilendiren tarafı, söz konusu meselede Hz. Âişe’nin evlilik yaşından bahseden hadîsin de literal anlamda delil olarak kullanılmasıdır. Ancak yukarıdaki değerlendirmelerden sonra, söz konusu hadîsin bu bağlamda ve özellikle literal anlamda delil olarak kullanılmasının doğru olmayacağı anlaşılmaktadır.

b. Nesnel Olmayan Tarih Okumaları

Örnek hadisle ilgili farklı tarihlendirmelerde de görüldüğü gibi, kaynakların tarihle ilgili olarak sundukları rivâyetler, çok farklı anlamalara neden olabilecek biçimde çeşitlilik arz etmektedir. Bu durumda Tarihçi, olgular içinden belli bir doğrultuda seçim yaparak bir yorum yapabilir. Bilerek yan tutmayıp elinden geldiğince nesnel davranmak istediğinde bile, geçmişin olgularını anlayıp açıklama yeteneği, içinde yaşadığı topluma ilişkin anlayışından, siyasal ve ideolojik tutumlarından etkilenebilir(144). Tarihsel yorumların apaçık göreliliğinin güzel bir kanıtı, aynı olgu üzerinde görüşlerin çok değişik oluşudur(145).

Bununla beraber, tarih yazıcısı, kendi tarihselliğine rağmen geçmişin şahidi olan delilden hareketle dünü anlamaya çalışıyorsa, bu anlama çabası onun tarafsızlığını ifade eder. Yoksa tarafsızlık, tarihçinin kendi tarihselliğinden sıyrılarak, veriden nesnel bilgiyi çıkarsayabilirliği anlamına gelmemektedir. Çünkü sadece tarihsel veri değil, hiçbir veri asla nesnel bilgi sunmaz. Dolayısıyla aynı veriyi tarihselliğine tutuklu birkaç tarihçi çok farklı şekilde kullanıp birbirinden oldukça değişik inşalar gerçekleştirmelerine rağmen pekâlâ tarafsız olabilirler(146).

Ülkemizde Hz. Âişe’nin evlilik yaşından bahseden rivâyetlerin yorumlanması konusunda, 17-18 gibi rakamların ileri sürülmesinde, bilinç altında yatan bu tarihsel şartların motivasyonu etkili olmuş olabilir. 1926 tarihinde yürürlüğe giren medenî kanun, kadınların evlenme yaşının on beş olduğunu ifade etmektedir(147). Söz konusu kanunun geçerli olduğu dönemlerde, muameleler buna göre yapılmış, insanlar arasındaki uygulama arttıkça, kadınlar için on beş yaş normal kabul edilmek suretiyle bir gelenek oluşmuş ve artık bu yaşın altındakiler “küçük” kabul edilmeye başlanmıştır.

Daha sonra ilgili maddede değişiklik yapılmış ve; “Erkek ve kadın 17 yaşını doldurmadıkça evlenemez” hükmü getirilmiştir(148). Bu durumda, uygulama buna göre yapılmış, yaygınlaşmış ve artık örfleşmiştir. Aşağıda DİE rakamlarına dayanarak sunulan tablodan(149), toplumun bir dö­nemler normal kabul ettiği evlenme yaşlarını, daha sonra nasıl değiştirdiğini ve bu yeni anlayışı nasıl normalleştirdiğini gözlemlemek mümkündür.

Yıllar

Evlenenlerin sayısı

Ev. Yaşı 15-19
Ev. Yaşı 19–24
Ev. Yaşı 25–29
Ev. Yaşı 30–34
Ev. Yaşı 35–39
Ev. yaşı 40–44
Ev. Yaşı 45–49
Ev. Yaşı 50–54

1940

34.179
11.931
10.559
5.050
2.661
1.629
1.059
589
251

1945

42.939
12.648
19.296
3.508
2.909
1.612
1.208
716
367

1985

209.399
66.620
92.697
30.657
7.762
2.986
1.535
1.020
906

1991

459.624
158.266
189.648
73062
20021
7.581
3.405
1.948
1.378

2000

461.417
122.116
199.168
91.997
25.011
10859
4853
2708
1591

Bu tabloya göre şu husus dikkati çekmektedir: 1940’lı yıllarda, 15-19 yaş arası evlenenlerin sayısı, diğer yaş aralıklarından fazladır ki, zaten o dönemdeki medeni kanun da buna izin vermektedir. Bu rakamlar, o dönemde kadınların 15-19 yaş aralığında evlenmelerinin normal kabul edildiğini göstermektedir. Halbuki 1940’tan sonra evlenme ya­şında değişiklik olmuş ve evlenmeler yoğun olarak 19-24 yaş arasında yapılmaya başlanmıştır. 1991 ve 2000 yıllarındaki istatistikler ise evlenme yaşının 25-29’a doğru çıktığını göstermektedir. Örneğin, 2000 yılındaki evlenenlerin sayısı, 1940’a göre yaklaşık 13,5 kat artmıştır. 15-19 yaş arası evlenenlerin sayısı ise bu rakama paralel artmamış ancak on kat artmıştır.

Buna mukabil, 19-24 yaş arası evlenenlerin sayısı 19 kat artmış ki, bu artış, insanların 19-24 yaşı büyük oranda normal evlenme yaşı olarak kabul ettiklerinin göstergelerindendir. 25-29 yaş arası evlenenlerin sayısı 1940’ta 5050 iken, 2000’de 91.997 sayısına ulaşarak yaklaşık yirmi kat artmıştır ki, en fazla artış bu yaş aralığında gözlenmektedir. Buna göre, kısa bir gelecekte normal evlenme yaşının 25-29 yaş aralığı olacağı tahmin edilebilir. Dolayısıyla, kadınların normal evlenme yaşının 25-29 olduğunun kabul edildiği bir toplumda, artık 19-24 yaş aralığında ve bundan daha evvel evlenenler küçük kabul edilebilecekleri mümkün görünmektedir.

Toplumun çeşitli nedenlerle değiştirdiği değer yargılarının ortaya koyduğu “normal” evlenme yaşı ve topluma uyma özelliğinin uzantısı olarak şuuraltında söz konusu rakamı kabullenmiş bir araştırmacının, Hz. Âişe’nin evlenme yaşıyla ilgili gelecekteki yoru­munun nasıl olacağı merak konusudur. Ama son yüz yılın tarihçisinin, söz konusu etkilenmeyle olsa gerek Hz. Âişe’nin evlenme yaşının 17,18, olduğunu gösteren rivâyetleri tercih ettiği söylenebilir.

Bilebildiğimiz kadarıyla, Hz. Âişe’nin evlilik yaşından bahseden rivâyetleri, yirmin­ci yüzyıla kadar 17-18 yaş olarak yorumlayan olmamıştır. Yirminci yüzyılla birlikte, özellikle Türkiye’de Hz. Âişe’nin “6/7 yaşnda nikâhlandığı, dokuz-on yaşında evlendiği” yönündeki hadîs eleştirilmiş, onun 17-18 yaşında evlendiği şeklinde yorumlanabilecek tarihî bilgilerin daha doğru olduğu ifade edilmiştir. Bu konuyu ilk defa, Ömer Rıza Doğrul gündeme getirmiştir. O, farklı tarihî olaylardan hareketle Âişe’nin bi’setin dördüncü yılında doğduğu yönündeki tarihî bilgilerin değil, bi’setten dört yıl önce doğduğunu destekleyen rivâyetlerin daha gerçekçi olduğunu kabul etmektedir. Buna göre Hz. Âişe evlendiği zaman en az 18 yaşnda olması gerekir(150). Daha sonraları, Berki ve Kes-kioğlu Hz. Âişe’nin evlenme yaşının 17 olması gerektiğini ifade etmişlerdir(151). Son dönemlerde de, söz konusu evlenme yaşının yaklaşık on sekiz olması gerektiği ifade edilmektedir(152).

Bütün bunlar, tarih okumalarında, insanın içinde yetiştiği kültürden, kuşatıldığı çevreden bağımsız olamayacağın, gayr-i iradî de olsa meseleleri o gözle görmesinin mümkün olabileceğini göstermektedir. İlgili tarihî rivâyetler meseleyi çok farklı kombinasyonlarla sunduğuna göre, mutlak anlamda nesnel olması beklenmeyen tarih okuyucusunun da bu kombinasyonlardan birini tercih etmesi doğaldır. Önemli olan, bu tercihin, mutlak tarihî gerçek olarak algılanmaması ve bir “tercih” olduğunun bilincinde olunmasıdır. İşte, hadîslerin tarihî bilgilerin hakemliğine sunulmasında göz ardı edilmemesi gerek hususlardan biri de bu durumdur.

Tarihî rivâyetlerin verdiği bilgiler araştırılıp, altından tarihî gerçekler çıkarılmaya çalışılarak(153), Hz. Âişe’nin evlilik yaşı konusunda bir kanaat sahibi olunabilir. Ancak elde edilen sonucun, neticede, farklı tarihî bilgilerin yorumlanmasıyla ortaya çıktığını, gerçe­ğin böyle olmama ihtimalinin olduğunu, ulaşılan sonucun “tarihî bilgilerin yorumu”ndan ibaret olduğunu ve bunun mutlak “tarihî gerçek” olmadığını, bir hadisin sıhhati değerlendirilirken uygulanan “tarihe arz” uygulamasında da bu durumların göz önünde bulundurulması gerektiği anlaşılmaktadır.

Sonuç

Tarihe arz’in uygulamadaki problemlerini gündeme getirmek için seçilen Hz. Âişe’nin evlenme yaşından bahseden örnek rivâyeti, şu şekilde değerlendirmek uygun görünmektedir: Hz. Âişe evlendiğinde, rivâyette ifade edildiği gibi 9-10 yaşlarında değil, o günkü toplumun evlilik için kabul ettiği, yadırgamadığı bir yaştaydı, küçük değildi. Onun daha önce Mut’im b. Cübeyr’le sözlü olması, ayrıca, Hz. Peygamber’i eleştirmek için fırsat kollayan münafıklar, Yahudiler ve müşriklerden hiç kimsenin bu evliliği ve yaş konusunu istismar etme girişiminde bulunmamaları, bu evlilik yaşının o günkü toplu­mun örfüne göre normal kabul edildiğini göstermektedir. O günkü toplumun normal kabul ettiği bu evlilik yaşının kaç olduğunu, herkesin ittifak edebileceği bir şekilde kesin olarak tesbit etmek, kaynakların birbirinden çok farklı rivâyetleri sunmaları nedeniyle oldukça güç görünmektedir. Bununla beraber, bir tarihlendirme yapılabilir, ancak bu tarihlendirmenin bir tercih olduğu da unutulmamalıdır.

Örnek hadis özelinde yapılan bu incelemeden hareketle, tarihe arzla ilgili şu genellemeler yapılabilir:Hz. Peygamber’le ilgili tarihî gerçekler, ancak Kur’ân, hadisler ve tarih kitapların sunduğu bilgilerle tesbit edilebilir. Dolayısıyla “tarihe arz”; Kur’ân’a ve hadislere arzı da içine alacak şekilde kullanılmalıdır. Klâsik tarih ve hadis kitaplarının sunduğu tarihî bilgilerin, özellikle takvim tesbiti konusunda farklı rivâyetlere sahip olmaları, kronolojiye bağlı tarihe arz uygulamasında yanıltıcı rol oynayabilir. Dolayısıyla, öncelikle, bu tür rivâyetler, bütünleştirilerek tarihî gerçek ortaya konulmalı ve sıhhat tesbiti yapılmak istenen hadîsler, bu gerçekliğe arz edilmelidir.

Bu aşamada, rivâyetlerin sunduğu takvim bilgilerinin önemli bir kısmının tahmini değerler olduğu, ayrıca, “tarihî gerçeği” inşa eden araştırmacının literal veya nesnel olmayan bakış açıları tarafından yönlendirilebileceği de gözden uzak tutulmamalıdır. Bu ve benzeri problemler, “tarihe arz”ın nesnel ve sorunsuz bir metin tenkidi kriteri olmadığın, diğer sıhhat tesbiti aşamalarında olduğu gibi, bu uygulama sonucunda verilen sıhhat hükümlerinin de büyük ölçüde içtihada dayanacağın göstermektedir.
———————————————————————————————————————————————————–

*) Yrd. Doç. Dr., Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Hadis Anabilim Dalı.

Dipnotlar:

1)  Bkz. Hatîb el-Bağdâdî, el-Kifâye fî İlmi’r-Rivâye, Thk. Ebû Abdillah-İbrâhîm Hamdî, el-Mektebetü’l-İlmiyye, Medîne, Tsz. s. 53, 78-92, 152,158, 242.

2)  Geniş bilgi için bkz. es-Suyûtî, Celâluddin, Tedrîbu’r-Râvî, Thk. Ahmed Ömer Hâşim, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut 1989, s. 177 vd.; İbn Hacer el-Askalânî, Nuhbetü’l-Fiker, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut Tsz., s. 229.

3)  Bkz. Hatîb el-Bağdâdî, a.g.e., s. 421; İbn Hacer, Nuhbetü’l-Fiker, s. 229.

4)  Uygulamadaki bu gerçeklik, bazen ifade de edilmiştir. Örneğin Tirmizî, İlel’inde; İlel, Ricâl ve Ta­rihle ilgili bilgileri, tarih kitaplarından aldığını ifade etmektedir. (Tirmizî, Muhammed b. Îsâ, Kitâbu’l-İlel, Thk. Kemal Yûsuf el-Hût, Dâru’l-Fikr, Tsz. s. 693 (Sünenu’t-Tirmizî’nin sonunda, V, 692-715).

5)  İbn Salâh, Mukaddimetü İbni Salâh fî Ulûmi’l-Hadîs, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1978, ss. 189-193.

6)   Bu tür eserler için bkz. Uğur, Mücteba, Hadis İlimleri Edebiyatı, TDV Yay., Ankara 1996, ss. 222-229.

7)  Bkz. ed-Dümeynî, Müsfir b. Ğurmullah, Hadîste Metin Tenkidi Metodları, Çev. İlyas Çelebi-Adil Bebek Ahmet Yücel, Kitabevi, İst. 1997, s. 54-95.

8)  Bkz. Kırbaşoğlu, M. Hayri, Alternatif Hadîs Metodolojisi, Kitabiyat, Ankara 2002, s. 185-334.

9)  Geniş bilgi için bkz. Koçkuzu, Ali Osman, Hadiste Nasih-Mensuh Meselesi, MÜİF Vakfı Yay., İst. 1985.

10)  Ahmed b. Fâris, Ebu’l-Huseyn, Mücmelü’l-Luğa, Thk. Züheyr Abdulmuhsin Sultan, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1986, 2.b., III, 659; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Dâru Sâdõr, Beyrut 1990, VII, 166-167; Asım Efendi, Kâmus Tercemesi, Bahriye Matbaası, 1305, II,1266; Şemseddin Sâmi, Kâmus-i Türkî, Ikdam Matbaası, Dersaâdet 1317, s. 932; Devellioğlu, Ferit, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügat, Aydın Kitabevi, Ankara 1984, s.50.

11)  Bkz. er-Râmehurmuzî, Hasan b. Abdirrahman, el-Muhaddisu’l-Fâsıl Beyne’r-Râvî ve’l-Vâ’î, Thk. Muhammed Accâc el-Hatîb, Dâru’l-Fikr 1984, 3.b., s. 423,424; es-Suyûtî, Celâluddîn, Tedrîbu’r-Râvî fî Şerhi Takrîbi’n-Nevevî, Thk. Ahmed, Ömer Hâşim, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut 1989, II, 12; Koçyiğit, Talat, Hadis Terimleri Sözlüğü, Rehber Yayıncılık, Ankara 1992, s. 41-42; Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, Timaş, İst. 1987, s. 36.

12)  er-Râmehurmuzî, a.g.e., s. 436; es-Suyûtî, a.g.e., II, 44; Koçyiğit, a.g.e., s. 46; Aydõnlõ, a.g.e., s. 36.

13)  Bkz. Hatîb el-Bağdâdî, a.g.e., ss. 237-241; el-A’zamî, Muhammed Mustafa, Dırâsât fi’l-Hadîsi’n-Nebevî, el-Mektebü’l-İslâmî, Beyrut 1992, II, 364 vd.

14)  es-Suyûtî, Miftâhu’l-Cenne, el-Câmi’atu’l-İslâmiyye, Medine 1399, 3.b., s.10; el-Beyhakî, Ahmed b. Huseyn, el-Kırâatu Halfe’l-İmâm, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Thk. Muhammed es-Sa’îd b. Besyûnî Zağlûl, Beyrut 1405, s. 203.

15)  Uçar, Şahin, İnsanın Yeryüzü Macerası, Gelenek Yay., İst. 2002, s. 39, 74-75.

16)  Hizmetli, Sabri, İslam Tarihçiliği Üzerine, DİB Yay., Ankara 1991, s. 8.

17)  Şeşen, Ramazan, Müslümanlarda Tarih-Coğrafya Yazıcılığı, İSAR Vakfı Yay. , İst. 1998, s. 10.

18)  Tarih tanımlamalarıyla ilgili olarak bkz. İbn Manzûr, a.g.e., III, 4; er-Râzî, Muhammed b. Ebî Bekr, Muhtâru’s-Sıhâh, Mektebetü Lübnân, Lübnan 1992, s. 5; el-Aynî, Bedruddîn, ‘Umdetü’l-Kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, Dâru’l-Fikr Tsz., XVII, 66; Hizmetli, a.g.e., s. 2-7

19)  Bkz. İbn Kayyõm el-Cevziyye, el-Menâru’l-Munîf fi’s-Sahîhi ve’d-Da’îf, Thk. Abdulfettâh Ebû Gudde, Mektebetü’l-Matbû’âti’l-İslâmiyye, 1970, s.102-103; Aliyyu’l-Kârî, el-Esrâru’l-Merfû’a fi’l-Ahbâri’l-Mevzû’a, Thk. Muhammed Lütfi es-Sabbâğ, el-Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut 1971, 3.b., s. 418, 450.

20)  Aliyyu’l-Kârî, a.g.e., s. 425-426.

21)  Bkz. ed-Dümeynî, a.g.e., s. 158; Yıldırım, Enbiya, Hadis Problemleri, Rağbet Yay., İst. 2001, 2.b., s. 189.

22)  Bkz. Kırbaşoğlu, a.g.e., s. 229.

23)  Bkz. Polat, Selahattin, “Hadiste Metin Tenkidi III”, EÜİF Dergisi, Sayõ: 8, Kayseri 1992; Yıldırım, a.g.e., s. 189.

24)  ed-Dümeynî, a.g.e., s. 158.

25)  Meselâ bkz. İbn Kayyõm el-Cevziyye, a.g.e., s.102-103; Aliyyu’l-Kârî, a.g.e., s. 425-426.

26)  Bu konuda Abdulazîm ed-Deyb güzel bir örnek sunmuştur (Bkz. Abdulazîm ed-Deyb, “Zübeyr b. Avâm es-Servetü ve’s-Sevre”, Havliyyetü Külliyyeti’ş-Şerî’a ve’d-Dirâsâti’l-İslâmiyye, Sayı:3, Ka­tar 1984).

27)  Şeşen, a.g.e., s. 11.

28)  Tarih ve Hadis Metodunun mukayesesi için bkz. Polat, Selahattin, “Hadiste Metin Tenkidi I”, EÜ-İF Dergisi, Kayseri 1989, ss.113-130.

29)  Seyyide İsmail Kâşif, İslam Tarihinin Kaynaklar ve Araştırma Metotları, Çev. Mehmet Şeker-Rıza Savaş-Ramazan Şimşek, İl-Vak. Ltd. Şti. Yayonı, İzmir 1997, s. 35.

30)  Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, Mektebetü’n-Nahdati’l-Mısriyye, Kahire Tsz., II, 319.

31)  Bkz. Sezgin, Fuad, “İslam Tarihinin Kaynağı Olmak Bakımından Hadisin Ehemmiyeti”, İslam Tet­kikleri Enstitüsü Dergisi, İst. 1957, Cild: II, Sayı: 1, ss. 19-36; Seyyide İsmail Kâşif, a.g.e., s. 78; Umeruddin, Tufeyl, “Siyer-i Nebî’ye Yeni Bir Bakış”, Sünnetin Dindeki Yeri, Ensar Neşriyat, İst. 1997, s. 506; Hizmetli, a.g.e., s. 45.

32)  Sezgin, a.g.m. s. 19 (es-Sehâvî, el-İ’lân bi’t-Tevbîh, s. 44’ten naklen)

33)  Bkz. Buhârî, Enbiyâ (IV, 104).

34)  Dârimî,Siyer, (II, 214); Tirmizî, Siyer (IV, 119).

35)  Buhârî, Menâkıb, (IV, 153, 221); Tirmizî, Menâkıb (V, 583).

36)  Buhârî, Meğâzî ( V, 2).

37) Meselâ Bkz. İbn Kesîr, Ebu’l-Fidâ İsmail, es-Sîretü’n-Nebeviyye, Thk. Mustafa Abdulvâhid, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1976, II, 139, 140, 246.

38)  ed-Dümeynî, a.g.e., s. 159.

39)  Ahmed Emin, Fecrü’l-İslâm, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut 1969, 10.b., s.103-104; Kõrbaşoğlu, a.g.e., s. 279 vd.

40)  Bkz. Umeruddin, a.g.m., s. 508-510

41)  Muhammed b. Ebî Bekr, Hâşiyetü İbni’l-Kayyım, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1995, 2.b., II, 300; Şeşen, a.g.e., s. 12; Hizmetli, a.g.e., s. 53.

42)  Buhârî, İlim, 41 (I, 37), Mevâkıt, 20 (I, 141).

43)  Ahmed Emin, Fecrü’l-İslâm, s.103-104.

44)  Hekîm, Muhammed Tahir, Sünnetin Etrafındaki Şüpheler, Çev. Hüseyin Aslan, Pınar Yay., İst. 1985, s. 162.

45)  Buhârî, Mevâkıt, 40 (I, 139).

46)  Bkz. Carr, E.H.-Fontana, J, Tarih Yazımında Nesnellik ve Yanılık, Çev. Özer Ozankaya, İmge Kitabevi Yay., Ankara 1992, s.46.

47)  er-Rebî’ b. Habîb, Müsned, Thk. Muhammed İdrîs-Aşur b. Yusuf, Dâru’l-Hikme, Beyrut 1415 h., s. 210, 285.

48)  et-Tayâlisî, Ebû Dâvud, Müsned, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut Tsz., s. 205; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 210-211; el-Humeydî, Ebû Bekr Abdullah b. ez-Zübeyr, Müsned, Thk. Habîburrahmân el-A’zamî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut Tsz. I, 113.

49)  Abdurrezzâk, Ebû Bekr İbn Hemmâm es-San’ânî, el-Musannef, Thk. Habîburrahmân el-A’zâmî, el-Mektebü’l-İslâmî, Beyrut 1972, VI, 162; İbn Ebî Şeybe, el-Musannef fi’l-Hadîs ve’l-Âsâr, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1994, VIII, 41.

50)  Buhârî, Nikâh, 38, 39 (VI, 134), Menâkıbu’l-Ensâr, 44 (IV, 251); Müslim, Nikâh, 69 (II, 1038), 70, 72 (II, 1039); Ebû Dâvud, Nikâh, 32 (I, 646); Nesâî, Nikâh, 29 (VI, 82); İbn Mâce, Nikâh, 13 (I, 603).

51)  Bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 210-211.

52)   Bkz. er-Rebî’ b. Habîb, a.g.e., 210, 285; et-Tayâlisî, a.g.e., s. 205; Abdurrezzâk, a.g.e., VI, 162; el-Humeydî, a.g.e., I, 113; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., , II, 41; Ahmed b. Hanbel, a.g.e.,VI, 118, 211; Bu­hârî, Nikâh, 38, 39 (VI, 134), Menâkıbu’l-Ensâr, 44 (IV, 251); Müslim, Nikâh, 69 (II, 1038), 70, 72 (II, 1039); Ebû Dâvud, Nikâh, 32 (I, 646); Nesâî, Nikâh, 29 (VI, 82); İbn Mâce, Nikâh, 13 (I, 603).

53)   İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-Kübrâ, Dâru Sâdır-Dâru Beyrut, Beyrut 1958, VIII, 58, 59, 60, 61, 62.

54)   İbn Sa’d, a.g.e., VIII, 60.

55)   İbn Sa’d, a.g.e., VIII, 60, 62.

56)   İbn İshâk, Muhammed, Sîret, Thk Muhammed Hamidullah, Hibaş Yayınevi, Konya 1981, s. 239; İbn Sa’d, a.g.e., VIII, 58, 59, 60, 61, 62; İbn Hişâm, es-Sîretu’n-Nebeviyye, Thk. Mustafa Saka ve diğerleri, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut 1971, IV, 293; et-Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr, Târîhu’t-Taberî, Thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahîm, Revâi’u’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut Tsz., II, 398; İbn Hibbân, Ebû Hâtim Muhammed, es-Sîretü’n-Nebeviyye ve Ahbâru’l-Hulefâ, Tlk. es-Seyyid Azîz Bey, Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekâfiyye, Beyrut 1987, s. 151.

59)  et-Taberânî, Süleyman b. Ahmed, el-Mu’cemu’l-Kebîr, Thk. Hamdî b. Abdi’l-Mecîd es-Selefî, el-Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hikem, Mevsil 1983, 2.b., XII, 109; el-Mübârekfûrî, Ebu’l-Ulâ Muham-med Abdurrahmân, Tuhfetü’l-Ahvezî bi-Şerhi Câmi’i’t-Tirmizî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1990, X, 94.

60)  İbn Hişâm, a.g.e., II, 240; el-Mübârekfûrî, a.g.e., X, 94.

61)  el-Mübârekfûrî, a.g.e., X, 94.

62)  İbn Sa’d, a.g.e., VIII, 18; Buhârî, Menâkõbu’l-Ensâr, 44 (IV, 252); İbn Hişâm, a.g.e., II, 57; İbn Asâkir, Muhammed b. Mükerrem, Muhtasaru Târihi Dımeşk, Thk. Ruhiye en-Nahhâs, Dâru’l-Fikr, Dımeşk 1984, II, 265; İbn Abdilberr, Ebû Ömer, el-İstî’âb fî Ma’rifeti’l-Ashâb, Nahdatu Mısr, Kahi­re Tsz., I V, 1881; İbnu’l-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe fî Ma’rifeti’s-Sahâbe, İntişârâtu İsmailiyyân, Tahran Tsz., V, 501; İbn Kesîr, a.g.e., II, 140; el-’Aynî,‘Umdetü’l-Kârî, XVII, 35; el-Mübârekfûrî, a.g.e., X, 263.

63)  İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 1881; İbnu’l-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe, V, 501; el-Mübârekfûrî, a.g.e., X, 263.

64)  İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 1881, 1882; İbnu’l-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe, V, 501; el-’Aynî, ‘Umdetü’l-Kârî, XVII, 35; el-Mübârekfûrî, a.g.e., X, 263.

65)  İbn Sa’d, a.g.e., VIII, 18; el-Mübârekfûrî, a.g.e., X, 263; Kerker, İsmeduddin, el-Mer’e fi’l-Ahdi’n-Nebevî, Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, Beyrut 1993, s. 41.

66)  el-Mübârekfûrî, a.g.e., X, 255; Kehhâle, Ömer Rõza, A’lamu’n-Nisa fî Âlemeyi’l-Arab ve’l-İslam, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1977, III, 9.

67) ed-Dõmeşkî, Muhammed b. Yusuf es-Sâlihî, Kitâbu Ezvâci’n-Nebiyy, Thk. Muhammed Nizâmud-din el-Fetîh, Dâru İbn Kesîr, Beyrut 1992, s. 78.

68)  el-Mübârekfûrî, a.g.e., X, 263.

69)  İbn Hacer, Ebu’l-Fadl Ahmed b. Ali, el-İsâbe fî Temyîzi’s-Sahâbe, Dâru Sâdır, Beyrut Tsz., I V, 259.

70)  İbn Hişam, a.g.e., I, 271.

71)  İbn İshâk, a.g.e., s. 239; el-Buhârî, Muhammed b. İsmâil, et-Târîhu’s-Sağîr, Thk. Muhammed İb­rahim Zayed, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1986, I, 42,43; Buhârî, Menâkõbu’l-Ensâr, 20 (IV, 231); İbn Hacer, el-İsâbe, I V, 259.; İbn Abdilberr, a.g.e., I V, 1881; İbn Kesîr, a.g.e., II, 140.

72)  el-Aynî, ‘Umdetü’l-Kârî, XVII, 35; İbn Kesîr, a.g.e., II, 140.

73)  Buhârî, Menâkıbu’l-Ensâr, 44 (IV, 252).

74)  İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 1882.

75)  İbn Sa’d, a.g.e., VIII, 58; et-Taberî, a.g.e., II, 398; İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 1881, 1882; İbn Hibbân, a.g.e., s. 90, 151; İbnu’l-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe, V, 501.

76)  İbn Sa’d, a.g.e., VIII, 58, 60-61; İbn Abdilberr, a.g.e., I V, 1881; İbn Hibbân, a.g.e., s. 90.

77)  İbn Sa’d, a.g.e., VIII, 58; İbn Abdilberr, a.g.e., I V, 1881; Aynî, ‘Umdetü’l-Kârî, XVII, 35.

78)  İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 1881, 1882; İbnu’l-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe, V, 501.

79)  İbn Sa’d, a.g.e., VIII, 58; İbn Abdilberr, a.g.e., I V, 1881; İbn Hacer, el-İsâbe, I V, 259.

80)  et-Taberî, a.g.e., II, 398.

81)  İbn Sa’d, a.g.e., VIII, 58; İbn Hibbân, a.g.e., s. 151; İbn Hacer, el-İsâbe, I V, 259.; İbn Kesîr, a.g.e., II, 332.

82)  İbn Hacer, el-İsâbe, IV, 259.

83) İbn Hacer, el-İsâbe, I V, 259; İbn Kesîr, a.g.e., II, 141; es-Sââtî, Ahmed Abdurrahmân el-Bennâ, Bulûğu’l-Emânî (el-Fethu’r-Rabbânî ile birlikte), Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut Tsz., XX, 239.

84)  Aynî, ‘Umdetü’l-Kârî, XVII, 35.

85)  İbn Abdilberr, a.g.e., IV, 1881.

86)  İbn Sa’d, a.g.e., VIII, 22; İbn Asâkir, a.g.e., II, 269; İbn Hacer, el-İsâbe, I V, 377.

87)  İbn Sa’d, a.g.e., VIII, 22; İbn Asâkir, a.g.e., II, 270.

88)  Aynî, ‘Umdetü’l-Kârî, XVI, 249.

89)  İbn Sa’d, a.g.e., VIII, 26; İbn Asâkir, a.g.e., II, 269; İbn Hacer, el-İsâbe, I V, 377.

90)  İbn Hacer, el-İsâbe, IV, 377.

91)  Aynî, ‘Umdetü’l-Kârî, XVI, 249; el-Mübârekfûrî, a.g.e., X, 250.

92)  İbn Sa’d, a.g.e., VIII, 22; İbn Asâkir, a.g.e., II, 269.

93)  İbn Hacer, el-İsâbe, IV, 377.

94)  İbnu’l-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe, V, 520; Aynî, ‘Umdetü’l-Kârî, XVI, 249.

95)  İbn Sa’d, a.g.e., VIII, 22; İbn Asâkir, a.g.e., II, 269; İbn Hacer, el-İsâbe, I V, 377.

96)  İbnu’l-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe, V, 520; Aynî, ‘Umdetü’l-Kârî, XVI, 249.

97)  İbn Asâkir, a.g.e., II, 263.

98)   İbnu’l-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe, V, 520.

99)   Aynî, ‘Umdetü’l-Kârî, XVI, 249.

100)  İbn Asâkir, a.g.e., II, 269; İbn Hacer, el-İsâbe, IV, 377.

101)  İbnu’l-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe, V, 520; Aynî, ‘Umdetü’l-Kârî, XVI, 249.

102)  İbn Asâkir, a.g.e., II, 270.

103)  Aynî, ‘Umdetü’l-Kârî, XVI, 249.

104)   el-Buhârî, et-Târîhu’s-Sağîr, I, 61; İbn Asâkir, a.g.e., II, 270.

105)   İbn Asâkir, a.g.e., II, 270.

106)   İbn Hacer, el-İsâbe, IV, 377.

107)  Aynî, ‘Umdetü’l-Kârî, XVI, 249.

108)   İbn Hacer, el-İsâbe, IV, 230; Kerker, a.g.e., s. 49.

109)   Savaş, Rıza, “Hz. Aişe’nin Evlenme Yaşı İle İlgili Farklı Bir Yaklaşım”, DEÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:9, İzmir 1995, s. 140 (İbn Mende, Ma’rifetü’s-Sahâbe, Köprülü Kütüphanesi, Nu: 242 varak: 195 b.’den naklen).

110)   İbn Hacer, el-İsâbe, IV, 229.

111)   İbn Sa’d, a.g.e., VIII, 255.

112)   İbn Hacer, el-İsâbe, IV, 230.

113)   Bkz. Şulul, Kasım, İlk Kaynaklara Göre Hz. Peygamber Devri Kronolojisi, İnsan Yay., İst. 2003, s. 58.

114)   Bkz. et-Taberî, a.g.e., II, 388; el-Aynî, ‘Umdetü’l-Kârî, XVII, 66; İbn Kesîr, a.g.e., II, 287; İbn Hişâm, es-Sîre, II, 240; Umeruddîn, a.g.m., s. 514; Şulul, a.g.e., 69.

115)   Meselâ bkz. Buhârî, Menâkıb, 19 (IV, 163); Tirmizî, Menâkıb, 4 (V, 552)

116)   el-Mübârekfûrî, a.g.e., X, 93.

117)   et-Taberî, a.g.e., II, 401.

118)   Bkz. İbn Hibbân, a.g.e., s. 67; el-Mübârekfûrî, a.g.e., X, 144.

119)   Bkz. İbn Sa’d, a.g.e., VIII, 17; İbn Asâkir, a.g.e., II, 275.

120)  Watt, W. Montgomery, Hz. Muhammed Mekke’de, Çev. Rami Ayas-Azmi Yüksel, AÜİF Yay., An­kara 1986, s. 45.

121)   Bkz. İbn Kesîr, a.g.e., II, 132.

122)   İbn Sa’d, a.g.e., VIII, 36.

123)   İbn Asâkir, a.g.e., II, 264.

124)   Bkz. el-Buhârî, et-Târîhu’s-Sağîr, I, 63; es-Sâ’âtî, Bulûğu’l-Emânî (el-Fethu’r-Rabbânî içerisin­de), XX, 237-238; el-Aynî, ‘Umdetü’l-Kârî, IX, 34; ed-Dımeşkî, a.g.e., s. 77.

125)   54. Kamer, 46.

126)   Buhârî, Tefsîru Sure 54, 7 (VI, 54).

127)   Meselâ bkz. Savaş, ag.m., s. 141-142.

128)   Bkz. el-Merâğî, Ahmed Mustafa,  Tefsîru’l-Merâğî,  Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî,  Beyrut Tsz. XXVII, 74; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, TDV Yay., Ankara 1983, 4.b., s. 81.

129)   Göze, Ergün, Mukayeseli İslam Tarihi Kronolojisi, Köşebaşı Yayınları, 1971, s. 282.

130)   Rûmî ve mîlâdî takvim kullanılıyor olmalarına rağmen, 20. yüzyılda yaşayan yaşlılarımızın bir bö­lümünün, doğum tarihlerini bilmiyor olmaları, hatta bazılarının da, islâmın ilk dönemlerinde oldu­ğu gibi önemli olayları takvim başlangıcı olarak zikrediyor olmaları, bunun bariz bir örneğini sun­maktadır. Bu manada meselâ onlardan bazılarının; “seferberlikten önce”, “seferberlikten sonra” gibi tarihlendirmeleri kullandıklarına rastlanmaktadır.

131)   65.Talâk, 4.

132)   Buhârî, Nikâh, 38 (VI, 134).

133)   Buhârî, Talâk, 39 (VI, 134).

134)   Buhârî, Talâk, 38 (VI, 134).

135)  Zira o, babaların küçükleri evlendirmesinin caiz olmadığını, küçüklerin buluğ çağına girdiklerin­de bu konuda muhayyer olacaklarını ifade etmiştir. Ancak Şârih el-Aynî bu görüşün şaz olduğunu ifade etmektedir (el-’Aynî, ‘Umdetü’l-Kârî, XX, 126).

136)   en-Nevevî, Sahihu Müslim bi-Şerhi’n-Nevevî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut Tsz., IX, 206.

137)   Buna göre, müstakbel koca ve kızın velisi, bu durumun küçük kıza zarar vermeyeceğinde mütte­fik iseler, zifaf olur. İhtilaf etmeleri durumunda, alimlerin görüşleri değişmektedir. Ahmed ve Ebû Ubeyde, küçük kızın dokuz yaşına geldiğinde bu işe mecbur edilebileceğini, Mâlik, Şâfi.î ve Ebû Hanîfe ise, zifafın gerçekleşmesinin sınırının; Kızın bedenen cinsel ilişkiye gücü yetecek durumda olması olduğunu ifade ederler (Bkz. el-.Aynî, Umdetü.l-Kârî, XX, 126-127; en-Nevevî, a.g.e., IX, 206).

138)   Müslim, Nikâh, 69 (II, 1038-1039).

139)   Nesâî, Nikâh, 29 (VI, 82-83).

140)   İbn Mâce, Nikâh, 13 (I, 603-604).

141)  Tirmizî, Nikâh, 18 (III, 418).

142)   el-Mübârekfûrî, a.g.e., IV, 208.

143)  Meselâ bkz. Acar, H. İbrahim, “İslam Hukukunda Evlenme Ehliyeti Bakımından Küçüklerin Ev­lendirilmesi Problemi”, Dinî Araştırmalar, Mayıs-Ağustos 2003, cilt: 6, syı:16, ss. 125-140.

144)   Bkz. Carr, a.g.e.,  s. 63-64.

145)   Carr-Fontana, a.g.e., s. 64.

146) Aycan, İrfan-Söylemez, M. Mahfuz, İdeolojik Tarih Okumaları, Ankara Okulu Yay., Ankara 2002, s. 9.

147)  Bkz. Türk Medenî Kanunu ve Borçlar Kanunu, Madde 88, İnkılap ve Aka Yay., İst. 1974, s. 29.

148)  TMK Türk Medenî Kanunu, Madde 124, Haz. Bilge Öztan, Turhan Kitabevi Yay., Ankara 2002, s. 131.

149)  Bu tabloda yer alan bilgiler için bkz. Evlenme İstatistikleri 2000, TC. Başbakanlık Devlet İstatis­tik Enstitüsü, s. 10; Evlenme İstatistikleri 1985, DİE, Yayın No:1205, s. 5; Evlenme İstatistikleri 1940–45–50–1963, DİE, Yayın No: 457, s. 5.

150)  Bkz. Doğrul, Ömer Rõza, Asr-õ Saadet, Eser Neşriyat, İst. 1981, II, 147-151, III, 258-268.

151)  Bkz. Berki, Ali Himmet- Keskioğlu, Osman, Hatemu’l-Enbiyâ Hz. Muhammed, DİB Yay., Ankara Tsz. 10.b., s. 212-213.

152)  Savaş, a.g.m. , ss. 139-144.

153)  Bkz. Uçar, a.g.e., s. 44.

(Ekev Akadem Dergisi)

www.sadabat.net