Hadislerin Anlaşılmasında Rivayet-Dirayet Bütünlüğü

³⁰

I. Giriş

Temel Islâm bilimlerinde, özellikle hadis ilminde nakil, rivâyet ve hafıza ile birlikte akıl, dirâyet ve muhakemenin önemi tartışılmaz. Hadis metinlerinin, Rasûlullah’ın (sallallâhu aleyhi ve sellem) muradına mutabakat arz edecek şekil­de anlaşılması ve yorumlanması, sahabe devrinden günümüze birçok âlim için sürekli bir zihnî meşguliyet olmuştur.

Hicrî ikinci ve üçüncü asırlarda müctehid imamların gösterdikleri üstün gayret, Râmhürmüzî’nin (v. 360/970) telif ettiği el-Muhaddisül-fâsıl beyner-râvî vel-vâî adlı eser, Gazzâlî’nin (v. 505/1111) hadisleri anlamanın esasları hakkın­da kaleme aldığı Kânûnut-tevîl isimli risâle ve Zerkeşî’nin (v. 794/1392), bazı sahâbîler tarafından rivâyet edilen hadislerin yanlış/ eksik anlaşılması ve yorum­lanması karşısında, Hz. Âişe’nin müdahale ederek düzelttiği konuları ihtiva eden el-İcâbe li îrâdi me’stedrakethuAişe ale’s-sahâbe adıyla yaptığı derleme, muâsırlardan Muhammed Gazâlî’nin (v. 1416/1996) es-Sünnetun-nebeviyye beyne ehlıl-fıkh ve’l-hadis³¹ ve Yusuf Karadâvî’nin Keyfe neteâmelu maaş-sünneti n-nebeviyye adlı kitapları söz konusu zihnî meşguliyetin birkaç tezahüründen ibarettir. Bunlardan Râmhürmüzî’nin el-Muhaddisul-fâsıl\ ayrı bir öneme sahiptir. Çünkü usûl-i ha­disin ilk sistematik ürünlerinden sayılan bu eser, isminden de anlaşılacağı üzere, rivâyet-dirâyet ilişkisini konu edinmiş ve nakil-akıl İkilisinin olmazsa olmazlığını vurgulamıştır. O, rivâyet ile dirayeti şahsında toplayan âlimlerin faziletini müskil bir başlık altında işlediği³² gibi, rivâyetle birlikte dirayet ilminin ehl-i hadise has bir iş olduğunu ayrı bir bölümde ele almıştır.³³

Esasen, Râmhürmüzî’nin şu tespiti, “Hadislerin Anlaşılmasında Rivâyet- Dirâyet Bütünlüğü” unvanım taşıyan bu makale için ilham kaynağı olmuştur:

“Hadis ile fıkıh (tefakkuh, ince anlayış, hüküm çıkarma tekniği ve istinbât melekesi) birlikte oldukları zaman tekemmül eder, birbirlerinden ayrıldıkları za­man ise noksan kalırlar (*).”³⁴

Konunun sınırlandırılmasına yardımcı olan ve makalenin kavramsal çerçe­vesinin oluşturulmasında rol oynayan bu sözün açılımına geçmeden önce, araş­tırmamızın anahtar terimleri olan rivâyet ve dirâyetin hadis tarihinde yüklendik­leri mânayı kısaca arz etmek uygun olacaktır.

II.    Rivâyet ve Dirayet

Hicrî sekizinci asırdan itibaren hadis ilminin, rivâyetu-l-hadîs ilmi (ılmu rivâyeti’l-hadîs/ ılmu’l-hadîs rivâyeten) ve dirâyetu-l-hadîs ilmi (ılm-u dirâyeti’l- hadîs/ ılmu’l-hadîs dirâyeten) tarzmda bir tasnife tabi tutulduğu görülmektedir. Aslrnda tarih itibariyle rivâyet ve dirayet kavramlarının kullanımı, hicretin ilk asırlarına uzanacak kadar eskidir. Nitekim bu konuda Peygambere (s.a.v) nis­pet edilen bir hadis de bulunmaktadır: “Dirâyet ehli (durât) olun, rivâyet ehli (ruvât) olmayın. Fıkhım bildiğiniz bir hadis, rivâyet ettiğiniz bin hadisten daha hayırlıdır.”³⁵ Bu hadisin teknik anlamda sahih olup olmadığı tartışması bir yana, hadis, ilk asırların gündemini meşgul eden bir problemi günümüze taşıması ve bize mesaj vermesi bakımından bir değer ifade etmektedir.

Hadis ilmini “rivâyetü’l-hadîs”ve “dirâyetü’l-hadîs” tarzında ayrı ayrı ele alıp, mantıkçıların metodunu kullanarak ilk tarif eden kimsenin bir ilimler tarihçisi olan İbnüd-Ekfânî (v. 749/1348) olduğu tespit edilebilmiştir.³⁶ Meslekten bir hadisçi olmayan İbnü’l-Ekfânî’nin sistematize ettiği bu tarife göre; rivâyetü’l- hadîs ilminde “Peygamberin (s.a.v) söz, fiil ve takrirlerinin nakil, zabt ve tespi­ti ele alınırken, dirayetti 1-hadıs ilminde rivayetin nevi ve hükümleri, râvilerin şartları, merviyyâtın sınıfları ve mânalarının çıkarılması (istihraç)” söz konusu edilmektedir.³‘ Suyûtî (v. 911/1505), İbnu’l-Ekfânî’nin bu tasnif ve tarifini ese­rine almış³⁸, onu takip eden hemen bütün hadisçilerde de kısmen veya tamamen aynı bakış açısı hâkim olmuştur.

Yine bu bakış açısının zemin hazırladığı yaygın kanaate göre sahîfe, cüz, fevâid, emâlî gibi ilk devir hadis mecmuaları, müsned, mu’cem, musannef, sahih, câmi, sünen gibi hadis kitâbiyâtı, rivâyet ilminin (furû-i hadis) kay­nakları olarak teşekkül ederken, ılelu’l-hadîs, ihtilâfu’l-hadîs, esbâbu vurûdi’l- hadîs, garîbu’l-hadîs, nâsihu’l-hadîs, nakdu’r-ricâl (cerh-ta’dîl), esmâu’r-ricâl ve tabakât çalışmaları da dirâyet ilminin (usûl-i hadis) mahsûlleri olarak vücut bulmuştur. Hemen belirtmek gerekir ki ihtilâfu’l-hadîs, esbâbu vurûdi’l-hadîs, garîbu’l-hadîs ve nâsihu’l-hadîs disiplinleri, dirâyetü’l-hadîsi doğrudan ilgilen­dirmiş ve hadis metinlerinin anlaşılması, yorumlanması ve hayata geçirilmesin­de önemli rol oynamıştır.

Görüldüğü üzere “ılmu’l-ahbâr” ve “ılmu’l-âsâr” adıyla bilinen rivâyetu’l-hadîs ilmi ve “ulûmu’l-hadîs”, “mustalahul-hadîs” ve “ılmu usûli’l-hadîs” ismiyle maruf olan dirâyetü’l-hadîs ilmine ilişkin ortaya çıkan söz konusu kategorik ve termino­lojik gelişme, sonraki dönem (müteahhirîn) âlimlerinin ürünüdür. Ancak sonraki dönem âlimlerinden yine bir ilimler tarihçisi olan Taşköprülüzâde (v. 968/1561) tarafından yapılan şu tarifin daha isabetli olduğu kanaatini taşımaktayız:

“Rivâyetu’l-hadîs ilmi, zabt ve adalet yönünden râvilerin hallerini, ittisal ve inkıtâ bakımından da senedin durumunu tetkik ederek hadislerin Rasûlullah’a (s.a.v) ulaşmasını konu edinen bir ilimdir.³⁹ Dirâyetü’l-hadîs ilmi ise, Arap dili kâidelerine ve şer’î kriterlere dayanarak Peygamberin (s.a.v) ahvâline mutabık olarak hadis metinlerinden anlaşılan mâna, murad ve maksattan bahseden ilimdir.”⁴⁰

Taşköprülüzâde, dirâyetü’l-hadîs ilmine esas teşkil eden kaynakların Kur’ân ve sünnet, fıkıh ilmi ve Peygamber’in (s.a.v) hayatıyla alâkalı rivayetler bilgisi⁴¹ oldu­ğunu da belirtmektedir. Taşköprülüzâde’nin rivâyet-dirâyet yaklaşımı, makale baş­lığında kullandığımız dirâyetile neyi kastettiğimizi yansıtması ve dirâyetü’l-hadîs terimine berraklık kazandırması bakımından önem arz etmektedir. Taşköprülüzâde tarafından yapılan bu tarif, orijinal ve isabetli bulunmuş olacak ki ünlü bibliyograf ve ilimler tarihçisi Kâtib Çelebi’nin (v. 1067/1656) tercihine mazhar olmuş, muâsır Ezher âlimlerinden Ebu 1-Fadl Abdullah el-Gumârî’nin Tevcîhul-ınâye li tarifi ılmıl-hadîs rivâyeten ve dirâyeten adlı müstakil bir eser yazmasına malzeme teşkil etmiştir. Kâtib Çelebi, hadis ilmini “Peygamber’in (s.a.v) sözlerinin, fiillerinin ve hallerinin bilindiği ilim”⁴² şeklinde tarif ettikten sonra, rivâyetü’l-hadîs ve dirâyetü’l- hadîsin tariflerini Taşköprülüzâde’den aynen nakletmiştir. Gumârî, Ibnu’l-Ekfânî ve Suyûtî çizgisini tenkit etmiş, Taşköprülüzâde’nin tarifini esas alarak konu hak­kında Ezher ulemâsı huzurunda bir konferans vermiş, onların tasvibini almış ve bundan hareketle de söz konusu eserini yazmıştır. O, şöyle demektedir:

“Bütün bunlardan, rivâyetü’l-hadîs ilmi ile dirâyetü’l-hadîs ilmi arasında­ki fark vuzuha kavuşmuş olmaktadır: Rivâyetü’l-hadîs ilminin konusu, kabul ve red yönünden râvi ile mervîdir. Dirâyetü’l-hadîs ilminin konusu ise, anla­şılması (fehm) ve kendisinden hüküm çıkarılması (istinbât) yönünden hadis metinleridir.”⁴³

Bu tasnif ve tarife göre, rivâyetü’l-hadîs ilmi, sonraki dönem hadisçile- ri tarafından “kabul ve red yönünden râvi ile mervînin hallerini ortaya koyan kaideler ilmi” şeklinde tarif edilen dirâyetü’l-hadîs ilmine, dirâyetü’l-hadîs ilmi ise fikhu’l-hadîse tekabül etmektedir.

Dirâyetü’l-hadîs konusuna değinen Mehmet Görmez de⁴⁴ İbnu’l-Ekfânî ve Suyûtî çizgisini tenkide tabi tutmuştur. Aslında biz, kendisine yöneltilen tenkitlerde Ibnu’l-Ekfânî’ye biraz da haksızlık edilmiş olduğunu düşünüyo­ruz. Çünkü ona yöneltilen tenkitlerin odak noktası, dirâyetü’l-hadîs ilmini taril ederken onun, hadislerin mânalarının anlaşılması ve onlardan hüküm çıkarılma­sını dikkate almaması olmuştur. Oysa İbnu’l-Ekfânî, elimizdeki matbu kendi eserinde yaptığı tarifte “ve’stihrâcu maânîhâ” diyerek dirâyetü’l-hadîs ilminin istinbât fonksiyonuna işaret etmiş olmaktadır. Şu var ki onun eksik bıraktığı nokta, istihraç/ istinbât fonksiyonunu öne çıkararak altım çizmemek olmuştur. Ancak Ibnu’l-Ekfânî’nin tarifini nakleden Suyûtî, onun kullandığı “ve’stihrâcu maânîha” tabirini gözden kaçırarak eserinde zikretmemiştir. Bu tespitimizle, -şa­yet eserin yazma nüshası matbu olanıyla aym ise- İbnu’l-Ekfânî’nin mağduriye­tine Suyûtî’nin sebep olduğu ortaya çıkmış bulunmaktadır.

Esasen, Taşköprülüzâde’nin tasnif ve tarifini esas alan bakış açısı, ilk asırla­rın rivâyet-dirâyet telakkisiyle de mutabakat arz etmektedir. İmam Muhammed Şeybânî (v. 189/804), “Hadisle amel ancak re’y (dirâyet, tefakkuh) ile, re’y de an­cak hadis (rivâyet) ile istikamet kazanır”⁴⁵ derken, Hâkim Nîsâbûrî (v. 405/1014) de “Fıkhu’l-hadîs (dirâyet), bu ilimlerin semeresidir. Şeriatın, varlığını devam ettirebilmesi de buna bağlıdır”⁴⁶ demektedir. Ayrıca fıkhu’l-hadîsi eserinde müs­takil bir başlık altında ele alan Hâkim, bununla dirâyetu’l-hadîs’i kastetmiş olsa gerektir. Çünkü “bilmek, anlamak, iyice kavramak” mânalarına gelen dirâyet, fikh/ tefakkuh kelimesinin müterâdifi durumundadır. Bu itibarla fıkhu’l-hadîs, hadis-fikıh ilişkisi açısından ayrı bir önem kazanmış olmaktadır.

III.  Hadis-Fıkıh İlişkisi ve Fıkhu’l-Hadîs

Giriş’te Râmhürmüzî’nin (v. 360/970), makalemizin çerçevesinin çizilme­sine ışık tutan tespitini nakletmiştik. Hadis-fıkıh ilişkisinin ve rivâyet-dirâyet dengesinin nasıl tesis edilmesi gerektiği problemine çözüm yolu gösteren bu tes­piti tekrarlamak istiyoruz:

“Hadis ile fikıh/ tefakkuh birlikte oldukları zaman tekemmül eder, birbirle­rinden ayrıldıkları zaman ise noksan kalırlar.”⁴⁷

Eserinin hemen girişinde Râmhürmüzîye bu tarihî sözü söyleten gerçek, şüphesiz onun gördüğü dengesizlik, bazı râvilerin dirâyetten kopuk mücerred bir rivâyet anlayışı, bazı fakihlerin de rivâyetten uzak mücerred bir dirâyet dü­ şüncesi olmuştur. Râmhürmüzî’nin Süfyân es- Sevrî’den (v. 161/777) naklettiği “Helal ve haramı, ilimde meşhur (dirâyet ve tefakkuh tarafı) olanlardan al/ öğ­ren, diğerlerini ise şeyhlerden/ râvilerden!”⁴⁸ tarzındaki nasihat veya Ebû Asım en-Nebîl’den (v. 212/827) rivâyet ettiği “Hadiste dirâyetsiz imamlık, düşük bir imamlıktır”⁴⁹ şeklindeki uyarı, onun, söz konusu tespitiyle vermek istediği mesa­ja açıldık getirmektedir. Yine onun, Abdullah b. Hâşim et-Tûsî’den naklettiği şu bilgi de önemlidir: “Biz, Vekî’in huzurunda bulunuyorduk. O bize:

-(İki isnad silsilesinden); A’meş – Ebû Vâil – Abdullah b. Mesud mu yoksa Süfyân — Mansûr — İbrâhim – Alkame – Abdullah b. Mesud mu sizin için tercih sebebidir? diye sordu. Biz de:

-A’meş’in Ebû Vâil’den yaptığı rivâyet daha makbuldür, diye cevap verdik. Bunun üzerine Vekî:

-(Sübhânellâh!) A’meş şeyhtir, Ebû Vâil de şeyhtir. Süfyân, Mansûr, İbrâhim, Alkame ve Abdullah ise, bunların hepsi birer fakihtir. (Fakihlerin alıp kullandığı bir hadis, şeyhlerin/ nâkillerin kullandığı bir hadisten daha iyidir, dedi.”^so

Aktardığımız sözlerde geçen “şeyh” kavramının, mücerred muhaddis, râvi ve nâkil mânasında, yani rivâyede meşgul olan ve duyduğu hadisi nakletme vazife­sini üstlenen kimse⁵¹, “fakih” kavramının ise rivâyetten haberdar olmakla birlik­te, onun nasıl anlaşılması ve yorumlanması gerektiğini bilen kimse mânasında kullanıldığı anlaşılmaktadır. Şeyhin hâkim vasfı hıfz ve nakildir. Hocasından devraldığı rivâyet mirasım öğrencisine aynen nakledebilen bir şeyh, yüklendi­ği misyonu yerine getirmiş demektir. Dirâyet vasfını hâiz olması gereken fakih ise, zuhur eden fikhî-hukûkî problemi çözmesi beklenen, istinbât melekesi ve ictihad ehliyeti olan bir merci durumundadır. Şüphesiz böyle bir kimse, aynı zamanda hadisleri bilmek ve değerlendirmek zorundadır. “Kişi ne zaman fetva verir?” suâline muhatap olan Abdullah İbnul-Mübârek’in (v. 181/797), “Eser (rivâyet)de ilim sahibi, re y (dirâyet)de de basiret ehli olduğu zaman” tarzında verdiği cevap⁵² da bunu göstermektedir. Ayrıca, yargı ve fetva makamında bulu­nacak olan müctehidin, ahkâm hadislerini bilmesi gerektiği hususunda ulemânın ittifakı vardır.⁵³ Müctehid imamın bir hadisi delil olarak kullanmasının (istidlal), o hadisin kuvvet kazandığı (tashih ve takviye) mânasını taşıdığını ifade eden fakihlerin⁵⁴ hareket noktası da bu olsa gerektir. Yine hadislerin sened tenkidini daha çok muhaddislerin, metin tenkidini ise (muhaddis) fakihlerin yaptığı fikri⁵⁵ de bu yüzden olmalıdır.

Aslında rivâyet bakımından güçlü altyapısı olmayan bir fakihin, dirâyet açı­sından da zayıf kalması kaçınılmaz bir sonuçtur. “Fakih, hadis sahibi olmadığı zaman topal olur.” diyen Ebû Arûbe el-Harrânî’nin (v. 318/930)⁵⁶ sözü bu ze­minde düşünülmelidir. Böyle bir kimse, Zehebî’nin (v. 748/1347) benzetmesiy­le⁵⁷, henüz tüylenmediği ve gelişimini tamamlamadığı halde uçma teşebbüsünde bulunan bir kuş yavrusu mesabesindedir. “Fakih” kavramı ile yalnız furûu bilen kimsenin kastedilmediği⁵⁸ de açıktır. Çünkü bilgi kaynağı fetâvâ literatürü veya müdellel olmayan fıkıh kitâbiyâtı olan ve mesned itibariyle onların muhtevâsını hiç tahkik etmeden olduğu gibi nakleden mukallid bir âlim, fıkhın gereği olan istinbât, itibar, tedebbür, muhakeme ve mukayese imkânlarından âciz kalmakta­dır. İşte bu noktada hadis-fikıh ilişkisi veya muhaddis-fakih iş birliğinin önemi tebellür etmektedir. Hanefî hadis ve fikıh âlimi Keşmîrî’nin (v. 1352/1933) şu tespiti bu bakımdan önemlidir:

“Birçok mesele fikıh (kitapların) da mevcut değildir. Halbuki hadis o me­seleye temas etmiştir. Kim dinin tamamının fikıh (kitapların)da bulunduğunu ve fikhın dışında hiçbir şeyin kalmadığını iddia ederse, o doğrudan sapmıştır.”⁵⁹

Bu demektir ki “Fıkıh ilminde halledilmeyen bir mesele yoktur; ortaya çıkan her meselenin cevabı fıkıh, fetva veya ilmihal kitaplarında mevcuttur. Hadis kay­naklarına müracaat etmeye lüzum da yoktur. Hadisler yalnız teberrüken okun­malıdır.” şeklinde özetlenebilecek bir fikir, İlmî zihniyetten uzak ve mesnedsiz bir iddia olmaktadır. İmam Buhârî (v. 256/869), hocası Ali İbnu’l-Medînî’nin (v. 234/848) şöyle dediğini nakleder: “Hadislerin mânasını anlamak (fekâhet, te­fakkuh) ilmin yarısıdır. Ricâl bilgisi de ilmin öteki yarısıdır.”⁶⁰ Bu sözün ilk cüm­lesinde geçen “tefakkuh” fıkhu’l-hadîs’i/ dirâyet ilmini, “ricâl bilgisi” de rivâyet ilmini çağrıştırmaktadır.

Fıkhu’l-hadîs, hadislerin mâna ve maksadına nüfuz etmek suretiyle doğru olarak anlama (fehm) faaliyeti ve onlardan sıhhatli bir şekilde hüküm çıkarma (istinbât) tekniği demektir.⁶¹ Başka bir deyişle fikhul-hadîs, murad-ı nebeviyi tespit noktasında sarfedilmesi gereken ciddi gayreti ifade eden hadis ilim dalıdır. Derin tefekkür ve basîret isteyen bu ilim dalında, “münakaşa edilen konular geniş Kur’ân ve hadis kültürü, fıkhî yeterlilik ve hazırlık yardımıyla çözüme kavuşur.”⁶² Ne var ki tarih boyunca en yüce ilim (ecellu’l-ulûm)⁶³ ve en şerefli ilim (eşrefu’l- ulûm)⁶⁴ şeklinde telakki edilegelmiş hadis ilimlerinin en şerefli ilim dalı olarak hüsn-i kabul görmüş olan fıkhu’l-hadîs, henüz müstakil bir disiplin hüviyeti kaza­namamış, metodolojisi gelişememiş ve özel bir literatürü oluşamamıştır. Bu yüzden de fıkhu’l-hadîs’in en şerefli olma özelliği daha çok teoride kalmış ve tarih içinde icra etmesi gereken fonksiyon sistematik şekilde pratiğe geçirilememiştir. Ancak bir nevi hadis felsefesi demek olan bu ilmin, daha ziyade hadis şerh kitâbiyâtı için­de müteferrik vaziyette işlendiği bir vâkıadır. Ebû Cafer et-Tahâvî’nin (v. 321/933) Şerhu maâni’l-âsârı, Ebû Süleymân el-Hattâbî’nin (v. 388/998) Maâlimus-sünen’i İbn Hazm’m (v. 456/1063) el-Muhallâsı ve İbn Abdilberr’in (v. 463/1070) et- Temhîdı^6S bu konuda hemen ilk akla gelen örnekler durumundadır.

Fıkhu’l-hadîse ihtimam gösteren; hadis-fikıh, rivâyet-dirâyet, menkûl- mâkul ve nakil-nazar İkilisini şahsında toplamış olan muhaddis fakihler, her za­man imtiyaz görmüş, fikir ve tahlilleri umumiyetle tercihe şâyan görülmüştür. Onların tavsifinde, “men cemaa beyne’r-rivâye ve’d-dirâye”⁶⁶, “el-câmiûn bey­ne sınâateyi’l-hadîs ve’l-fikh”⁶⁷, “fiıkahâu’l-hadîs”⁶⁸, “fukahâu’l-muhaddisîn”⁶⁹, “fukahâu ehli’l-hadîs”⁷⁰ ve “ehlu’l-fikh fi’l-hadîs”⁷¹ gibi unvanların kullanılması, söz konusu imtiyaz ve tercihin ifadesidir.

Gerçekten de fikhu’l-hadîse ihtimam gösterebilen âlimler, hadis ve sün­netin mazide kalmış ve uygulamadan uzak bir tarih değil, evrensel ve dinamik bir hayat tarzı olduğunu göstermişler, yaşadıkları çağın problemlerine ışık tu­tan alternatif çözümler getirmişler ve ümmetin yolunu aydınlatmışlardır. Çünkü nebevi talimâtın hukuk ve mantığının temelinde insana hizmet faktörü, onun rûhî ve bedenî gelişimi, eğitimi ve ihtiyacı yatmaktadır. Muhaddis el-A’meş’in (v. 148/765), “Sizler doktorsunuz, bizler ise eczacıyız”⁷² diye hitabettiği imam Ebû Hanîfe ye (veya Ebû Yûsuf’a) olan hayranlığım açığa vurması bu yüzden, yani onun problemlere çözüm yolu arayışından ve insana olan hizmet anlayışından olsa gerektir. Yine, nassın ruhu ile lafzının bağdaştırılamaması halinde maslahat düşüncesine istinâden, özellikle Hanefî fakihleri tarafından istihsân delili kulla­nılarak lafzın dışında bir uygulamaya gidilmesi⁷³ aynı gerekçe ile açıklanabilir.

Ne var ki bu vasıftaki âlimlerin her asırda sayı bakımından az olduklarını öğrenmekteyiz. Tabiînden Enes b. Şîrîn anlatıyor: “Küfeye vardım, orada ha­dis tahsil eden dört bin kişi gördüm. Ama onların    ancak dört  yüzü fakih idi.”⁷⁴

Bu  vakayı değerlendirmeye tabi tutan Abdülfettah Ebû Gudde   (v.   1417/1997) şöyle demektedir: “Bu hâdise, (muhaddis) fakihin vazifesinin çok ağır olduğu­nu ve buna bağlı olarak da onların sayılarının (mücerred) nakil ve râviler kadar fazla olmadığını göstermektedir.”⁷⁵ Meşhur bir muhaddis olan “Abdurrezzâk b. Hemmâm es-Sananî’nin (v. 211/826) fikıh tarafı var mıdır?” suâline⁷⁶ muha­tap olan Ahmed b. Hanbel’in (v. 241/855) verdiği cevap da söz konusu vak ayı destekler mahiyettedir: “Ehl-i hadiste fikıh/ tefakkuh gayet azdır.”⁷⁷ Arala­rındaki teâruz sebebiyle topladığı hadisler karşısında ne yapacağını bilemeyen İbn Vehb’in (v. 197/813), “Şayet Allah bizi Mâlik ve el-Leys ile kurtarmasaydı sapardık.”⁷⁸diyerek amele elverişli hadisler konusunda kendisine rehberlik eden İmam Mâlik (v. 179/795) ve el-Leys’i (v. 175/791) minnet ve şükran duygusuy­la anması veya İmam Şâfiî’nin hocalarından Vekî b. el-Cerrâh’ın (v. 197/812) “Eğer Câbir el-Cu’fî olmasaydı Kûfeliler hadissiz, Hammâd da olmasasaydı fıkıhsız kalırlardı”⁷⁹ şeklindeki tespit ve müşahedesi yahut meşhur cerh-ta’dîl âlimi Basralı muhaddis Yahya b. Saîd el-Kattânının (v. 198/813) ahkâm istinbâtında pek varlık gösteremeyip İmam Ebû Hanîfe’nin fetva ve içtihadını esas alması⁸⁰ da bu zeminde mütalaa edilmelidir.

Demek oluyor ki tek başına muhaddis-hâfiz unvanı, fakih/ müctehid sevi­yesinin elde edilmesine imkân vermemektedir.⁸¹ Ancak kabul edilmelidir ki fakih/ müctehid unvanını kazanamayan muhaddisin/ hâfızın dikkatle duyduğu, okuduğu ve ezberlediği on binlerce hadis sayesinde çok yönlü bilgi ve birikime ulaştığı, ana hatlarıyla başta Kur’ân tefsiri olmak üzere, akide, hukuk, ahlâk, eğitim, iktisat, siyaset, tarih, sosyoloji ve psikoloji gibi ilim dallarında çok yönlü bilgi ve birikime sahip olduğu da bir gerçektir. Bu itibarla, “sünnetin kapsadığı alanlarla ilgili çağdaş disiplinler ve özellikle sosyal bilimler ile hadis ilmi ara­sında ortaklaşa çalışmaların başlatılması gerekmektedir”⁸² şeklinde ifade edilen görüş ciddiye alınmalıdır. Şüphesiz bu durum, ehl-i hadîsiçin bir meziyet ve bir kıymet olarak görülmelidir. Tabii bu meziyet ve kıymet, hadislerin anla­şılmasına gösterilen ihtimamla mütenasip bir keyfiyet arz etmektedir. Hatîb Bağdâdî’nin (v. 463/1070), Şerefu ashâbıl-hadîs’inde ehl-i sünnet dünyasının muhaddis sözcüsü sıfatıyla isbatlamayı hedeflediği şu inancı da kanaatimizi teyid etmektedir:

“İslâm’ın öğrenilebileceği en sağlam kaynak hadis ilmidir. Hadislerde İslâm kültürünün her dalıyla ilgili bilgi vardır. Bu hadisleri derleyen, bizzat uygulayan ve başkalarına öğretenler, bu suretle de, gerçek İslâm kültürünü yok olmaktan kurtaranlar hadisçilerdir. Dolayısıyla onlar, İslâm âlimlerinin en ön safında yer almaya hak kazanmışlardır.”⁸³

Fıkhu’l-hadîs için pratik değeri de bulunan bir misal vermek istiyoruz. Meymûn b. Mihrân (v. 117/734) anlatıyor: Su içerken beni Ömer b. Abdülazîz gördü. Nefes alıp vermek için ben suyu ara vererek içmeye başlamıştım. Ömer b. Abdülazîz bana: “Rasûlullah (s.a.v) su kabına soluyarak içmeyi yasaklamış­tır. Eğer su kabının içine solumazsan, istersen bir nefeste iç/ içebilirsin!” dedi. Bu hâdiseyi nakleden Endülüslü Mâliki fakih ve muhaddis İbn Abdilberr (v. 463/1070) şu değerlendirmeyi yapmaktadır: “Ömer b. Abdülazîz’in konu hakkındaki sözü, sahih ve ince bir anlayıştır, (el-fikhu’s-sahîh)”⁸⁴ İbn Abdilberr, suya nefes vererek içmekle ilgili yasağın, Zâhirîlerin iddia ettikleri gibi tahrimen de­ğil, edeben olduğunu da ifade etmektedir.

IV.   Rivâyet- Dirâyet Bütünlüğünü İhmalin Neticesi

Hadislerde lafzı ve zâhirî mânanın bir prensip olarak benimsenmesi, onların sevk gayesinin, mâna ve maksadının gözardı edilmesi, tarih boyunca özellikle ibn Hazm’ın yaşadığı hicri beşinci asırda ciddi münakaşa ve ihtilaflara sebep olmuştur. Burhansız olarak haberin zâhirinin dışına çıkılarak yapılan tevili zann olarak niteleyen İbn Hazm (v. 456/1063)⁸⁵, nassların lafız ve zâhirine bağlılığı bir usûl kâidesi olarak tatbik etmiş, bunu kabul etmeyen muhaliflerini -ki onların başında Hanefîler gelmektedir- sert bir dille suçlamıştır. Aslında bu nevi mü­nakaşa ve ihtilaflar sahâbe devrinde de görülmektedir. Mesela, Ahzâb/ Hendek muharebesi dönüşünde Peygamber’in (s.a.v) “Benû Kurayza’ya varmadan hiçbir kimse ikindi namazını kılmasın!” talimâtına rağmen, ikindi vaktinin girdiğini gören bazı sahâbîler, “Oraya varmadan namaz kılmayız” derken, diğer bir kıs­mı da “Bilakis kılacağız. Bu bizden istenmedi. (Hz. Peygamber’in maksadı sizin anladığınız gibi değildir)” diyerek yolda namazlarını eda etmişlerdi. Bu farklı anlayış/ ictihad bilâhare Peygambere (s.a.v) arz edilmiş fakat o, her iki grubu da ayıplamamıştı.⁸⁶ Bu hadise münasebetiyle İbn Hazm’ın söylediği şu söz ilginçtir: “Şayet biz Benû Kurayza gününde bulunsaydık, oraya varmadan gece yarısından sonra da olsa ikindi namazını kılmazdık.”⁸⁷ İbn Hazm’ın bu ifadesi, zâhirî telak­kinin bir sistem olarak benimsenmesi ve uygulanması konusunda onun müsa- mahasız ve radikal tavrını ortaya koyması bakımından da önemlidir.

Sahâbe devrinde görülen bir diğer misal de şudur: Peygamber (s.a.v) hac mevsiminde Minâ’dan Mekke’ye gelirken Ebtah veya Muhassab adı verilen mev­kide inip konaklamıştı. Bundan hareketle Ebû Hureyre ve Abdullah b. Ömer, söz konusu konaklamanın bir ibadet olduğu kanaatine varmışlar ve bunu haccın bir sünneti olarak görmüşlerdir. Hz. Aişe ve Abdullah b. Abbas ise Rasûlullah’ın (s.a.v), adı geçen mevkide konaklamasını bir tesadüf eseri olarak değerlendir­mişler ve haccın sünnetlerinden sayılmayacağını ifade etmişlerdir.⁸⁸

Rivâyet-dirâyet bütünlüğünün sağlanamaması, hadislerin doğru olarak an­laşılmasını engellemiş ve onların uygulanmasını güçleştirmiştir. Birkaç misal vermek suretiyle konuyu açıklamak istiyoruz:

1.    Amr b. Şuayb babasından, o da dedesinden şunu rivâyet etmiştir: Rasulullah (s.a.v) Cuma günü namazdan önce halkalar halinde oturmayı yasakladı.”⁸⁹

Hadis metnindeki “hılak” kelimesini “halk” (traş olmak) şeklinde okuyan ve anlayan bir şahıs, hadisle amel düşüncesiyle Cuma namazından önce kırk sene başını traş etmemiştir. Halbuki hadis, Cuma cemâatini izdiham ve sıkıntıya sokan ilim ve müzakere halkalarının teşkilini yasaklamıştır.⁹⁰ Hadiste geçen “hı- lak”, “haleka” kelimesinin çoğuludur. Hadisin bir diğer rivâyetinde ise “tahalluk” (halka halka oturmak) şeklinde vârid olmuştur.⁹¹

2.    Ebû Hureyre’den rivâyet edildiğine göre Peygamber (s.a.v) şöyle buyur­muştur: “Kim taşla temizlenirse, tek sayılı taş kullansın!”⁹²

Hadisin orijinal metnindeki “itâr” (tek yapmak) kelimesi, “vitr” kökünden gelmektedir. Dolayısıyla mezkûr hadisi, “Kim taşla temizlenirse, hemen vitir kılsın!” tarzında anlayarak def-i hâcetten sonra abdest almaksızın vitir namazı kılan ve hadisçi olduğu söylenen bir şahıs çıkabilmiştir.⁹³Halbuki hadisin ter­cümesinde de belirtildiği üzere “itâr”, özellikle suyun az bulunduğu veya hiç olmadığı zamanlarda kullanılan taşın bir, üç, beş gibi tek yapılması demektir. Şâfıî fakih ve muhaddis el-Hattâbî’nin (v. 388/998) de söylediği⁹⁴ gibi hadis, temizlikte esas olan su ile ruhsat olan taşlar arasında muhayyerliği ifade etmektedir. Bu izah, su ile temizlik imkânı olduğu halde -üstelik kanalizasyon tıkanıklığına yol açma pahasına- taş kullanmanın, hadisin mâna ve maksadıyla ruh ve hikmetiyle bağdaşmayan bir uygulama olduğunu göstermesi bakımından da önem arz etmektedir.

Verilen her iki misal de İbnu’l-Cevzî’yi (v. 597/1200) haklı çıkarmaktadır. O, hadislerin yalnız hıfzıyla yetinip onların anlaşılması için gayret sarfetmeyen hadisçilerin, taşıdıklarının ne olduğunu bilmeyen hamallar (zevâmilu esfâr) diye tenkit edildiklerini ve onların İblis tarafından aldatıldıklarını zikretmektedir.⁹⁵

3.    Abdullah b. Ömer (r.a) diyor ki: Peygamber (s.a.v) son zamanlarında bize yatsı namazını kıldırdı. Selam verince ayağa kalktı ve “Bu gecenizi görüyorsunuz ya! İşte bu geceden itibaren yüz yıl sonra yeryüzünde olanlardan hiç kimse kal­mayacaktır” buyurdu.⁹⁶

Mısırlı düşünce adamı Ahmed Emin (v. 1954), İmam Buhârîden “Yüz yıl sonra yeryüzünde nefes alan hiçbir cardı kalmayacaktır” şeklinde naklettiği bu hadisin, tarihî realiteyle bağdaşmadığı gerekçesiyle sahih olmadığını söylemek­tedir. Buhârî’nin hadis ilmindeki otoritesini kabul eden yazar, onun hatasının metin tenkidini ihmal edip sened tenkidiyle iktifa etmesinden kaynaklandığını da ilave etmektedir.⁹⁷ Buhârî’nin Sahih¹inde yer alan metinle Ahmed Eminin verdiği metin mukayese edilecek olursa, aralarındaki lafız farkı hemen görülecek­tir. Buhârî metninde geçen “gece” kelimesi ve “bu geceden itibaren” diye tercüme edilen “minhâ”daki “gece”ye râci zamir ve diğer rivâyette zikredilen “bugün” lafzı, yazarın naklettiği metinde bulunmamaktadır. Öyle anlaşılıyor ki yazar, Buhân yi referans göstererek tenkit ettiği hadisi ikinci el bir kaynaktan almıştır. Halbuki o, peşin hükümden uzak olarak, üstelik hiçbir şerhe ihtiyaç duymaksızın doğru­dan Buhârî ye başvurup rivâyet-dirâyet bütünlüğü içinde konuya bakabilseydi, bu yüzden Buhârî’yi tenkit cüretinde bulunmayacaktı. Ayrıca o, aynı yerde geçen hadisin şu tarikini görme imkânı bulsaydı, belki de yanlış değerlendirme yapma­yacak ve lüzumsuz yere gündemi meşgul edenlere öncülük etmeyecekti:

Abdullah b. Ömer (r.a) anlatıyor: Peygamber (s.a.v) son zamanlarında bize yatsı namazım kıldırdı. Selam verince ayağa kalktı ve “Şu gecenizi görüyorsunuz ya! İşte bu geceden itibaren yüz yıl başında, bugün yeryüzünde olan kimselerden hiçbiri kalmayacaktır” buyurdu. Bunun üzerine insanlar, hadiste zikredilen “yüz yıl” tabiri hakkında kendi aralarında yapılan konuşmalara bakarak, Rasûlullah’ın (s.a.v) bu sözünü yanlış anladılar.⁹⁸ Halbuki Peygamber (s.a.v), “Bugün yerzünde olan hiçbir kimse (yüz yıl sonra) kalmayacak” sözüyle yüz yıl sonra sahâbe kuşa­ğının son bulmasını kastetmektedir.⁹⁹

Gerçekten, Rasûl-i Ekrem’in haber verdiği gibi çıkmış, vefatından bir ay önce işaret ettiği hâdise, tam yüz yıl sonra tahakkuk etmiştir. Çünkü son sahâbî Ebut-Tufeyl Âmir b. Vasile, hicrî 110 tarihinde vefat etmiştir.¹⁰⁰

4.    Enes b. Mâlik diyor ki: (Üvey babam) EbûTalha’nın bir oğlu ölmüştü. O sıra­da kendisi dışarda bulunuyordu. Karısı Ümmü Süleym oğlunun öldüğünü görünce, onu yıkayıp kefenledi ve evin bir tarafına koydu. Derken Ebû Talha geldi ve:

-Çocuk nasıl oldu? diye sordu. Karısı:

-Sakinleşti; ben onun istirahat etmiş olmasını umuyorum, dedi. Nihayet sa­bah olunca kocası boy abdesti aldı.¹⁰¹ Ebû Talha dışarı çıkmak isteyince, karısı ona çocuğun öldüğünü haber verdi. Kocası Ebû Talha Peygamber (s.a.v) ile bir­likte namaz kıldı. Sonra olup bitenleri Peygambere (s.a.v) anlattı. Bunun üzerine Peygamber (s.a.v):

-Umarım Allah Teâlâ bu gecenizi sizin için bereketli kılmıştır, buyurdu.¹⁰²

Bu hâdisenin, reenkarnasyon için bir delil olarak kullanıldığını görmekteyiz, kıyaslama imkânı vermesi bakımından, söz konusu yorum ve değerlendirmeyi -tekrara rağmen- aynen aktarmak istiyoruz:

“Enes b. Mâlikin anlattığı şu olay, Ümmü Süleym’in zekâ, kavrayış ve Allah a teslimiyeti kadar, bir reenkarnasyon delili olarak da kaynaklarda yer almış bulunmaktadır. Küçük bir yavrusu ölmüştü Ümmü Süleym’in. O sırada dışarda olan baba Ebû Talha eve geldiğinde küçüğün nerede olduğunu sordu. Anne: ‘Komşu bir süre için aldı, sonra getirecek.’ diye cevap verdi. Akşam oldu. Ümmü Süleym, çok güzel bir sofra hazırladı. Yenildi, eğlenildi ve karı-koca gidip yattı­lar. Sabahleyin kocasının karşısına dikilen Ümmü Süleym şöyle konuştu: ‘Yav­rumuz, onu bize gönderen kudret tarafından ait olduğu yere çağrıldı. Bir süre sonra tekrar gelecektir.Bu geceki temasımızda o bize tekrar iade edildi. Üzülme ve sesini çıkarma.’ Haber Hz. Peygambere ulaştığında O şöyle buyurmuştur: ‘Allah onların o gecelerini ve o gece onlara verileni mübârek kılsın.’ Dokuz ay sonra Ümmü Süleym nur topu gibi bir yavru doğurdu ve adı Hz. Peygamber tarafından kondu: Abdullah.”¹⁰³

Halbuki burada anlatılan hadisenin reenkarnasyonla hiçbir ilgisi yoktur. Hadisin, reenkarnasyonun delili olarak anlaşılması, onun, özünden uzaklaştırıl­ması ve bağlamından koparılması demek olduğu gibi, aynı zamanda açık/ düz metnine ait mâna ve muhtevâdan tecrit edilmesi demektir.

Yazarın, dipnotta referans gösterdiği kaynakları dikkatle gözden geçirdiği­miz halde, özellikle “Bir süre sonra tekrar gelecektir “şeklinde yapılan çeviriye tekabül eden bir ibareye rastlayamadık Ancak öyle anlaşılıyor ki söz konusu yanlış anlama ve yapılan tuhaf yorum, gösterilen referanslarda geçen “istercea” fiiline farklı bir anlam yüklenmesinden ve konunun rivâyet-dirâyet bütünlüğü içinde ele alınmamasından kaynaklanmış olmalıdır.

Burada, konunun daha iyi anlaşılmasını sağlamak maksadıyla, yazarın kul­landığı kaynakları nazarı itibara alarak hadiseyi özetlemek uygun olacaktır: Kü­çük oğlunun ölümü karşısında üstün sabır ve metanet ahlâkı gösteren Ümmü

Süleym, “Benden önce hiç kimse ölüm haberini kocam Ebû Talha’ya iletmesin!” diyerek çevresini uyarmıştı. Nihayet oruçlu olduğu anlaşılan Ebû Talha evine dönmüş ve karısı ona iftar yemeği hazırlamıştı. İlişkiden sonra karı-koca arasın­da şu konuşma olmuştu: Ummü Süleym:

-Ebû Talha! Komşunun diğer bir komşudan bir emanet aldığını farz et. Emanetin asıl sahibi olan kimse, onu almak üzere komşusuna gittiğinde, kom­şunun geçici bir süre için yanma aldığı emaneti kendinin sanıp vermemesi halinde veya emaneti iade etmeyi ağır bulan kimse hakkında ne düşünürsün? Ebû Talha:

-Bu olacak şey değildir. Bu çirkin davranışıyla komşu emanete hıyanet etmiş olur. Emanet asıl sahibine verilmelidir. Ümmü Süleym:

-Kuşkusuz senin oğlun da Allah katında bir emanet idi. Şimdi Allah onu geri aldı, ruhunu kabzetti. Bunun üzerine Ebû Talha:

-İnnâ lillâh ve innâ ileyhi râciûn,¹⁰⁴ dedi.¹⁰⁵

Görüldüğü üzere, konuşmanın sonunda yer alan “istercea” fiili “O, geri ge­lecektir.” şeklinde anlaşılmış ve bu, başlık yapılarak reenkarnasyon için kulla­nılmıştır. Oysa bu Arap diline de aykırı düşmektedir. Çünkü lügatte, “verilen bir şeyin iadesini istemek” anlamında bir mef’ul ile birlikte müteaddî olarak kullanılan “istercea” fiili, ölüm gibi bir musibet haberinin ardından “innâ lillâh ve innâ ileyhi râciûn” diyerek teslimiyet göstermek mânasına da gelmektedir.¹⁰⁶ Rivâyetteki “istercea”mn fâilinin ölen çocuk değil, babası Ebû Talha olduğu da açıktır. Nitekim rivâyetin aynı kaynaklarda zikredilen başka bir versiyonunda, “Ebû Talha Allah’a hamdü senâda bulundu ve ‘innâ lillâh ve innâ ileyhi râciûn dedi” şeklinde net bir ifade mevcuttur. Ölen çocuğun hamdetmesi ise muhal bir şeydir. Ayrıca yazarın, “Komşu bir süre için aldı, sonra getirecek.” tarzında verdi­ği cümle, orijinal metinle¹⁰⁷ mukayese edilecek olursa, yapılan çevirinin aceleye getirilmiş olduğu da görülecektir.

Rivâyet-dirâyet bütünlüğünü ihmal ve ihlalden doğan yanlışlan gösteren misalleri çoğaltmak mümkündür. Makalenin hacmi gereği kısa tutmaya çalış­tığımız bu misallerin, rivâyet-dirâyet bütünlüğünün ne derece zarurî olduğunu yansıttığım düşünüyor ve bu kadarla yetinmek istiyoruz.

V.    Sonuç

Hadis ilminin mücerred rivâyetten ibaret olduğunu söylemek doğru ol­madığı gibi, onun mücerred dirayetten ibaret olduğunu söylemek de mümkün değildir. Rivâyet-dirâyet birlikteliği hadis ilmini teşkil etmekte; birinin ihmali hadisin anlaşılması ve hayata geçirilmesi konusunda ciddi birtakım problemlere sebep olabilmektedir. Bir başka deyişle, rivâyet ile dirâyet, bir bütünün ayrılmaz iki parçası olarak düşünülmelidir. Özellikle, aralarında teâruz/ ihtilaf bulunan müşkül rivayetlerin tahlilinde yalnız naklin veya aldın esas alınması, vasat üm­metin mutedil dininin sınırlarım zorlayacak, ifrat veya tefriderin ortaya çıkma­sına yol açacaktır.

Bu durumda, ciddi bir hadis nosyonu ve altyapısı kazanamamış bir aklın, hadisleri değerlendirmede zayıf kalacağı açıktır. Aldığı eğitim ve kültüre paralel zihni şekillenen, sık sık görüş değiştiren, tecrübesiz ve istikrarsız bir aklın, bu konuda çok daha zayıf kalacağı ortadadır. Şüphesiz, akılcılık-mantıkçılık nasıl bir ifrat ise, bir bakıma zâhirî ekolün günümüze yansıması demek olan ve la- fizalık eğilimi göstererek genellikle yüzeysel bir bakış açısına sahip olan çağdaş Selefi hareketin anlayışıda ifrattır. Bu ise, konunun mecrasından saptırılması ve mahiyetinin değiştirilmesi demektir.

Bu yüzden, teknik mânada sahih olan bir nakil karşısında aklın idrak sınırı­nın iyi tespit edilmesi gerekir. Şüphesiz burada akıldan maksat, bir bilgi kaynağı olan selim aklın kanunlarıdır. Buna göre, Rasûlullah’a (s.a.v) aidiyeti tam olarak¹08 ısbat edilen bir rivâyetin, selim akim kanunlarıyla çeliştiği söylenemez. Ayrıca altım çizerek söylemek gerekir ki hakka isabet edebilmek ve doğruyu tespit ede­bilmek için aklın yanı sıra, naklin ihatalı olarak bir bütünlük içinde bilinmesi son derece önemlidir. Bu noktada, İmam Gazzâlî’nin (v. 505/1111), şeytanın yiyeceği, havz ve berzah âlemi hakkında kendisine yöneltilen suâl karşısında, “Benim hadis ilminde sermayem azdır, kayda değmez. Havz (ve benzeri meseleler) ancak mücerred nakille bilinir. O halde bu konuda hadislere müracaat edilmelidir”¹⁰⁹ tarzında verdiği cevap ibretâmizdir.

Esasen, hadislerin hem sened hem de metin bakımından tam olarak de­ğerlendirilebilmesi için kişide hadis melekesinin teşekkül etmesi gerekir. Bu da bir ömrün hadis ilmine tahsis edilmesi demektir. Nitekim imam Müslim (v. 261/874), “Hadis mesleği, sahih ve sakim hadislerin tespiti yalnız ehl-i hadise aittir. Çünkü rivâyetleri hıfzedenler ve bilinler onlardır, başkaları değil!”¹¹⁰ der­ken, Şâfıî fikıh ve hadis âlimi el-Beyhakî (v. 458/1065) de şöyle demektedir: “Hadisin sahihini sakiminden temyiz edebilme bilgisi, yalnız ricâl ilmiyle/ sened tenkidiyle elde edilmez. Ancak ehl-i hadisin meclisinde bulunarak onlardan çok miktarda hadis dinlemekle, müzakerelerle, onların kitaplarını gözden geçirmek­le ve onların rivâyetlerine vâkıf olmakla bu meleke kazanılır. Artık o hale gelir ki bir hadis onların dışında kalacak olsa, onu da tanır. İşte, büyük hadis imamı Abdurrahman İbn Mehdinin (v. 197/812) işaret ettiği seviye budur. O, kendi­sine tevcih edilen, “Hadislerin sahih olanım, hatalı olanından nasıl ayırıp tanı­yorsun?” suâline, “Doktorun mecnunu/ hastayı tanıdığı gibi!”cevabım vermiştir.¹¹¹

Yine Abdurrahman İbn Mehdî’nin, “Hadisin illetlerini tanımak (görünme­yen gizli kusurlarını keşfetmek) bir ilhamdır. Hadisin illetli olduğunu söyleyen âlime, ‘Bunu nereden söyledin?’ diyecek olsan, onun nezdinde bir hüccet yoktur”¹¹² ifadesinden sonra, “Bize göre, bu hususta hüccet; hıfz, fehm ve marifettir” diyen Hâkim en-Nîsâbûrî (v. 405/1014) de sözü edilen hadis melekesine işaret etmiş olmalıdır.

Teori geliştirmekten ziyade, mevcut durumu tespit ederek rivâyet-dirâyet bütünlüğüne dikkat çekmeyi hedeflemiş olan bu makalemiz, er-Râmhürmüzî’nin Giriş’teki şu ifadesini perçinlemiş bulunmaktadır:

“Hadis ile fikıh/ tefakkuh birlikte oldukları zaman tekemmül eder, birbirlerin­den ayrıldıkları zaman ise noksan kalırlar ().”

 

Prof.Dr.Zekeriya Güler – Hadis Tetkikleri,syf:23-41

 

Dipnotlar:

30 İlam Araştırma Dergisi, Yıl 1996, Cilt: I, Sayı: 2,8.113-131.

31 Eser, müellifin Cezayir’de bulunduğu sırada çağdaş selefi harekete yazdığı bir reddiye niteli­ğindedir.

32   Râmhürmüzî, el-Muhaddisül-fâsıl,\ s. 238-266.

33 Râmhürmüzî, a.g.e.,%. 312-329.

34 Râmhürmüzî, a.g.r,s.161.

35 Hatib el-Bağdadi, el-Fakih ve’l-mütefakkih, II, 80.

36 Gumârî, Tevcihu’l-inâye, s. 10; Çakan, “Dirâyetü’l-hadîs”, DİA, IX, 366.

37 Îbnu’l-Ekfânî, îrşâdul-kâsıd, s. 41,43.

38   Suyûtî, Tedribu’r -râvî, 1,40.

39-Taşköprülüzâde, Miftâbu’s-saâde, II, 52.

40 Taşköprülüzâde, a.g.e., II, 113.

41 Bu izaha göre, siyer ilmi fikhu’l-hadîs’in malzemesi olmaktadır,

42 Kâtib Çelebi, Keşfuz-zunûn, 1,635.

43   Gumârî, a.g.e., s. 13.

44   Bkz. Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, s. 100.

45   Serahsî, Usûl, II, 113; Pezdevî, Usûl, 1,60.

46   Hâkim, Mariftü ulûmil-hadis, s. 63.

47 Ramhürmizî, 161.

48   Râmhürmüzî, a.g.e.,s .406,407; Hatîb, el-Kifâye,  s. 134.

49   Râmhürmüzî, a.g.e. s. 253.

50   Râmhürmüzî, a.g.e.,s. 238; Hâkim,a.g.e.,s.11,49(parantez içinde verilen cümleler Hâkim’in rivâyetinde mevcuttur); Hatîb, a.g.e., s. 436; Suyûtî, a.g.e., 1,25.

51   Cezâirî, Tevcîhu n-nazar, II, 908.

52   Abdulmecîd Mahmud, el-İtticâhât, s. 59.

53   Nevevî, Şerhu Sahih-i Müslim, 1,4.

54 îbn Âbidîn, Reddul-muhtâr, IV, 57; Tanevî, î’lâus-sünen, III, 61.

55   Kevserî, Makâlât, s. 57

56   Hatîb, Şeref, s. 70.

57   Zehebî, Siyeru a’lami’n-nübelâ, XVIII, 191.

58 Ali el-Kârî,Mirkat,1,511, Ali el-Kârî (v. 1014/1605), Hz. Ali’nin Rasûl-i Ekrem’den (s.a.v) rivâyet ettiği şu hadisin şerhi münasebetiyle bu tespitte bulunmuştur: “Dinde fakih olan ne iyi adamdır; şayet ona ihtiyaç duyulursa fayda verir. İhtiyaç duyulmaması halinde ise kendine taydaşı dokunur (dinini bilerek ve bilinçli olarak yaşama imkânı bulur)”.

59   Keşmîrî, Feydul-Bâri, II, 10.

60   Râmhürmüzî, a.g.e.,s. 320; İbn Teymiyye, Minhâcu’s-sünne, IV, 115.

61   Fıkhu’l-hadîs için bkz. Güler, Münakaşalar,        s.185;Görmez,a.g..,s. 102; a.mlf., “Fıkhu’l-hadîs”,DİA, XII, 547.

62 Koçkuzu, Hadis İlimleri ve Hadis Tarihi, s. 94.

63   Nevevî, a.g.e., 1,4.

64   Kâtib Çelebi, a.g.e.,1,636-637.

65 Endülüslü Zâhirî âlim İbn Hazm’ın, “hâfızu’l-garb” unvanıyla tanınan hemşehrisi İbn Abdilberr hakkında söylediği “Fıkhu’l-hadîs sahasında, bizim arkadaşımız Ebû Ömer (İbn Abdilberr) in et-Temhid’in gibisini asla bilmiyorum” (bkz. Zehebî, Tezkiratü’l-huffâz, III, 1129; Kettânî, er- Risâletü’l-müstatrafe, s. 113) tarzındaki övgü ve takdir ifadesi bunun açık bir delilidir.

66   Râmhürmüzî, a.g.e., s. 238.

67   Leknevî, el-Ecvibetul-fâdile, s. 220.

68   Hattâbî, Maâlimus-sünen, III, 687.

69   Mübârekpûrî, Tuhfetul-ahvezî (Mukaddime), 1,427.

70   İbn Receb, Fadlu ılmis-selef, s. 32.

71   İbn Teymiyye, a.g.e.,IV, 115.

72   İbn Abdilberr, Câmiu beyâni’l-ilm, II, 131.

73   Bkz. Dönmez, “İslam Hukukunda Müctehidin Nasslar Karşısındaki      Durumu”, s.42.

74   Râmhürmüzî, a.g.e., s. 560.

75 Ebû Gudde, el-İsnâd, s. 68. Müellif bu değerlendirmeyi hocası Muhammed Zâhid el-Kevserî’den (v. 1371/1952) de nakleder. Bkz. Leknevî, er-Raf’u ve’t-tekmil, s. 322- 323 dn.

76 Suâli soran şahıs Muhammed b. Yezîd el-Müstemlî’dir.

77 îbn Ebî Ya’lâ, Tabakâtul-Hanâbile, 1,329 ; Ebû Gudde, el-isnâd, s. 68. İbn Cerîr et-Taberî’nin (v. 310/922) Ahmed b. Hanbel hakkındaki tespiti de enteresandır: “O ancak hadis adamıdır, fikıh adamı değil!”. Bkz. Abdulmecîd Mahmud, a.g.e.,s. 132. Ancak bu tespite tamamen iştirak etmek zordur. Nitekim hadislerin muhtelif tariklerinin müzakere edildiği bir hadis meclisinde, îshâk b. Râhûye’nin (v. 238/852) “Şu hadisin mâna ve maksadı nedir? Tefsiri nedir? Fıkhı nedir?” şeklin­deki suâli karşısında Ahmed b. Hanbel dıjnnda orada bulunan muhaddislerin suskun kalmalan (bkz. İbn Ebî Hâtim, el-Cerb, 1,293; Ebû Gudde, a.g.e.,s. 66) fikrimizi desteklemektedir. Ayrıca Ebû Hâtim er-Râzî (v. 277/890), Ahmed b. Hanbel ile Ali b. el-Medinî’nin rivâyette birbirine yakın, fakat Ahmed b. Hanbefin Ali b. el-Medînî’den daha fakih olduğunu, Ebû Zür’a er-Razi (v 264/878) de Ahmed b. Hanbel’in îshâk b. Râhûye’den hem rivâyet hem de fıkıh bakımından daha kuvvetli olduğunu söylemektedir. Bkz. İbn Ebî Hâtim, a.g.e.,1,294.

78   Avvâme, Eserul-hadis, s. 63.

79   Tirmizî, Sünen, V, 741.

80 Zehebî, Tezkiratü’l-huffaz, 1,307; îbn Hacer, Tehzibut-Tehzib, X, 450.

81 Ebû Gudde, a.g.e.,s. 67.

82 Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet, s. 128.

83 Hatib, Şeref, s. 8 (Hatiboğlu’nun mukaddimesi).

84 İbn Abdilberr, et-Temhid, I, 395-397. Halife Ömer b. Abdülazîz’in (v. 101/719) “hafız, allâme,müctehid olduğunu söyleyen Zehebî (bkz. Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, V, 114), onun, mubaddis-fakih vasfına işaret eder.

85   İbn Hazm, el-İhkâm, II, 129.

86   Buhârî, Salâtü’l-havf, 5; Müslim, Cihâd, 69. Müslim rivâyetinde “öğle namazı” şeklindedir.

87 İbn Hazm, a.g.e.,III, 27.

88 Bkz. Müslim, Hac, 337,339,341; Ebû Dâvud, Mcnâsik, 86; Dihlevî, Huccetullâhi’l-baliğa,1-142

89 Ahmed b. Hanbel, II, 179. Hadisin isnadı hasen görülür.

90 İbnü’l-Cevzî, Telbisu Îblîs, s. 149; Kevserî, Te’nîbu’l-Hatib, s. 12-13.

91 îbnu’l-Esîr, en-Nihâye, I, 426. Ebû Dâvud ile Nesâl’nin Sünen adlı eserlerinde “tahalluk” diye geçer.

92 Buhârî, Vudû, 25; Ebû Dâvud, Tahâret, 19; Tirmizî, Tahâret, 21; Nesâî, Tahâret, 38; îbn Mâce, Taharet,23; Dârimî, Vudû,5; Muvatta, Tahâret,4; Ahmed b. Hanbel, II,236.

93 Abdulazîz el-Buhârî, Keşful-esrâr, 1,60; Kevserî, a.g.e.,s. 12.

94 Hattâbî, Maâlimu’s-sünen, 1,33.

95 İbnü’l-Cevzî, a.g.e.,s. 148.

96   Buhârî, İlim, 41; Mevâkıt, 20; Müslim, Fezâilü’s-sahâbe, 217; Ahmed b. Hanbel, II, 131.

97   Bkz. Ahmed Emin, Fecru’l-îslâm, s. 218.

98 Mesela onlardan bir kısmı hadisten, yüz yıl sonra kıyâmetin kopacağı mânasını çıkarmıştı. Bkz. İbn Hacer, Fetbu’l-Bâri, II, 75. Nitekim Ahmed Emin de öyle anlamış olmalı ki, hadisin tarihî gerçeklere aykırı olduğunu söyleyebilmiştir.

99 Buhârî, Mevâkıt, 40; Ebû Dâvud, Melâhîm, 18;Tirmizî, Fiten, 64; Ahmed b. Hanbel, II, 88,121.

100 İbn Hacer, a.g.e.,11,75.

101 Hadisin başka bir rivâyetinde, “Kadın kocası Ebû Talha’ya sofra hazırladı ve yemeğini vedi. Sonra kadın koku süründü ve kocasıyla yaptığı münasebet neticesinde bir çocuğa hamile kaldı” şeklinde teferruat bulunmaktadır. Bkz. Ahmed b. Hanbel, III, 287.

102 Buhari, Cenaiz, 42, Edeb, 116.

103 Öztürk, Asrıaadetin Büyük Kadınları, §. 218.

 

104 “Biz Allah’ın kullarıyız ve biz O’na döneceğiz” mânasına gelen cümle, âyetten (el-Bakara 2/156) bir parçadır.

105 Bkz. İbn Sa’d, Tabakât, VIII, 432-434; Ebû Nuaym, Htlyetü’l-evliyâ, II, 57.

106 Bkz. İbnui-Esîr, en-Nihâye, II ,202; İbn Manzûr, Lisânul-Arab, VIII, 117.

107 Söz konusu metni yukarda tercüme etmiş bulunmaktayız.

 

108 Bu vurguyla, mâna ile rivâyet gerçeğine bağlı olarak, hadis metinlerinde görülen tearuz ve ihtilafın bir şekilde giderilmesine de dikkat çekmek istiyoruz.

 

109 Gazzâlî, Kânûnut-te’vîl, s. 132.

110 Müslim, Kîtâbut-Temyiz, s. 218.

111 Beyhakî, Marifetii’s-sünen, 1,144.

112 Hâkim, Ma’rifetü ulûmi’l-hadis, s. 113.