Hadis Karşıtlığının Yeni Gerekçeleri

* İslâm’ın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri Sempozyumu’na (Ankara, 2001) sunulan ve tebliğ metinleri kitabında basılan (İslâm ’ın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri Kutlu Doğum Sempozyumu, Ankara-2003, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, s. 141-151) tebliğin metni.

Hadis kelimesi, “anlatma, haber verme, anlatılan/haber verilen şey, haber, söz” manasına gelen bir mastar ismidir. Bu şekilde kullanılışı Kur’ân-ı Kerim’de, Hz. Peygamber’in sözlerinde ve ilk dönemlerden itibaren pek çok alimin açıklamalarında(1) görülebilmektedir. Kelime bu geniş sözlük manasından alınarak bazı özel haberler için kullanılmaya başlamış ve böylece zaman içinde terim manası oluşmuştur. Bu mana, Hz. Peygamber’le -sallellahu aleyhi ve sellem- ilgili olan haberdir. Bu haberler, sözleri, uygulamaları, halleri gibi, Hz. Peygamber’le ilgili her şeyi kapsar. “Hadis” denince öncelikle anlaşılan mana budur. Bazen ifadeye açıklık kazandırmak için “merfu” kelimesiyle birlikte de kullanılmıştır. Bununla birlikte, şüphesiz terim manasının oluşmasından sonra da sözlük manası kullanılmaya devam etmiştir. Bunun için bilhassa ilk dönemlerde kelimenin sözlük ve ıstılah manalarında kullanılışlarının ayrılması önem arz eder.

Tebliğimizde hadis kelimesini söz konusu terim manasında kullanacağız. Bu, “hadis karşıtlığının, “Hz. Peygamber’in sünnetine karşıtlık” manasına da geldiğini ifade eder. Konumuzun çerçevesini belirlemek açısından bu hususu açmak gerekir. Şöyle ki; hadis, çok erken dönemden itibaren “Hz. Peygamber’in sünneti”nin tek kaynağı haline gelmiştir. Buna yol açan gelişme, Hz. Peygamber’den sonra onun uygulamalarından sapmaların ortaya çıkmasıdır. Bu konuda şu örnekleri zikredebiliriz:

Abdullah b. Mesûd Müzdelife’den Mina’ya doğru hareket ettiğinde telbiye getirmişti de onu gören bazıları; “Bedevi mi, bu?” demişlerdi. O zaman o şöyle karşılık vermişti: “Şu insanlar unuttular mı yoksa sapıttılar mı? Ben, kendisine Bakara suresi indirilen zatın -yani Hz. Peygamber’in- bu yerde; “Lebbeyk, Allahumme lebbeyk!” dediğini işitmiştim!”2.

lyaz b. Amr bir bayram yerine uğramıştı da şöyle demişti: “Bunların def çaldığını niye görmüyorum? Bu sünn ettendir!”(3).

Bir defasında Hz.Ali namaz kılıp her kalkış ve inişte tekbir getirmiş. Onun bu şekilde namaz kılışını gören İmran b. Husayn şöyle demiş: “Bu bana Muhammed’in -sallellahu aleyhi ve sellem- namazını hatırlattı!”(4). es-Sindi, 0 zaman halkın bu tekbirleri getirmeyi terk etmiş olduğunu, bu sebeple İmran’ın böyle dediğini kaydeder. Bu hususu şu hadis de desteklemektedir: Ebu Hureyre Zureykoğulları Mescidi’ne gelmiş ve şöyle demiş: Üç şey var ki, Resulullah – sallellahu aleyhi ve sellem- bunları yapıyordu, ama insanlar bunları terkettiler: Namazda ellerini uzatarak kaldırırdı, (Fatiha’dan sonra) biraz susardı, secdeye gittiğinde ve (oradan) kalktığında tekbir getirirdi!(5).

Bu haberler, Hz. Peygamber’den sonra sahâbîler henüz hayattayken toplumda bazı sünnetlerin terk edildiğini göstermektedir. Bu sebeple, Sindi’nin de haklı olarak söylediği gibi, sünnetlerin yani Hz. Peygamber zamanındaki uygulamaların tespitinde hadislere itimat etmek gerekir(6). Bu durumda hadis karşıtlığı, büyük oranda sünnet karşıtlığı demek olur.

“Karşıtlığa” gelince; bununla hadislerin tamamen veya kısmen sonraki dönemlerin eseri yani uydurma oldukları (sübutuna yönelik itirazlar) veya, Hz. Peygamber’in söz ve işlerini gerçekten bildiren haberler olmakla beraber şu veya bu gerekçeyle dinin bir kaynağı olmadıklari (dindeki değerine yönelik itirazlar) kast edilmektedir.

Hadislerin Sübutuna Yönelik İtirazlar:

Birinci anlayışa göre hadisler dinin ilk döneminin tarihinin kaynağı olamazlar. Tabii olarak bu durumda onlar, gerçekte onları dinin bir kaynağı kabul edenler için de güvenilir bir kaynak olarak kabul edilemezler.

Bu anlayışı rivayet asrında bile dile getirenler olmuştur:

İmam Şâfii, Cimâu’l-İlm kitabında bütün haberleri ve haber-i hassa dediği haber-i vâhidleri reddeden kimselerden bahseder. Öyle anlaşılıyor ki, bu kimselerin itiraz noktası, haberlerin sübûtundaki şüpheleridir.

İbn Kuteybe, Te’vîl’inde bazı hadislerin Kur’ân-ı Kerîmle, diğer hadislerle, akılla ve tecrübeyle çeliştiğini iddia ederek bunları reddeden kimselerin iddialarını ele alıp cevaplandırmaya çalışmıştır.

Osman ed-Dârimî, Bişr el-Merisi’ye yazdığı reddiyede; hadislerin asr-ı saadette ve hulefa-i râşidîn döneminde yazılmamış olmaları(7) veya, daha sonra yazılan hadis kitaplarına art niyetli insanların sokuşturmada bulunmaları(8) gibi gerekçelerle bazı hadisleri redde kalkışan kimselerden bahsetmiştir.

Bu anlayış son asırlarda daha yaygın ve yeni gerekçelerle tekrar gündeme getirilmiştir.

Batıda 19.yy.’ın sonlarına kadar hadislerin büyük çoğunluğunun sahih olduğuna inanılıyordu. Hollandalı alim Dozy (1820-1889), hadislerin yarısının gerçekten Hz. Peygamber’e ait olduğunu tahmin etmekteydi(9). Daha sonra, tam tersi bir görüş hakim olmuş ve hadislerin büyük çoğunluğunun, Hz. Peygamber sonrası dönemlerin ürünü olduğu söylenmeye başlanmıştır. Goldziher, Dozy’nin görüşünü kabul etmenin zor olduğunu belirtir. Ona göre hadislerin büyük çoğunluğu sonraki zamanların ürünüdür(10). Kaitanu, Goldziher’i tamamen destekler ve şu iddiada bulunur: “Hadislerin kısm-ı a’zamı, ellinci tarih-i hicriye doğru başlayan bir devrenin mahsulüdür. 200 tarih-i hicrisine doğru hadd-i a’zami-i inkişafa nail olmuşlardır”(11). “İlmi surette idare-i kelam edilince hadislerin kısm-ı a’zamını ke-en-lem yekûn adddetmek mecburiyetindeyiz” (12) D.S.Margoliouth Hz. Peygamber’in geriye Kur’ân dışında hiçbir sünnet ya da hadis bırakmadığını iddia eder(13).

Karl Brockelman, hadislerin büyük çoğunluğunun İslam’ın zuhurundan iki asır sonra ortaya çıktığını, bu sebeple Hz. Peygamber’in inancı için onların bir kaynak olarak kullanılmasından sakınmak gerektiğini ifade eder(14).

Prof. Fazlur Rahman da şöyle demektedir: “İlk dönemlerde, hadislerin çok büyük bir kısmı, Nebevi Hadis’in tabii olarak az olması nedeniyle(15) Hz. Peygamber’e değil de, sonraki nesillere dayanmaktadır. Gerçekten de ikinci asra ait elimizdeki mevcut eserlerde, fıkhi ve hatta ahlaki hadislerin çoğu Hz. Peygamber’den gelmiş değildir; aksine, Sahâbe’ye, Tabiin’e ve üçüncü kuşağa ulaşmaktadır(16). Ancak hadis hareketi, daha sonraları, bizzat gerçekleştirmek istediği gayenin(17) zorunlu kıldığı bir iç zorunluluk sonucu Hadis’i, çıktığı en tabii kaynağına, Hz. Peygamber’in şahsına isnad etmeye yönelmiştir”(18).

Onun bu konudaki diğer bir açıklaması da şöyledir: “Hadis mecmualarının içeriklerinin çok büyük bir kısmı, ilk nesil Müslümanlarının Sünnet- İctihad’larından, kaynağını ferdi görüşte bulan, ama zaman içinde sapıklıklara ve aşırı mezhepçi görüşlere karşı verilen amansız mücadelelerden ve kavgalardan sonra îcma statüsünü kazanan, yani cemaatin çoğunluğunun tasvibini almış İctihadlardan başka bir şey değildir”. Başka bir deyişle, ilk dönemlerin Yaşayan Sünnet’i, râvî zincirlerinin zorunlu olarak ilavesi(19) ile birlikte, Hadis’in aynasında yansımış bulunuyordu…”(20). O; “Hadislerin çok büyük bir bölümünün eski İslam bilginlerince uydurma olduğuna hükmedildiğini ve altı mûteber mecmuanın dışında bırakıldığını”(21) söyleyerek bu görüşünün onlar tarafından da paylaşıldığını vehmettirmek istemektedir. Öyle anlaşılıyor ki, o, bazı hadis alimlerinin bildikleri hadis sayısıyla ilgili rakamların, farklı senedlerin yanında mevkuf ve maktu hadisleri de içerdiğini göz ardı etmiştir.

O, başka bir yerde de şöyle demektedir: “Hadis’in temel işlevi tarih yazmaktan ziyade tarih yapmaktı; çünkü çağdaş olaylar, cemaati belli bir manevi, siyasi ve sosyal modele göre şekillendirmede başarılı olmak amacıyla geçmişe doğru yansıtılmak suretiyle Hadis şekline dönüştürülmüştü”(22).

Bu sahada bazı yazarların özel konularda yoğunlaştıkları da görülmektedir. Bu cümleden olarak H.Lammens, Hz. Peygamber’in hayatıyla, J.Schacht fıkıhla ilgili hadislerin sonradan nasıl uydurulduğunu ortaya koymaya çalışmışlardır(23).

Hadislerin tamamının veya büyük kısmının asılsız olduğu iddiasında bu sefer dile getirilen en önemli iki gerekçe, bize göre, hadislerin ananevi tenkid usulü ile hadisin muhtevasının müteakip asırlarda görülen kültürel olaylarla ilişkili görülmesi hususlarıdır.

Hadislerin, özellikle hadisçiler arasındaki tenkidi, onları nakleden râvîlerin ve, kısmen, nakledilen metinlerin incelenmesine dayanmaktadır. İlgili kitaplar incelendiğinde özellikle senede ağırlık verildiği de müşahede edilir. Burada iki iddia; senedlerin tamamen asılsız, uydurma oldukları iddiası(24) ile, hadisin tenkidi için ekseriya senedin tenkidi ile yetinildiği, bunun da yetersiz olduğu iddiası(25) söz konusudur.

Hadislerin senedlerinin uydurma olduğu iddiası, her şeyden önce ta sahâbe döneminde başlayan ve hemen hemen hadisle uğraşan herkesin hadis öğrenimi için başvurduğu bir yol olan “hadis arama yolculuklarını izah etmek durumundadır. Sened uydurmak veya uydurulan bir senedi almak için o günün şartlarında şehir şehir dolaşmanın(26) bir manası olamazdı. Bu yolculuklara katılan binlerce insanın hepsinin senedlerin uyduruluşundan habersiz olması ise kabul edilebilecek bir şey değildir.

Günümüze kadar çok tartışılan sened tenkidinin yetersizliği konusunun ayrıntılarına girmeden bu hususta sadece iki noktaya işaret etmek uygun olacaktır: Her konuda açıklamalar ihtiva eden hadis metinlerinde akıl alanının dışında yer alan iman, ibadet ve gayb alemiyle ilgili hususlar gibi konuların yer almasının ortaya çıkardığı zaruret (Bu husus, niçin fakihlerin değil de, daha ziyade hadisçilerin bu usulü kullandıklarını(27) da açıklayabilir), ve metninde şüpheler bulunan bir hadisin senedinde de ekseriya problemlerin bulunduğu gerçeği (Bu durumda seneddeki duruma işaret yeterli görülmüş olmalıdır). Dolayısıyla çoğunlukla sened tenkidi yapıldığı iddiasından ziyade senedin titiz tenkidinin yapılıp yapılmadığı hususu, bizce daha önemlidir. Yine de kaydetmeliyiz ki, hadislerin tenkidi için sadece sened tenkidinin yeterli olduğunu da söylemek istemiyoruz.

Burada asıl ikinci gerekçe üzerinde durulacaktır. Bu gerekçenin önce özellikle I.Goldziher tarafından kullanıldığı anlaşılmaktadır(28). O, hadislerin, İslam’ın ilk günlerinin tarihi için bir belge olarak kabul edilmesinin uygun olmadığını, onlarda müteakip zamanlarda hakim olan temayüllerin izlerinin bulunduğunu(29), onların büyük çoğunluğunun ilk iki asırda İslam’ın dini, tarihi ve sosyal gelişmesinin neticesi olarak kabul edilmesi gerektiğini(30) kaydetmektedir. Anlaşıldığına göre o, hadisle müteakip tarihlerdeki gelişmeler/olaylar arasında görülen benzerlikten onun uydurma olduğu sonucuna varmaktadır. Mc Donald Goldziher’in bu görüşünü nakledip onayladıkdan sonra hadislerde bu dönemle ilgili tespitlerde de hataların, çelişkilerin bulunduğunu, hadislerden Kur’ân’a benzer muhtevada olanların bile şüpheyle karşılanması gerektiğini ilave eder(31).

Prof.Fazlur Rahman ise şöyle bir prensip ortaya koyar: “Doğrudan ya da dolaylı olarak gelecekten haber veren bir hadisin, tarihi bakımdan sahih bir şekilde Hz. Peygamber’den gelmiş olması kabul edilemez ve dolayısıyla sonraki tarihin ilgili dönemine gönderilmesi gerekir. Biz gelecekle ilgili bütün haberleri değil, fakat sadece tam anlamıyla spesifik olanları reddediyoruz.”(32). Burada onun, gaybi haberlerden bahsettiği anlaşılmamalıdır. Söz konusu olan, kurguladığı tarihi gelişimde müteakip asırlara yerleştirdiği kültürel olay ve gelişmelerdir. Onun, bu prensipten hareketle sonraki dönemlerin eseri olarak zikrettiği iki hadis, ne kast ettiğini anlamamıza yardımcı olacak özelliktedir:

Birinci hadis, Hz. Peygamber’in kendi sözlerini belleyip nakletmeye teşvikini ve, sözün ulaştırılacağı kimsenin onu daha iyi anlayabileceğini ifade eden meşhur hadistir. Ona göre bu hadis, içeriği itibariyle, müslümanların fıkıhta derinleştikleri ve fıkhi mezheplerin ortaya çıktığı dönemin ürünü olabilir. Üstelik bu hadis sahâbeyi anlayışsızlıkla suçlamakta, Hz. Peygamber de, hadise göre, cemiyetin acil ihtiyaçlarıyla değil, gelecekle uğraşmaktadır. Ancak bu hadisin, şu kadar sahâbe tarafından rivayet edilen bir hadis olduğu hususunu bir tarafa bırakalım(33) – Çünkü bu bir isnad tenkidi ve şekilci bir değerlendirme olur!-, en azından şu ihtimaller üzerinde durulabilir: Hz. Peygamber’in sözlerinin ulaştırılacağı kimseler, öncelikle, sözün söylendiği toplantı yerinde bulunmayan diğer sahâbîler idi; sahâbenin hepsi de bütün nasları en iyi anlayan insanlar değillerdi (aksi halde müellifin de din konusunda yeni değerlendirmeler yapması anlamsız olurdu); cemiyetin en acil ihtiyacı Nebevî yönlendirmedir, cemiyet, acil problemlerini çözmek için buna muhtaç bir durumdaydı. Bu yönlendirme de, öğretilerin üçüncü şahıslara bildirilmesiyle mümkün olabilirdi.

İkinci hadis(34), Kur’ân’dan başka bir şey kabul etmek istemeyeceklere yönelik bir tarizi içermektedir. Müellif bunun, Sünnetin bir bütün olarak reddini içerdiğini, bunun sahâbeye nispet edilemeyeceğini söyledikten sonra onun hadis hareketinin başladığı(35) ve (Yaşayan Sünnet’in aleyhine) Nebevî Sünnet’in ifadesinde yegane vasıta olduğunu iddia ettiği bir sırada ortaya çıktığını iddia etmektedir. Halbuki bu hadiste ne Sünnet’in bir bütün olarak reddi söz konusudur bilakis böyle yapacaklara bir kınama vardır, ne Nebevi Sünnet’in ifadesinde sadece hadise dayanılması manası vardır. Bu hadiste sahâbeye bir görüş nisbeti de yoktur. Öyle anlaşılıyor ki, mevhum bir hadis hareketinde haksız ve saygısız bir şekilde “hadis şampiyonu” ilan edilen İmam Şafii’nin(36) böyle bir hadisi ancak böyle bir ard niyetle nakletmiş olduğu farz edilerek söz konusu değerlendirmeler yapılmıştır.

Hadislerin sonraki müşahhas tarihi gelişmeler bir tarafa, böyle tahmini gelişme süreci iddialarına dayanılarak tenkidinin çok hissi/enfusi değerlendirmelere yol açtığı görülmektedir. Bunun boyutlarını görmek için Fazlur Rahman’ın verdiği birkaç örneğe bakmak yeterli olacaktır:

Buhârî ve Müslim’de yer alan ve Ebu Zerr’in rivayet ettiği meşhur; “La ilahe illellâh diyen ve bu durum üzerine ölen hiç kimse yoktur ki, cennete girmiş olmasın!” şeklinde başlayan ve bu kimselerin zina etseler, hırsızlık yapsalar da cennete gireceklerini bildiren hadis Mürciiliği savunan bir hadistir(37). Fazlur Rahman’a göre hadis hareketinin mensupları “duygusal kimselerin bu hadisi duyduklarında hissedebilecekleri ahlaki etkiyi kısmen de olsa sağlamak için daha uzlaşmacı ve ince bir görüşü Ebu Davud ve Tirmizi’de yer alan bir hadiste dile getirmişlerdir. O hadis şöyledir: “Bir kimse zina edince iman ondan çıkar ve başının üzerinde bir gölgelik gibi durur, ancak bu ameli terk edince iman ona geri döner”. Müşarun ileyhe göre, böylece “bitmek bilmeyen çekişme ortamı içinde özenli ve gayretli bir hadis faaliyeti gerçekleştirilmişti”(38).

Mürciîlik, bu bağlamda sanki ameli önemsemeyen yönleriyle söz konusu edilmekte ve mezkur hadisler onların savunucusu olarak sunulmaktadır. Ne var ki, bu muhtevaya uygun ayetler de vardır. Mesela burada; “Şüphesiz Allah kendisine ortak koşulmasını bağışlamaz, bunun dışındakileri bağışlar!”(39) mealindeki ayet zikredilebilir.

Fazlur Rahman kendisine göre kaderci olan hadisleri de buna aykırı gördüklerini de bu hareketin ürünü olarak değerlendirmektedir. Bu cümleden olarak zikrettiği hadisler, ana rahminde çocuğun kaderinin yazıldığını belirten hadisle her insanın fıtrat üzere doğduğunu belirten hadistir(40). Bu hadisler de Buhârî ve Müslim başta olmak üzere pek çok hadis kitabında bulunmaktadırlar. Ama bu ve, örnek olarak zikredilen diğer hadisler, yazara göre “Temel Hadis”i oluşturan hadislerden, yani İslam’ın dini tarihinde klasik ve oluşum devirleri ile ilgili önemli gelişmeleri açıklığa kavuşturan ve Ortodoksluğun “sünnilik” oluşumunu gözler önüne seren hadisler”(41) dir.

Ancak şu da herkesin bildiği bir hususdur ki, Kur’ân-ı Kerîm’de ilk bakışta hem kaderci hem de buna aykırı olarak anlaşılabilecek bir çok ayet vardır. Örnek olarak şunları zikredebiliriz:

“Onları siz öldürmediniz fakat Allah öldürdü. Attığında da sen atmamıştın, fakat Allah atmıştı!”(42).

“De ki, mülkün sahibi olan Allahım! Mülkü dilediğine verirsin, mülkü dilediğinden de çekip alırsın. Dilediğini aziz eder, dilediğini zelil edersin. İyilik senin elindedir. Şüphesiz sen her şeye kadirsin”(43).

“Allah kimi doğru yola sevk etmişse o doğru yoldadır. Saptırdığı kimseler ise, işte onlar asıl mahvolanlardır!”(44).

“İnsan için ancak çalıştığı şey vardır. Onun çalışması da görülecektir”(45).

“Kim zerre kadar iyilik yaparsa onu görecektir. Kim de zerre kadar kötülük yaparsa onu görecektir!”(46)

“Müslümanın, diğer müslümanların dilinden ve elinden salim olan kimse” olduğunu belirten hadis de, “aşırı ve sorumsuz politikaların ve iç savaşların yol açtığı ortamda kök salmıştı”(47). Müslümanların kardeş olduklarını, birbirlerine karşı kötü lakaplar kullanmamalarını, zannın çoğundan kaçınmalarını, tecessüs yapmamalarını, birbirlerini gıybet etmemelerini emreden ayetlerin özü, mezkur hadiste ifadesini bulan şeyleri belirtmiyor mu? Kur’ân-ı Kerim’de bulunan benzeri açıklamaları acaba hangi tarihi döneme yerleştirmek gerekecektir? Tutarlı bir yol izlenecekse, aynı dönemlere yerleştirilmeleri gerekeceği söylenecektir. Müellife Kur’ân’la ilgili böyle bir görüşü bulunmamaktadır. Ancak böyle düşünen gayr-ı müslim ilim adamları yok değildir(48).

Bu yöntemin hissi, tutarsız, yanlış değerlendirmelere yol açması, görülüyor ki, hem kendisinden, hem de müteakip asırlardaki kültürel gelişmelerin indi yorumundan kaynaklanmaktadır. Burada, belki bunlar kadar açıklayıcı olan şu tespiti de yapmak gerekir: İlk üç asırda görülen ve görüşleri, az ve dolaylı da olsa, günümüze gelen hadis karşıtları, hadise itirazlarında böyle bir duruma hiç temas etmemişlerdir. Onlar için çok önemli bir itiraz gerekçesi olabilecek olan böyle bir duruma işarette bile bulunmamış olmaları, mezkur hayali değerlendirmelerin asılsız olduklarını gösteren tarihi bir delil sayılabilir.

Hadislerin Dini Değerine Yönelik İtirazlar:

İslam tarihinin ilk asrı içinde daha sahâbîler hayattayken hadislerin/sünnetin dindeki yerini kavrayamayan bazı kimselerin varlığı müşahede edilmektedir. Hz.Aişe’nin bir cevabından anlıyoruz ki, bunlar haruriler/haricilerdir. Haricilerin Kur’ân’a ilave hüküm getiren sünnetleri/hadisleri kabul etmedikleri(49), hatta bazılarının daha aşırı giderek ameli mütevâtir olan namaz gibi ibadet konularında bile Kur’ân’da yer alan ilgili kelimelerin sadece lafzî delaletini kabul ettikleri nakledilmektedir. Ancak bu görüşü hangi gerekçeyle benimsediklerine dair bir açıklamayı tesbit imkanımız olmadı.

Çağımızda da böyle bir görüşü benimseyenler görülmektedir. Bu konuda ameli mütevâtir olan sünnetleri kabul edenler olduğu gibi, hiçbir ayrım yapmaksızın sünnetleri reddedip sadece Kur’ân’ı kabul edenler de vardır. Hemen hemen aynı dönemlerde olmak üzere Mısır’da ve Hind-Pakistan bölgesinde buna benzer bazı görüşler geçen asrın sonlarından itibaren ifade edilmeye başlanmış, zamanla diğer yerlere de yayılmıştır. Anlaşıldığına göre bu tür görüşler en çok Hind-Pakistan bölgesinde yayılma imkanı bulmuştur. Burada bu görüşün ve bu görüşte olanların tarihçesini vermekten sarf-ı nazar edilerek itiraz gerekçeleri ele alınacaktır:

Çağımızdaki hadis karşıtlarının bazı gerekçeleri, ilk asırlardaki benzerlerinin gerekçelerine benzemektedir. Onların ileri sürdükleri bazı yeni gerekçeler de vardır ki, bunlardan ikisi dikkat çekicidir. Bu iki gerekçe hadislerin asr-ı saadette yazılmamış olmaları(50) ile hadislerin o günkü insanlara yönelik oldukları(51) iddialarıdır.

Sünnetin Hz. Peygamber -sallellâhu aleyhi ve sellem- tarafından, Kur’ân-ı Kerîm gibi yazdırılmamış olması bir vakıadır. Ancak bunun sünnetin delilliğiyle ilişkilendirilmesi gerçeği yansıtmamaktadır. Şöyle ki;

Bir şeyin delil/hüccet olması içi yazılı olması şart değildir. Nitekim;Hz. Peygamber, sahâbîleri sünnetine göre amel etmeye teşvik etmiş, onların sünnete göre amel etmelerini takrir etmişti. Böylece sünnetin ameli olarak yayılmasını, sonraki nesillere ulaşmasını sağlamıştı. Eğer hüccet olmasaydı buna imkan vermezdi. Bu imkânı verdiğine göre, eğer sünnetin yazılması, onun delil olması için gerekli olsaydı bunu da asla ihmal etmezdi.

Öte yandan, Kur’ân da yazılı indirilmemişti. Onun bize ulaşması da yazılı tevatürle değil sözlü tevatürledir. Ne Hz. Peygamber’in -sallellâhu aleyhi ve sellem- ne Hz. Ebu Bekr’in yazdırmış olduğu Kur’ân-ı Kerîm nüshaları elimizde vardır. Şu halde mühim olan aslına uygun bir şekilde korunmuş olmadır.

Hz. Peygamber, namaz, oruç, hac gibi dinin temeli olan ibadetlerin yapılış şekillerini de yazdırmamıştı.Muhtelif bölgelere gönderdiği memurlarına, elçilerine yazılı Kur’ân metinleri bile vermemişti.

Bu meselenin bir de tarihi boyutu vardır. Yazının o günkü toplumda güvenilirlik durumu, hafızadan geridedir. O zaman yazılı malzemelerde, gerek noktalama ve harekeleme yetersizliği, gerekse yazılanların tek veya birkaç nüsha halinde olmaları sebebiyle yanlışlıklar ve tahrifler yapma kolaylığı vardı. Bu da o günkü şartlarda yazıya güveni, hafızaya oranla azaltmaktaydı.

Şu halde mühim olan bir şeyin aslına uygun bir şekilde korunmuş olmasıdır. Bu koruma da ancak güvenilir bir kimse sayesinde mümkündür. Delil kabul edilen şeyin lafzı da, manası da, yazılı şekli de korunacak olsa durum değişmeyecektir. Hepsinde adalet sahibi bir insana ihtiyaç vardır. Bu durumda delilin korunmasında esas olan güvenilir/âdil insandır, yazı değildir. Yazılı belgeyi de bir insan koruyacaktır. Eğer bu insan güvenilir biri ise elindeki belgeye güvenilir. Aksi halde onda tahrifat yapmış olabilir.

Bütün bunlara rağmen yazının, hafızanın yanında kullanılmış olması ilave bir güven sağlamış olamaz mıydı? Niçin en azından bunun için yazı kullanılmamıştır?

Hafızanın yanında yazının da kullanılması şüphesiz hafızayı teyid ederdi. Bu yola başvurulmamış olmasının sebepleri şu hususlar olmalıdır:

Yazı bilenlerin belki hepsinin vahiy katibi olarak görevlendirilmiş olması sebebiyle Kur’ân’la karışma endişesi. Muhtemelen bunun için resmi yazım yapılmamış ama özel yazıma müsaade edilmişti (Abdullah b. Amr ibni’l-Âs örneği).

Hz. Peygamber’in söylediği her sözü, yaptığı her işi dakika dakika yazmak ameli olarak mümkün değildi.Zaten onlarda mühim olan mananın tespit edilip koruma altına alınmasıdır. Hz. Peygamber’in sözleri mu’ciz değildir. Onlar ibadetlerde kıraat edilmezler. Belli bir tertipte olmaları şartı yoktur. Kur’ân ise böyle değildir. O Hz. Peygamber’in en büyük mucizesi olup dinin temelidir. Miktarı fazla değildir. Ayetleri ve, cumhura göre sureleri Yüce Allah’ın emriyle belli bir tertibe konmuştur. Lafız ve manası da mu’cizdir. İbadetlerde kıraat edilir. Tek harfinin okunmasına bile sevap verilir. Hurûf-i mukattaaların bir hikmeti de, manası anlaşılamayan bir harf de olsa, Kur’ân’dan olan her şeyin korunması gerektiğine dikkat çekmek olmalıdır. Bu ve benzeri sebeplerle Kur’ân-ı Kerîm’e daha büyük bir itina gösterilmiş olması tabiidir(52).

Bununla birlikte Hz. Peygamber’in söz ve işleri de onun son zamanlarından itibaren hızlı bir şekilde yazıya geçirilmeye başlanmışlardır. Pek çok sahâbînin onları yazdığı veya yazdırdığı bilinmektedir. İleriki dönemlerde bu faaliyet artarak devam etmiştir. Elde mevcut hadis kitaplarındaki senedlerde ilk dönemlerin söz konusu yazılı malzemelerine [dair] atıflara rastlanılmamasının sebebi özel bir durumdur(53).

Bu konuda yine “tarihi delil” önem arz etmektedir. Bu da, ilk asırlardaki sünnet inkârcılarının, sünneti inkâr ederken, onun yazdırılmamış olmasını bir gerekçe olarak ileri sürmemiş olmalarıdır. Halbuki onlar, sünnetin sübutu konusundaki itirazlarında onun yazılmamış olmasını bir gerekçe olarak ileri sürmüşlerdi(54).

Sünnetin/hadisin sadece o günün insanına yönelik olduğu iddiası da, bütün cazibesine rağmen dayanaktan yoksundur. Sünnette yer alan bazı hükümlerin belli illetlere, belli şartlara bağlı olduğu malumdur. Aynı şey Kur’ân için de söz konusudur. Hz. Peygamber hayatta iken bile sahâbîlerin bazı emirleri farklı şekilde anlayıp uyguladıklarına dair birçok örnek vardır. Bunun yanında, önceki durumla mukayese edilemeyecek kadar çok hükmün ise peygamberlik süresi içinde farklı zaman ve yerlerde aynı şekilde uygulandığı görülmektedir. Zamanın ilerlemesi veya kültürel ortamın değişmesi bunların uygulanma şekillerinde değişikliğe yol açmamıştır. Örnek olarak Medine dışına gönderilen görevlilere verilen talimatları zikredebiliriz. Bunlarda mekanın ve ona bağlı olarak değişen kültürel ortamın değişmesi sebebiyle bir değişiklik yapılması düşünülmemiştir. Özellikle, yazılı bir kültüre sahip olduğu bilinen Yemen’e gönderilen görevlilere verilen talimatlar zikre şayandır.

Şu halde bu konuda, müslümanlığın 23 yıllık uygulama süresi olan asr-ı saadetteki bu vakıa, belirleyici olmalıdır. Burada belki Kur’ân ve sünnette yer alan bazı hükümlerin daha sonraları kaldırılması meselesi söz konusu edilebilir. Ancak bu duruma örnek verilen hükümlerin sınırlı sayıda olmasının yanında büyük çoğunluğunun, hatta tamamının tartışmalı olduğu da bir gerçektir. Söz konusu hükümlerin, illetlerin değişmesine bağlı olarak değiştiklerini söylemek daha tercihe şayan bir görüştür. Dolayısıyla, bütün insanlığa gönderilmiş ve kıyamete kadar baki kalacak son din İslam’ın, Kur’ân ve sünnette yer alan hükümleri, asr-ı saadette farklı coğrafyalarda (yani yatay zaman içinde) aynı şekilde uygulandığı gibi ileriki asırlarda da (yani dikey zaman içinde de) aynı şekilde geçerli olmalıdır.

Sonuç olarak bu meselenin Kur’ani ve tarihi veriler ışığında çözülebileceğini söylemek mümkündür.

Prof.Dr.Abdullah Aydınlı – Hadis Yazıları,ifav,syf:75-88

Dipnotlar:

1- örnek için bkz. İbn Sa’d, et-Tabakatu’l-Kübra, 2/6; Ahmed b. Hanbel, Kitabu’z-Zühd, s.220; Ebu Nuaym, Hılye, 9/259, 10/134; Hatib Bağdadi, el-Kifaye, s.390, 403; Kadı Iyaz, el-İlmâ\ s.70.

2- Müslim, “Hacc”, 270 (2/932).

3- Zehebi, Siyeru A ‘lam, 4/139.

4- Nesai, “Tatbik”, 34 (2/205).

5- Nesai, “îftitâh”, 6(2/124)

6- Bkz.Sindi, Hasive ale’n-Nesai. 2/124.

7 Dârimî, “Reddu’l-İmam ed-Dârimî ale’l-Merisi”, Akaidu’s-Selef. s.486 vd. Müellif bu itirazı, hadislerin asr-ı saadetten itibaren yazılmaya başlandığını örnekleriyle anlatarak cevaplamaya çalışmıştır.

8 a.g.e., 447. Müellif bu itiraza; bırakınız art niyetli – o “zındık” kelimesini kullanır- insanları, sika kimselerin bile hadisçilerin kitaplarına kolaylıkla ulaşamadıklarını, kitap müelliflerinin ekserisinin de kitaplarındaki hadisleri ezbere bildiklerini söyleyerek cevap vermeye çalışmıştır. Gerçekten o günün şartlarında bunun, önemli bir problem olduğu anlaşılmaktadır. Bunun için; hadislerin doğrudan kitaptan değil, yazarından veya rivayet hakkına sahip olan kimseden -yani sema veya kıraat yoluyla- alınması, yazılı olsalar da, rivayet edilen hadislerin ezberlenmiş olması gibi tedbirler alınmıştır. Mesela, Ebu Hanife’nin (Ö.150) bu son görüşe sahip olduğu nakledilmektedir.

9 Tarih-i İslamivvet’inde (ter.Dr.Abdullah Cevdet, Mısır, 1908, 1/165); “Buhârî’nin nısfı, en şedid munekkidlerce bu sahih sıfatına layıkdır!” demektedir.

10 Bkz. Goldziher, Etudes Sur La Tradition Islamigue. tra.Leon Bercher, Paris, 1952, p.5-6. Krş.a. mlf. “İslamda Hadisin Yeri Etrafında Mücadeleler”, çev.C.Tunç, A.Ü.llahiyat Fakültesi Dergisi, XIX, Ankara, 1973,s.225.

11- Kaitanu, İslam Tarihi. ter.Hüseyin Cahid, İstanbul, 1924, 1/90.

12 a.g.e., 1/135.

13 Fazlur Rahman, İslam. çev.M.Dağ ve M.Aydın, İstanbul, 1981, s.55.

14 Tarihu’s-Suubi’l-İslamiyye. s.71’den naklen el-Emin, Mevkıfu’l-Medreseti’l-Aklivve. Riyad, 1418/1998,2/41.

15 Krş.Fazlur Rahman, İslam, s.70.

16 Müellif burada eser ismi vermemektedir. Ancak o dönemden bize ulaşan “hadis kitaplarında böyle bir durum yoktur. Örnek olarak Ma’mer b. Raşid’in el-Cami’i ile İmam Malik’in eh Muvatta’ı. Abdullah ibnu’l-Mubarek’in Kitabu’z-Zühd’ü zikredilebilir.

17- Yazara göre bunun, “hukukta değişmezliği ve sürekliliği sağlamak” olduğu anlaşılıyor.

18 Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu. çev.S. Akdemir, Ankara, 1977, s.50.

19- Yazara göre; “Olasılıkla birinci asrın sonlarına doğru ve ikinci asırda başlayan bu süreç ikinci asırda korkunç bir ivme kazanmış, üçüncü asırda da olgunluk dönemine ulaşmıştır”(a.g.e., s. 134- 135. Krş.a.g.e., s. 160).

20- a.g.e., s.60. Krş.Fazlur Rahman, İslam. 82.

21- Fazlur Rahman, İslam, s.80.

22- a.g.e., s.62.

23- Bkz.Rodinson, “Bilan des etudes mahommediennes”, Revue Historique, v.229, Janv.-Mars 1963, p.196; Fazlur Rahman, İslam, s.56-57.

24- Bu iddia için bkz. Kaitanu, İslam Tarihi. 1/71-72,86,92, 134; Fazlur Rahman, İslam. 73, a.mlf. Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, s. 81 (Kaynak olarak Kaitanu’nun Annali Dell’ İslam’ı verilmektedir).

25- Msl.Bkz.Dozy, Tarih-i İslamiyyet. 1/163; Rodinson, “Bilan…”, p. 196; Fazlur Rahman, İslam. 79.80

26- Lammens bu yolculukları “dini spor” olarak nitelemektedir. Bkz.Lammens, İslam, p.95.

27- Gerard Lecomte, hadis tenkidinin şekli tenkidinin yapıldığına vurgu yapan Goldziher’in etkisiyle İbn Kuteybe’de isnad tenkidine belirgin bir şekilde rastlayacağım düşündüğünü, ancak aksini görünce şaşırdığım ifade eder (Bkz.Lecomte, Ibn Outavba. p.264, 274). Bu durum, İbn Kuteybe’nin mensup olduğu ilim geleneğiyle izah edilebilir. O, esas itibariyle bir hadisçi değildi.

28- Krş.Juynboll, “Hadith”, İA(Fr).

29- Goldziher, Etudes. p. 1.

30- a.g.e., p.6.

31- Pairetu’l-Maarifı’l-İslamivve. 2/570’den nakleden: el-Emin, Mevkıfu’l-Medreseti’l-Aklivve. 2/40-41.

32- Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, s.61.

33- Bu hadisin 20 civarında sahâbe tarafından rivayet edilen mütevâtir bir hadis olduğu hakkında bkz. el-Kettani, Nazmu’l-Mutenâsir. s.24-25.

34 Bu hadisin uydurma olduğu bir makalede de iddia edilmektedir. Bkz. Özafşar, “Polemik Türü Rivayetlerin Gerçek Mahiyeti”, İslamiyat, 1998, sayı:3, s. 19 vd. Ancak bu idddialı sonuca varmak için 20. asırda bile sadece sened tenkidiyle yetinilmiş olması dikkat çekicidir.

35- Müellife göre hadis hareketi fıkıh sahasında Şafii tarafından başlatılmıştı ve, “fıkıh ve akaid konusunda toplumu tehdit etmekte olan kaosa karşı, birliği sağlamak için gösterilen çabadan başka bir şey değildi” (Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, s. 160).

36- Bkz. Fazlur Rahman, a.g.e., s.56.

37- Bu hadis başka bir yerde “başlangıçta bir çeşit şer’i bir müsltiman tanımı vermeyi ve böylece cemaati akîdevî iç savaşlardan kurtarmayı amaçlıyordu…” şeklinde değerlendirilir (Bkz.a.g.e., s.92).

38- Bkz.a.g.e., s.72.

39- Nisa suresi, 48.

40- Bkz.a.g.e., s.72-73.

41- a.g.e., s.77.

42 Enfal suresi, 17.

43- Alu îmran suresi, 26.

44- A’raf, 178.

45- Necm suresi, 39-40.

46- Zilzal suresi,

47-a.g.e., s. 108.

48- Bu iddianın cevaplamak zorunda olduğu en önemli soruların başında, ilk asırlardaki iletişim zorluklarına, hatta imkansızlıklarına rağmen İslam aleminin her tarafında birbirinden hiçbir farkları bulunmayan Kur’ân nüshaları nasıl var olabilmiştir?

49- Bu konuda bkz. Goldziher, “İslamda Hadisin Yeri Etrafında Mücadeleler”, s.227.

50- Bu şekildeki iddia için bkz. Fazlur Rahman, İslam. 64; es-Sibai, es-Sünne ve Mekanetuha. s. 153 (Dr.Tevfık Sıdkî, “el-İslam huve’l-Kur’ân vahdeh”, el-Menar. yıl:9, sayı: 7,12’den naklen); îlahibahş, el-Kur’ânivvûn. Taif, 1409/1989, 223-224 (Gulam Ahmed Berviz, Mukam-i Hadis. Lahur, 1976, s.7,104, 110’dan naklen).
51- Bu iddia için bkz. îlahibahş, el-Kur’ânivvûn. s.230-231 (el-Hace, Mecelletu’l-Bevan. Ağustos, 1951, s.32, el-Hace İbadullah Ahter, “Kur’ân ve Hadis”, Belağ. Ağustos, 1929 ve Haşmet Ali Halife Abdullah, Tebligu’l-Kur’ân. s.5’den naklen); Daudi, Şah Veliyyullah Dehlevî’den Günümüze Pakistan ve Hindistan’da Hadis Çalışmaları, İstanbul, 1995, s.278.

52- Bu konuda bkz.Abdulgani Abdulhalık, Huccivvetu’s-Sünne. s.392 vd.

53-Bu konuda bkz. Aydınlı “Hadis Rivayetinde Yazının kullanımı ve Güvenilirliği”, Sünnetin Dindeki Yeri, İstanbul, 1997, s.307-320.

54- Bkz. Osman ed-Dârimî, a.g.e., s.486 vd.