Gösteri Toplumu ya da Dijital Çağda Mahremiyet

 

İnternet insan uygarlığı için bir tehdittir.

Julian Assange

Postmodern toplum dijital teknolojinin egemen olduğu bir toplumdur ve başka birçok isimle de adlandırılabilir. Şeffaf toplum, gösteri toplumu, akışkan toplum bunlardan sadece birkaç tanesidir. Temel özelliği dijital teknolojiler sayesinde her şeyin görünürlülüğünün daha da kolaylaşması ve insan­ların da bu yeni duruma uyumlu bir zihin düzeyinde buluna­rak göstermeye ve gözetlemeye daha da eğilimli olmalardır. Modern toplumun bir özelliği olan gözetleme, postmodern dönemde sona ermiş değildir. Aksine varlığını artırarak koru­maya devam etmiştir. Ama modern dönem gözetlemeyle postmodern dönemdeki gözetleme etkinliği arasında hem nitelik hem de nicelik açısından bir farklılaşma söz konusudur. Fark­lılaşmayı doğuran şeylerden biri elbette postmoderne doğ­ru olan zihinsel dönüşümdür. Dijital devrimle postmodern zihinsel dönüşümün üst üste binmesi gözetleme faaliyetinin muhtevasını da değiştirmiştir. Söz konusu muhteva değişikli­ğini Zygmunt Bauman (2013) akışkan’ olarak nitelendiriyor.

Baumanın akışkan gözetim ve akışkan toplum kavramlarına müracaat etmeden önce, modern gözetlemeyle postmodern gözetleme arasındaki ayırıcı farklardan birine daha işaret edelim, o da şudur: Modern gözetleme faaliyeti daha çok güvenlik gerekçeli politik bir faaliyetken, postmodern gö­zetleme politik muhtevasını da koruyup güçlendirerek daha çok ekonomipolitik veya sosyokültürel bir faaliyete dönüş­müştür. Modern dönem gözetleme faaliyetinin etkin aktörü devletken postmodern dönemin etkin aktörü daha çok pi­yasadır. Paranın biçimlendirdiği neoliberal piyasayı kamçı­layan temel güdüyse arzular ve hazlar olmuştur. Tek tek her bireyin sınırsız bir özgürlük anlayışıyla kendi kararlarının ve arzularının peşinde koşması gözetleme faaliyetini gönüllü bir sergileme ve gösterme (skopofili) davranışına dönüştürmüş­tür. Artık “ifşa edilme korkusu fark edilme hazzı tarafından” (Bauman, 2013: 36) bastırılmıştır.

Postmodern dönem gö­zetleme, panoptikon sonrası (postpanoptikon) bir etkinlik­tir. Postpanoptikon evrede herkes hem gösteren hem gözet- leyendir; artık gözetlemeden kaçınabilecek ne bir kişi ne de bir kurum vardır. Panoptikon sinoptikona evrilmiştir. Hatta bazıları sürecin sinoptikondan omniptikona doğru işlemeye devam ettiğini; internet çağının omniptikonla (göstermenin hazzmın egemenliğini anlatmak için) ifade edilmesinin daha doğru olduğunu iddia ediyorlar. Byung-Chul Han (2017: 67) ne sinoptikon ne de omniptikon kavramına müracaat etme­den panoptikon üzerinden süreci değerlendirmeyi tercih edi­yor. Ona göre içinde yaşadığımız süreç panoptikonun sonunu değil, tümüyle yeni, perspektifsiz bir panoptikonun başlangı­cını işaret ediyor. Söz konusu perspektifsiz panoptikon dijital olmasıyla ve tek bir merkezden her şeye kadir despotik bir ba­kışla gözetlenmiyor olmasıyla perspektifsizdir.

Zygmunt Bauman postmodern toplumu betimlemek için ‘akışkan’ kavramına müracaat ediyor. Postmodern toplumda­ki gözetimi ifade ederken de doğal olarak ‘akışkan gözetim’ ta­birini kullanıyor. Onun anlatımında akışkanlık daima hareket hâlinde ama kesinlik ve sınırlardan yoksun olma anlamında­dır. Akışkan gözetimse saklanılacak yer bırakmayan, esnek ve devingen bir gözetimdir. Akışkan gözetime imkân tanıyan şey yeni nesil teknolojilerdir. Bu teknolojinin en önemli iki göste­reni internet ve insansız hava araçlarıdır. Her şeyi görünebilir, dinlenilebilir ve kayıt altına alınabilir kılan bu teknolojilerdir. Kameralar ve kayıt cihazları gibi geleneksel cihazların yeni nesil sürümleri de işin bir başka boyutudur. Baumana göre akışkan gözetim, panoptikon sonrasıdır. Bu gözetimde sadece disiplin ve denetim, yani kontrol amaçlanmaz aynı zaman­da bir tüketim etkinliği olarak esneklik ve eğlence de amaç­lanır. Panoptikon sonrası evrede gözetim, hareket eden her şeyi (ürünler, bilgi, sermaye, insanlık) izleyerek yürütülür. Bauman’a göre akışkan gözetim, süreçlerin ve sistemlerin her türlü ahlâkî değerden ayrılması ve İnsanî her verinin gerekti­ğinde tekrar işlenebilir bir biçimde bir veri tabanına dönüş­türülmesi gibi bazı özelliklere/sorunlara sahiptir (Bauman & Lyon, 2013:11-19).

Teknolojinin mahremiyet üzerindeki dönüştürücü etkisi modernlik tarihi boyunca hiç bu kadar fazla olmamıştır. Mah­remiyetin iki belirleyici özelliği olan görünmezlik ve bağım­sızlığın neredeyse tamamen yok edilmesi, hiç şimdiki kadar olmamıştır. Internet ve insansız hava araçları mahremiyet isti­lasının en vahşi araçları olarak tanımlanabilir. İHA’lar kendisi görülmeden her şeyi görüntülemeye imkân tanıyan araçlardır. İHA’i ardan sonra artık kimsenin gözetlenmekten kaçabileceği bir sığınağı olmayacaktır, öyle ki yaygın ve kolay kullanımlarıyla İHA’lar muazzam veri akışı sağlayabilmektedirler. Hatta İHA’lar o kadar çok veri sunmaktadır ki artık verinin çokluğu gözetleyiciler için bir sorundur; verileri ayıklamak ciddi bir zaman ve maliyet gerektirmektedir. IHA teknolojisi mahremi­yet alanına rıza dışında zorla girmeyi, yani bir saldırıyı sem­bolize eder. Buna karşın internet büyük bir kısmıyla insanın kendi mahremiyetini iradi olarak ve kendi rızasıyla paylaş­ması esasına dayanır. Bütün dünya da internet kullanımı hızla yayılıyor ve kitleselleşiyor. Yakın bir gelecekte muhtemelen internet kullanıcısı olmayan çok az sayıda insan kalacak Bu da mahremiyetin topyekûn yıkımını ifade ediyor. İnternet­te olup biten neredeyse her şey kamuya açık hâlde yapılıyor. Dolayısıyla kamu istediği her şeyi gözetleyebilir hâldedir. Bir de internette olup biten her şey, olup bittikten sonra bile takip edilmeye açık niteliğinden dolayı sonsuza değin gözetlenmeye açık hâle geliyor. Bu durumsa mahremiyetin yıkımı için hayal edilemez bir düzeydir.

Akışkan gözetimde özellikle sıradan insan için saklana­bilir hiçbir alan kalmaz ve bütün hayatı bir şeffaflık halesiyle kuşatılır. Buna karşın akışkan gözetimde iktidar, gözetimden kısmen de olsa kaçınmak açısından daha avantajlıdır. Çünkü iktidar artık sabit bir uzama çakılı olmadığı gibi sinyal hızın­da hareket etme becerisine de sahiptir. Bu da onu daha gö­rünmez ve ulaşılmaz kılar. Bu yüzden şeffaf toplumu, güven toplumu olarak değil kontrol toplumu olarak nitelendirmek daha doğrudur (Han, 2017: 10). Ancak akışkan gözetimde gelişkin kontrol mekanizmalarını elinde bulunduran iktida­rın bile mutlak manada görünmez ve ulaşılamaz olduğu iddia edilemez. Çünkü bütün mesele, yeni teknolojileri kullanma becerisinde gizlidir; tabir caizse iktidarın bile bir hackerlık canı vardır. Akışkan gözetimde iktidar çoğu zaman kendini gizleme eğilimindeyken buna karşılık sıradan insanlar görü­nür olma telaşındadır. Akışkan gözetimi sıradan insanlar için mümkün kılan en önemli şey, gündelik rutin içerisindeki tek­noloji bağımlı kayıt sistemidir. Cep telefonları, bilgisayarlar, kredi kartları, kameralar insanların bilerek ya da bilmeyerek, isteyerek ya da istemeyerek kendilerini sergiledikleri yerlerdir.

Akışkan gözetimde de insanların istemedikleri ya da bil­medikleri hâlde görünür oldukları durumlara rastlanabilir. Ancak bu çok istisnai bir durumdur; yaygın olan izlenme ve görünür olmanın cezbediciliğidir. Görünür olma talebi ve ey­lemiyle kendini gerçekleştirme arasında bir bağıntı kurulmuş­tur. Descartes’in meşhur “Düşünüyorum öyleyse varım.” sözü, bir anlamda “Görünüyorum öyleyse varım.” şeklinde yeni­den üretilmiştir. Dolayısıyla görünür olmak için fazladan bir çaba gereklidir. İnsanlar görünür olabilmek, kendilerini bir tür pazar nesnesi gibi sergilemek eğilimindedirler. Tüketim toplumunun bu yeni evresi insanların (ya da hayatın) bizati­hi bir tüketim nesnesine (bir tür sermayeye) dönüştürülmesi durumudur (Lemke, 2014: 96). Artık tüketimin nihai amacı ihtiyaçların, arzuların ve isteklerin tatmin edilmesi değil, tü­keticinin metalaştırılmasıdır. Bu yüzden kişi (tüketici) ne ka­dar görünürse o kadar rağbette demektir; ne kadar rağbettey­se o kadar değerli/“paha”lı demektir. Sonuçta pahası (gideri) olanın bir değeri vardır, yani pahası olan vardır. Var olmakla görünmek arasında kurulan bu ontolojik bağıntı doğal olarak hayatın yeni anlam düzeyini de belirlemiş olmaktadır. Bu dü­zeyi Byung-Chul Han (2017: 16) “aynının cehennemi” olarak nitelendiriyor. Çünkü ona göre “Şeyler, tekilliklerini terk edip sadece fiyatlarıyla ifade edildiklerinde şeffaflaşır. Her şeyi her şeyle karşılaştırılabilir kılan para, şeylerin birbiriyle eş bir ölçüye vurulamazlığının, tekilliğinin her türünü ortadan kaldırır. O yüzden de şeffaflık toplumu aynının cehennemidir.

Var olmakla görünmek arasında kurulan bu ontolojik ba­ğıntı doğal olarak mahremiyetin içeriğini de farklılaştırıyor, Aslında bu değişimin nihai olarak işaret ettiği şey, gizlenme­ye değer hiçbir şeyin olmadığınadır. Yani mahremiyetle var olmak ya da mahremiyetle özgürlük arasında mevcut klasik ilişki, artık geçersiz hâle gelmiştir. Başka bir ifadeyle, bundan böyle var olmak veya özgür olmak ancak mahremiyetten vaz­geçmekle mümkündür. Dolayısıyla buradan hareketle şunu da ifade etmek gerekiyor: Sorun tek başına araçlar ve sundukları imkânlar değildir. Gerçek sorun, araçların tarafsız bir doğala­rının olmadığını unutmaktır; yani onların kültürel, toplumsal ve politik ilişkilerin ürünü olarak baştan itibaren değer yö­nelimli üretildiklerini göz ardı etmektir. Bununla birlikte en az birinci faktör kadar önemli bir diğer sorun da kullanıcının niyetinde gizlidir. Söz konusu araçlar iletişimin, özgürlüğün, eşitliğin imkânı olabilecekken; iktidarın, tahakkümün, zor­balığın, saldırının vs. araçları oldularsa bunun birinci sebebi üretim aşamasından itibaren yüklendikleri negatif değerlilikte gizliyken; ikinci önemli sebepse kullanıcıların zihin durum­larının ve niyetlerinin de bu negatif değerlilikle sergiledikleri uyumluluktur. Bauman (2013: 100-101) bu durumu, “araçlar ile amaçlar arasındaki statü farkının ortadan kalkması” şek­linde tarif ediyor. Baumana göre bu statü farkının kaybolması, eylemlerin ahlâkî kısıtlamalardan bağımsızlaştırılması anla­mına gelir. Artık İnsanî seçimler için tek ölçü kalmıştır: yapa­bildiğini yapabilirsin. Dolayısıyla yapabildiğin ya da yaptığın her şey doğrudur. Ahlâkî değer olarak yanlış ya da dinî değer olarak günah yoktur.

Bahsi geçen araçlar içerisinde bilgisayarın/internetin çok özgün bir yeri olduğu kesindir. İnternetin (1961) icadından bu yana artık birkaç nesil büyümüştür. Artık gözlerini bilgisayar ekranında dünyaya açan ve orada büyüyüp sosyalleşen, hayatı onun üzerinden tanıyıp yaşayan büyük bir dünya nüfusu oluş­muştur. İnternetin icadına tanıklık edip ona uyum sağlayarak kullanan nispeten daha yaşlı bir nüfus da vardır. İnternete ta­mamen yabancı ve onunla hiçbir şekilde bağıntısı olmayan in­sanların sayısı her geçen gün azalmakta ve yakın bir gelecekte muhtemelen tamamen sona erecektir. Dolayısıyla internet ve benzeri iletişim araçları insanlığın yaşam evrenini tamamen ele geçirmektedir. Hayatla araçlar arasındaki ilişki, hayatın mutlak belirleyiciliğinde devam etmemekte; araçlar hayatın içeriğine etki etmekte ve onu dönüştürebilmektedir. İnter­net, araçların dönüştürücü gücüne ilişkin en güçlü örnektir. İnternetin en büyük dönüştürücü gücü insanı doğal yaşam uzamından koparıp elektronik ortama taşımasında gözlem­lenebilir. Artık sosyalleşmeden alışverişe kadar, eğitimden politik mücadeleye kadar her şey internet ortamında ger­çekleştirilebiliyor.

Gerçek biyolojik varlıklarla neredeyse hiç karşılaşmadan ama onların sanal görüntüleriyle sürekli te­masta bulunarak yaşam sürdürülüyor. Yaşamın elektronik ortamda sürdürülmesi, tedirgin edici bir rahatlık getiriyor. İn­ternet tedbirsiz, korkusuz, sansürsüz cesur bir yaşam atmosfe­ri yaratıyor. Özel alan ve kamusal alan ayrımı gittikçe belirsiz­leşirken; dijital evren yeni kamusal alan olarak belirginleşiyor. Kamusal alan bir teşhir mekânı hâline geliyor (Han, 2017: 54) / Elektronik ortamda yaşamak, herkese açık bir biçimde yaşamak anlamına geliyor. Herkes herkesin yaşamına teklif­siz ortak olabiliyor. Herkes herkesi görebiliyor, izleyebiliyor, dinleyebiliyor, dikizleyebiliyor. Şeffaflığı da aşan bir çıplaklık; gizli-saklı hiçbir şeyin olmadığı bir yaşam evrenidir söz konu­su olan. Belki şimdilik insanların çevrimdışı yaşamları da var; ama muhtemelen çok da uzak olmayan bir gelecekte insanlar yirmi dört saat boyunca çevrimiçi olacaklar. En özel ânların bile yayında olduğu bir hayat bizleri bekliyor.

Elektronik ortam gerçek İnsanî uzamlardan çok daha faz- la ilişki sağlıyor. Herkesin onlarca takipçisi veya takip ettiği onlarca insan bulunmakla birlikte, bu yine de gerçek bir iliş, kiye karşılık gelmiyor. Bauman (2013: 52-53) bu durumu “ka­zandığınız şey ‘cemaat’ değil, ağdır” diye açıklıyor. Ona göre “Cemaate ait olmak hiç kuşkusuz daha fazla kısıtlama ve yü­kümlülük içerse de, bir ağa dâhil olmaktan çok daha emniyetli ve güvenlidir. Cemaat sizi yakından takip eder ve manevraya çok az yer bırakır (sizi aforoz ve sürgün edebilir ama kendi iradenizle cemaatten çekilmenize izin vermez), öte yandan, ağ onun normlarına uyup uymadığınızı umursamaz, sizi daha fazla serbest bırakır ve en önemlisi de bırakıp gitmek istediği­nizde sizi cezalandırmaz. Cemaati, ‘kötü günde belli olan ger­çek bir dost’ olarak kabul edebilirsiniz.” Bauman burada cema­atin güvenlik, ağınsa özgürlük temin ettiğini söylemiş oluyor. Ancak ağ’ın gerçekten özgürlük temin edip etmediği önem­li bir sorudur. Çünkü ağ’dan kurtulmak Bauman’ın sandığı gibi “delete” tuşuna basmakla, mesajları cevaplamamakla ya da verilere erişimin kısıtlanmasıyla mümkün olmuyor. Bauman’ın göz ardı ettiği şey, bir kez çevrimiçi olduktan sonra bir daha özgür olma imkânının kalmadığıdır. Çünkü Julian Assange’ın (2013:121) da dediği gibi “verilere erişimin kısıtla­nabileceği” düşüncesi tamamen bir yanılsamadır; dolayısıyla kısıtlama yoluyla mahremiyetin korunabileceği de aynı yanıl­samanın bir uzantısı olmaktan ibarettir.

Burada dikkatten kaçırılmaması gereken iki husus var: Bi­rincisi ağın özgürlük getirmediği, İkincisiyse ağda gerçek bir ilişkinin asla mümkün olmadığıdır. Bir kez çevrimiçi olmak­la özgürlüğün ister istemez sabote edildiğine değindik; ağ’ın gerçek bir ilişki içermeyeceği meselesine gelince Bauman’ın (2013: 54) da aktardığı gibi bilimsel araştırmalar bir insanın gerçekte 150 civarında kişiyle kayda değer bir ilişki kurabi­leceğini gösteriyor. Durum böyle olunca ağlardaki binlerce takipçinin gerçek bir ilişkiyi ima etmediği kendiliğinden açığa çıkmış oluyor. Peki öyleyse ağlardaki söz konusu bu binlerce insan gerçekte kimlerden oluşuyor? Bu soruyu şöyle cevapla­mak mümkün: Onlar gerçekte istediklerinde dürtükleyebilen dikizleyicilerdir.

Kanadalı kültür eleştirmeni Hal Niedzviecki bu dikizleme meselesine odaklanarak çeşitli biçimlerde adlandırılan günü­müz kültürel dünyasını “dikizleme kültürü çağı” olarak adlan­dırmayı tercih etmiş. Niedzviecki ye (2010:15) göre “Dikizle­mek, herkes hakkında her şeyi bilme ve öğrenme arzusudur. Bu arzuyu tatmin karşılığında, herkesin sizin hakkımzdaki her şeyi öğrenmesine izin vermiş olursunuz.” Yani çift yön­lü işleyen bir arzu boşalmasıdır dikizleme; başkasını görmek isterken kendini de başkalarına görme nesnesi kılmaktır. Baştan beri anlattığımız gibi Niedzviecki de bu kültürel du­rumu iletişim araçlarının gelişimiyle, özellikle de internetle bağlantılandırıyor. İnternet sayesinde hayatlarımızı bütünüyle kamuya açık hâle getirmenin imkânını bulmuş olduk ve narsis bir dürtüyle kendimizi teşhir etmeyi ve başkalarını dikizle­meyi temel davranış biçimimiz kıldık. Dikizleme kültürünün egemen olduğu teşhirci toplumu Byung-Chul Han (2017: 27) pornografik olarak nitelendiriyor.

Dikizleme kültürünü bir tür reality show olarak değerlendi­ren Niedzviecki, internetin bütün kullanım biçimlerini, özel­likle de sosyal medyayı bu şovun kesintisiz gerçekleştiği bir zemin olarak değerlendiriyor. YouTube’dan Twitter’a, b/oglar- dan chat odalarına kadar güncel bütün sosyal medya araçları dikizleme etkinliğinin gerçekleştiği sanal mekânları oluşturu­yor. Dikizleme kültürünün bilinçaltını “gizli tutmak gittikçe zorlaşıyor; öyleyse neden saklamaktan vazgeçip bütün sırla­rımızı kamuya açmıyoruz” şeklinde deşifre eden Niedzviecki (2010:19) Dikizleme Günlüğü kitabında bu kültürel durumun mantığını ve fiili gerçekleşimini göstermek için onlarca örnek, veri, analiz paylaşıyor.

Örneğin ‘dikizleme kültürü* diyor Hal Niedzviecki (2010: 27) “insan yaşamının dijitalleşmesi ve elektronik ortamlara kayması demek. Bu yüzden bizi izleyenlere ‘tam pansiyon’ teşhir vaat ederken, gerçek anlamda ilişki kuramaz hâle ge­liyoruz. Bakışlarımız çevremizdekilerin üzerinde gezinse de aslında kimseyi gördüğümüz yok… Dikizleme kültürü 2l’inci yüzyılın teknoloji toplumunu adına ister eğlence, ister kişisel gösteri, ister dikkat çekme diyelim, bedenleri ve ruhları ile sürekli soyunan ve bu bitmeyen striptizi izleyen bir büyük kalabalığa çeviriyor.” Devam eden satırlarda Leydi Godiva öy­küsünden hareketle geleneksel kültürde röntgenciliğin ahlâkî olarak nasıl mahkûm edildiğini aktaran Niedzviecki, mesele­nin bugün geçmişin çok aksine nasıl da bir ahlâkî kayıtsızlık kara deliğinde boşluğa terk edildiğini şaşkınlıkla aktarıyor. Leydi Godiva’yla aramızdaki farka değinirken bu şaşkınlığını şöyle dile getiriyor Niedzviecki (2010: 29): “O hemşerilerinin başlarını eğmesini ve ona bakmamasını istiyordu; oysa biz, baksınlar diye neredeyse yalvarıyoruz. Godiva ile aramızdaki bu temel ve önemli ayrım, giderek hayatın her alanına yayılı­yor, yayılırken de dallanıp budaklanıyor. Bir anda, ayinlerden çiftleşmeye kadar özel ve kutsal bildiğimiz her ayrıntı, izlene­bilir ve tüketilebilir bir şey hâline dönüşüyor.”

Matbaanın icadından bugüne iletişim süreçleri büyük devrimlere tanıklık etmiştir. Her devrim bir öncekini hızla sönümlemiş ve beraberinde abartılı umutlar ve korkular ya­ratmıştır. Dijital devrim süreci biraz da olsa ilerlediğinde ar­tarak egemen olmaya başlayan duygu, umut değil de korku olmuştur. Bunun sebebi dijital devrime içkin olan her iki ey­lem biçiminin de yani gözetlemenin de göstermenin de varoluşsal bir tehdit hâlini aldığına ilişkin kanaatin yaygınlaşma­sı ve yerleşik hâle gelmesidir. Göstermedeki yok edici içerik, özgürlüğün bizatihi insanın kendi eliyle yok edilmesiyle iliş­kilidir. Özgürlüğün İnsanî varoluşu muhkem kılan niteliği, yokluğunda da doğal olarak insanı içeriksizleştirme, şeyleştirme, dolayısıyla yok etmeyle eşitlenmektedir. Gözetlemenin yarattığı tehdit de pek tabi özgürlük sorunuyla ilişkilidir. Yeni dönemde yeni teknolojilerin niteliği nedeniyle gözetleyicinin gözünden kaçabilecek hiçbir şey kalmamıştır. Araçlar üzerin­den biraz da zorunlu olarak gerçekleşen İnsanî varoluş kaçınıl­maz bir biçimde gözetlenmeye açık hâle gelmiştir. Epostalar, cep telefonları, sosyal medya erişimleri, evdeki televizyonlar, kameralar gözetlenmeyi çok kolaylaştırmıştır. Her konuşma dinlenebilir, her an görüntülenebilir, her eylemin izi sürüle­bilir, hatta her duygu ve düşünce öngörülebilir olmuştur. O yüzden de özgürlüğün teminatı olan özel alanın kırıntısı bile kalmamıştır. İnsanlığın sona erişine ilişkin tartışmalar tam da bu yüzden gündemdedir.

Bu noktada yeni iletişim kanallarının en baş döndürücüsü olan internetin içerdiği distopik boyuta biraz da olsa eğilmekte fayda var. Kuşkusuz internetin kazanmalarının yanı sıra yı­kımlarından bahseden geniş bir literatür de oluşmuş durum­da. Ancak yıkımdan bahsedenlerin bir kısmı, bir aracın çift boyutluluğundan hareketle olumsuzluklarını da işaret etme­nin ötesinde büsbütün bir felaketle karşı karşıya olduğumuza dikkat çekiyorlar. Bir tür kıyamet haberciliği yapan bu isim­lerin arasında Wikileaks’ın kurucusu Julian Assange da var. Assange (2013: 11) en önemli özgürleşme araçlarından birisi olarak kabul edilen internetin nasıl da totaliterliğin en tehlike­li yöntemi hâline geldiğine dikkat çekiyor. Ona göre internet insan uygarlığı için bir tehdit arz ediyor. Böyle düşünmesinin nedeni internetin birkaç on yıl içinde dünya uygarlığını izle­meye, gözetlemeye dayalı bir kara ütopyaya dönüştüreceğine inanması. Assangea göre olağanüstü hünerli az sayıdaki birev dışında internetin sebep olduğu izleme ve gözetlemeden ka­çınmanın kimse için artık bir yolu kalmadı.

Julian Assange internetin devletle sıradan insanlar arasın­da daha demokratik bir ilişki yaratmadığını, aksine geçmişe oranla daha totaliter bir ilişkiye kapı araladığını iddia ediyor. Bunun nedeni Assangea (2013: 13) göre devletin insanların hayalini kurduğu özgürlüğün üzerine fiber optik hatları ve uydu istasyonları üzerinden bir karabasan gibi çökerek kit­lesel bilgi akışlarına istediği gibi müdahale edebilmesidir. Devlet internet üzerinden yapılan bütün görüşmeleri, okunan bütün internet sayfalarını, gönderilen bütün mesajları, Goog- le’da aratılan bütün kavramları istediği gibi denetleyerek fıltrelemekte ve işine yaracağı gün için depolamaktadır. Devletin, depoladığı bilginin işine yarayacağı gün iktidarını daha muh­kem kılmak istediği gündür. O gün devlet istediği gibi fiziksel dünyaya müdahale ederek gerekiyorsa savaş başlatacak ya da gerekiyorsa ticaret antlaşmalarına müdahale ederek kendi ik­tidarını daha da güçlendirecektir. Devletin birey üzerindeki tasarrufuysa zaten sonsuzdur; gerektiğinde bireyin yaşamına son vermesi de dâhil.

Assange, devletin güvenlik gerekçesiy­le internetle bütünleşerek devasa kitlesel gözetim ve denetim gerçekleştirerek uygarlığın geleceğini vesayet altına aldığını düşünüyor. Yasal düzenlemelere ek olarak bu tehditle müca­delenin tek yolu olarak gördüğü şifrepunk’ın (şifreleme/şifre yazılım) felsefesi “güçsüzler için mahremiyet, muktedirler için şeffaflıktır. Şifreleme, devletin internet aracılığıyla özgürlük­lere düzenlediği saldırıya karşı neredeyse tek koruma kalka­nıdır. Şifreleme kişisel mahremiyeti korumanın kişisel yönte­midir. Bunu yapmak zorunludur çünkü devlet, yasamayı çok kolay manipüle edebilir ya da manipüle edilmeden yürürlüğe konulmuş yasaları çok kolay ve keyfi bir biçimde ihlal edebilir.

Assangeın dijital teknolojilerle müşahhaslaşan postmo- dern toplumda gizlendiğini düşündüğü distopik boyut, herkes tarafından aynı düzeyde fark edilmediği için kimi zaman tam aksi yorumlan da beraberinde getirebilmektedir. Bunun için postmodernistlere bakmak yeterli; onlardan birsi de Gianni Vattimo’dur. Gianni Vattimo (2012: 9-13) postmodern toplu­mu, kitle iletişim araçları toplumu olarak tanımlarken araç­lardan kastı elbette gazete ve televizyondan daha fazlasıdır, internetin keşfini ve bir iletişim aracı olarak kullanılmasıyla postmodern toplumun ortaya çıkması arasında bir bağıntı gören Vattimo, postmodern toplumu şeffaf olarak tanımla­manın yeterince betimleyici olmadığını düşünüyor. Ona göre postmodern toplumlar daha şeffaf değil, daha karmaşık, hatta daha kaotiktir. Bu karmaşık ve kaotik durumu yaratansa biz­zat kitle iletişim araçlarıdır. Vattimo yaygın kabulün aksine bu kaotik durumu özgürleşim umutlarının zemini olarak görü­yor. Vattimo (2012: 16) iddiasını şöyle temellendiriyor: “Kit­le iletişim araçları toplumunda, açık seçik kendilik bilinci ile ₅₅ şeyleri oldukları hâliyle bilen kişinin yetkin bilgisi (Hegel in Mutlak Tin’yle ya da Marx’ın ideolojiden kurtulmuş insan an­layışıyla karşılaştırınız) örnek alınarak oluşturulan özgürleşim ülküsünün yerini salınıma, çokluğa ve en nihayetinde ger­çeklik ilkesinin aşınmasına dayanan bir özgürleşim ülküsü al­mıştır. Günümüzde insanlık sonunda mükemmel özgürlüğün Spinoza’nın betimlediği özgürlük olmadığını ve bu özgürlüğe ulaşmanın yolunun -metafiziğin hep düşlediği gibi- gerçekli­ğin zorunlu yapısının kusursuz bilip bunu uygulamaktan geç­mediğini fark edebiliyor.”^[9]

Gianni Vattimo (2012: 17) gerçekliğin yitirilmesinin ya da gerçeklik ilkesinin bu sahici aşınmasının, özgürleşim ve kurtuluş için anlamını farklılıklara, yerel unsurlara özgürlük tanınması anlamına da gelen yönelimsizlikte buluyor. Ona göre postmodernizmle tarihin merkezi ussallığı düşüncesi çökmüştür ve bununla birlikte “iletişimin yaygınlaştığı dün­ya, sonunda kendileri adına konuşabilen, yerel’ bir ussallıklar -etnik, cinsel, dinsel, kültürel ya da estetik azınlıklar- çoklu­ğunu içinde barındırmaktadır. Yerel ussallıklar artık tikelliğe, bireysel sınırlılığa, geçiciliğe ve olumsallığa ayırmaksızın ger­çekleştirilmesi gereken tek şey bir doğru insanlık biçimi ol­duğu düşüncesi tarafından baskı altına alınıp susturulmuyor.”

Gianni Vattimo’nun aksine Julian Assange (2013:133-134) kendi gelecek senaryosunu şöyle çiziyor: “İnanılmaz derece­de karmaşık, saçmalıklarla dolu, son derece kısıtlayıcı, tek­düze postmodern bir ulusötesi totaliter yapı ve bu inanılmaz karmaşıklığın içerisinde yalnızca zeki farelerin girebileceği bir mekân… Bütün haberleşmenin gözetim altına alındığı, izlendiği, ebediyen kaydedildiği, ebediyen izlendiği, her bir bireyin doğumundan ölümüne kadar kurduğu bütün ilişkiler­de kimliğinin ebediyen tespit edildiği bir düzen… Böyle bir sistem içerisinde normal bir insan nasıl özgür olabilir? Elbette olamaz, buna imkân yok. Hiç kimse tamamen özgür değildir, hiçbir sistem içinde; ama bu yeni durumda biyolojik evrimi­mizin bize bahşettiği özgürlükler, kültürel olarak kanıksadığı­mız özgürlükler tümüyle ortadan kaldırılacak.”

Eğer her şeye rağmen postmodern topluma özgü zorlama bir özgürlük durumundan bahsedilecekse bu politik ya da fel­sefi bir özgürlükten ziyade, olsa olsa Bauman’ın (2015: 85) da işaret ettiği gibi kapitalizmin yeniden üretilip beslenmesine imkân tanıyan şey, tüketici özgürlüğüdür. Ancak Bauman’ın bu konudaki düşüncelerini bir çırpıda geçsek de tüketici öz­gürlüğünün niçin zorlama bir özgürlük olduğu hususu üzerin­de düşünmek yine de önemlidir. Zira sadece baş döndürücü çeşitlilikte tüketim nesneleri arasında tercihte özgür bırakıl­mış ve varoluşu tüketme davranışıyla koşullanmış bir bire­yin özgürlüğünden çok, köleliğinden bahsetmek daha doğru olacaktır. Bilinçleri alınmış ve kışkırtılmış arzularıyla pazara salınmış bireylerin neyi niçin tükettikleri önemli değildir; önemli olan piyasa tanrısının aç gözlerinin doyurulmasıdır. Kapitalizmin bilinçsiz köleleri olarak tüketiciler, kapitalizmin çarklıları dönsün diye kodlanır ve kontrol edilirler. Tüketiciler de sorgulama lüzumu hissetmeden bir özgürlük simülasyonu eşliğinde kodlandıkları gibi davranırlar. Kapitalizm için geri­sinin bir önemi yoktur; tüketicilerin de işin bir gerisi oldu­ğundan bile haberleri yoktur.

Kenan Çağan – Postmodernizm ve Mahremiyetin Dönüşümü,syf:43-57

 

 

[9] Simone Weil özgürlük sorununu hem modernlerden hem de postmodernlerden farklı olarak şöyle ele alıyor: “Doğaüstü aşk barındırmayan özgürlük, 1789’ün öz­gürlüğü tamamen boştur ve hiç gerçekleşme olasılığı olmayan basit bir soyutlama­dır.” Bkz. Simone Weil, yerçekimi ve İnayet, çev. M. Mukadder Yakupoğlu Doğu Batı Yayınları, Ankara, 2019, s. 196.           ^F ®                  ®