Fıkhı Yeniden Keşfetmek

 

Fıkhı Yeniden Keşfetmek

 

İbn Haldun’a göre ilim medeniyetin temel özelliklerinden veya klasik ifadesiyle zâtı arazlarındandır. Bu yaklaşımdan hareketle fıkıh İslam medeniyetinin zâti arazı yani ayrılmaz temel özelliğidir diyebiliriz. İslam medeniyeti krize girerse fı­kıh da krize girer. Aynı şekilde fıkıh krize girerse İslam me­deniyeti de krize girer. Nitekim son dönem İslam tarihi buna şahittir. Günümüzde hâkim olan sığ fıkıh anlayışı bu krizin bir sonucudur.

 

Usul-ı Fıkıh bütün İslami ilimlerin müştereken kullandığı yorum metodudur. İslam tarihinde, hem hadis, hem Kuran, hem de beşeri söylemler, Usul-i Fıkıh yardımıyla yorumlan­mıştır. Her metin için ayrı bir yorum metodu geliştirmek ye­rine, ilimler arasında yöntem birliği sağlayan böyle bir yola gidilmiştir.(1)

 

Usul-i Fıkıh’ı bir kenara bırakarak, doğrudan Kuran’a ve­ya Hadis’e yönelmek gelenekten sapmadır. Bu durumda, ya yöntemsizlik hatası içine düşülmekte veya Usul-i Fıkıh yerine başka bir yorum metodu ikame edilmesi söz konusu olmak­tadır- söz konusu yorum metodu ise ya keyfi ve tutarsız bir yaklaşım yansıtmakta veya Batıdan ithal edilmiş bir yorum metodu olmaktadır. Kuran İslamı anlayışı bu çelişkiyi barın­dırmaktadır. Aynı şekilde tarihselci yaklaşım da, kökü tarihi materyalizme dayanan tarihselci sosyal teoriyi Usul-i Fıkıh ye­rine ikame etme hatası ile karşı karsıyadır.

 

Fıkhı yeniden anlama çabasına önce şu sorulardan başla­mak gerekir: fıkhın konusu nedir? Fıkıh konusu ile nasıl bir ilişki kurar? Böylece fıkhın ne olmadığı ve günümüz de na­sıl yanlış anlaşıldığı da ortaya kendiliğinden çıkmış olacaktır.

 

Fıkhın konusu kısaca ‘amel’dir. Amel hareket ve davranış demektir. Fıkıh, Müslümanların, insan davranış ve ilişkilerini sistemli bir şekilde incelemek ve anlamak için başvurdukları bir ilimdir. Ancak fıkıh sadece Müslümanların davranışlarını incelemekle kalmaz, Müslüman olmayanların—özellikle de İslam yönetimi altında yaşayan ve Müslümanlarla ilişki için­de olanların—davranışlarını da inceler. Amel sadece fertlerin ürünü olmayıp, grup ve kurumların da ameli vardır. Bu yüz­den fıkıh, sadece bireyin değil, grup ve kurumların amelleri­ni de inceler.

 

Benzer şekilde Batıda amel sosyal bilimlerin konusudur ve Batılılar insan davranışını sistemli bir şekilde incelemek ve anlamak için ona müracaat ederler. Buradan hareketle, fıkıh ve sosyal bilimlerin konularının aynı olduğunu söyleyebili­riz. Sosyal bilim kavramı, sosyal değişmeye bağlı olarak deği­şime uğramaya devam etmektedir. Siyaset bilim, hukuk gibi klasik sosyal bilimler yanında sosyoloji, antropoloji gibi mo­dern dönemde ortaya çıkan sosyal bilimler de vardır. Bunların bazılarının sosyal bilim olup olmadığı tartışma konusu olabil­mektedir. Mesela hukuk ve tarih buna en güzel örnek olarak görülebilir. Ancak kanaatimizce, hukuk ve tarihi sosyal bilim olarak gören yaklaşım daha tutarlıdır.

 

Ancak,amelin tanımlanmasında fıkıh ve sosyal bilimlerde farklı yaklaşımlar söz konusu olabilir,çünkü Batı ve İslam

medeniyetlerinin insan anlayışı farklıdır.(2) İnsan anlayışının farklılığının temelinde ise, Batı ve İslam medeniyeti arasındaki varlık, bilgi ve değer anlayışındaki farklılık yatmaktadır. Bu konulan aşağıda açık bilim kavramını ele alırken daha ayrıntılı bir şekilde ele alacağız ancak burada kısaca belirtmek gerekirse, fıkıh çok katmanlı bir düşünce sistemi üzerine ku­rulmuştur; varlığı, bilgiyi, hakikati ve değerleri çok katmanlı olarak kavramsallaştırır.

 

Fıkha göre insan

 

Fıkha göre insan Allah’ın en mükemmel bir şekilde yarat­tığı ve mahlûkatın en üstünü kıldığı bir varlıktır. Varlık hiye­rarşisinde zirveyi işgal eder. İnsanın makamı meleklerden bile üstündür. Yaratılıştan hemen sonra, Allah meleklerin insana tazim secdesinde bulunmasını emretmiştir. İnsana meleklerin bile sahip olmadığı bilgileri öğreterek onu ilimle meleklerden üstün kılmıştır. Hatta melekler insana hizmet ederler, iyileri desteklerler onlar için Allah’a dua ve kötüler için istiğfar ederler.

 

Bütün insanlar eşit olarak doğarlar. Hepsi Allah’ın yeryü-zündeki halifesi olma potansiyeline sahiptirler.(3) İnsanın insan­lık onuru ve hakları, daha anne karnındayken başlar. Cenin dokunulmazdır ve cenine karşı işlenen cinayetler cezalandı­rılır. Burada ceninin meşru veya gayrı meşru bir evlilikten ol­ması, onun haklarını ve dokunulmazlığını etkilemez çünkü bebek anne ve babasının fiilinden mesul değildir.

 

Allah insanlara akıl ve zimmet vermiştir. ‘Aklı olmayanın dini de olamaz’. Böylece insanlar Allah’ın hitabına ehil hale gelirler ve o hitapla sorumlu tutulacak bir kapasiteye sahip olurlar. Allah’ın insanlara hitabı evrenseldir. Bütün cinsler ve ırklar bu hitaba mazhar olmuştur. Zimmet dediğimiz hukuki şahsiyet sahibi olma özelliği doğuştan bütün insanlarda vardır. Bundan dolayı bütün insanlar doğuştan hukuk önün­de, hak taşıma ve mesuliyet yüklenme vasfına sahip olurlar.(4)

 

Eğer insanlarda akıl olmasaydı, ilahi hitap imkansız ve an­lamsız olurdu. Çünkü insanlar Allah’ın kendilerine söylediği şeyi anlayamazlardı ve Allah’ın onlara hitap etmesi abes yani boş ve anlamsız bir iş olurdu.

 

Aynı şekilde, eğer istisnasız bütün insanlarda zimmet ya­ni hukuki kişilik hakkı olmasaydı, ilahi hitaptan dolayı mesul tutulmaları mümkün olmazdı. Çünkü insanların mesul tutula­bilmeleri için zimmet sahibi olmaları gerekir. Mesela delilerin ve hayvanların zimmeti yoktur bu yüzden hukuki kişilikleri de yoktur ve fiillerinden dolayı sorumlu tutulamazlar, insanın zimmeti âkil ve baliğ olmasına bağlıdır başka hiç şart aranmaz.

 

Akıl ve zimmet sayesinde, insanın amelleri onun iradesi­nin bir ürünü veya klasik ifadesiyle kesbi yani kazanımı ha­line gelir. Böylece insan yaptığı iyi işlerden dolayı mükafata ve kötü işlerden dolayı da cezaya layık olur. Eğer insanın ak­lı ve zimmeti olmasaydı, iradesi ve kesbi de olamazdı. Kesbi olmayan insan ise yaptığı işlerden dolayı ödüllendirilemez ve cezalandırılamazdı.

 

Ancak kesbin tam olarak gerçekleşebilmesi için bir başka önemli şart daha vardır: hürriyet.(5) Allah’ın insana verdiği akıl, zimmet ve irade gibi özellikler insanda bulunduğu halde, in­sanın hukuki ve siyasi hürriyeti olmazsa insanın amelleri tam olarak kendisine atfedilemez. Nitekim baskı rejimleri altındaki ve ölüm tehdidi karşısındaki insanlar yaptıklarından mesul tutulamaz.

 

Bu nedenle, günümüzde tamamen Kelami bir konu olarak ele alman kesb ilkesi aslında fıkıhta insan hakları ve hürriyetinin temelini teşkil etmektedir. İnsanların yaratılışındaki ilahi hikmet, onların amellerinin kendi kesbleri olmasını gerektirir. Bu da sadece Kelami bir mesele değil, aynı zamanda fıkhî bir meseledir. Fıkıh sosyal, siyasi ve hukuki düzenlemeleri yaparak, insan hürriyetini garanti altına almak suretiyle ilahi pla­nın gerçekleşmesini sağlamakta yükümlüdür.

 

İnsanların yaratılışındaki ilahi planın tek bir hedefi vardır: imtihan. İmtihan terimi yerine fıkıh kitaplarında ibtilâ ve ihtibâr kelimeleri de kullanılmaktadır. Özgür olmayan insanlar sınanamaz çünkü onların fiilleri iradelerini yansıtmaz ve kazanımları olarak görülemez. Ne baskı ile yapılan iyilik ödül hak eder, ne de baskı altında yapılan kötülük ceza hak eder. Bu yüzden fıkhın öngördüğü varlık ve varlığın gayesi anlayı­şı—ilahi planın gerçekleşebilmesi için—özgürlükçü bir top­lumsal düzeni zorunlu kılar.

 

İnsanların hürriyeti onların can ve mallarının dokunulmaz­lığıyla garanti altına almabilir. Canından ve malmdan emin ol­mayan insan, iradesini tam olarak davranışlarına yansıtamaz ve bundan dolayı yaptıklarından sorumlu tutulamaz. Fıkıhta dokunulmazlık manasına gelen farklı terimler kullanılmıştır: ismet, hürmet, keramet. Geleneksel ifadeyle, insanların canları, malları ve ırzları birbirine haramdır yani dokunulmazdır. Bu kuralı daha iyi anlayabilmek için onun tarihi kökenlerine kı­saca bakmakta yarar vardır

 

Cahiliyye devrinde sadece haram aylar denilen belli kutsal aylarda ve Harem(6) bölgesi denilen belli kutsal bölgede insanların dokunulmazlık hakkı vardı. Burada haram ay, dokunulmazlık ayı, harem bölgesi de dokunulmazlık bölgesi olarak tercüme edilebilir. Cahıliyye yaklaşımına göre, insanların dokunulmazlığı evrensel veya sınırsız değildi; belli zaman ve bölgeyle sınırlıydı.

 

İslam Cahıliyye kültüründeki bu sınırlı ve şartlı dokunul­mazlık anlayışını, evrensel ve koşulsuz hale getirmiştir. Bu in­san hakları devnmi Hz. Peygamber (s.a.v.)’in veda haccında tam olarak gerçekleşmiştir. Buhari, Kitabul-Hac’da İbn Abbas’tan şöyle rivayet etmiştir:

 

Rasulullah (s.a.s.) Kurban Bayramı günü insanlara hitap etti ve şöyle buyurdu: ‘Ey insanlar! Bugün hangi gündür?’ Dediler ki ‘Haram bir gündür.’ Rasulullah buyurdu: ‘Bu belde hangi beldedir?’ Dediler ki: ‘Haram bir beldedir.’ Rasulullah buyurdu: Bu ay hangi aydır?’ Dediler ki: ‘Haram bir aydır.’ Rasulullah buyurdu: ‘Bundan böyle, kanlarınız, mallarınız ve ırzlarınız birbirinize, bu ayınızda, bu beldenizde ve bu gününüzde nasıl haramsa, öyle haramdır.’ Bunu defalarca tekrarlardı ve sonra başını kaldırdı ve şöyle buyurdu: ‘Ey Allahım! Tebliğ ettim mi? Ey Allahım! Tebliğ ettim mi?’ İbn Abbas (r.a.) dedi ki: ‘Allah’a yemin olsun şüphesiz bu ümmetine bir vasiyettir’: ‘Burada bulunanlar bulunmayanlara tebliğ etsinler. Benden sonra, birbirinin boynunu vuran kâfirlere dönüşmeyin!’ (7)

 

Hz. Peygamberin Veda Haccı’nda tekrar tekrar vurguladı­ğı husus, haramlığın yani dokunulmazlığın evrenselleştiği, sı­nırsız ve şartsız hale geldiğidir. Böylece, Cahiliyye döneminde dört ay (Zulkade, Zulhicce, Muharrem ve Sefer) haram iken, bütün aylar haram hale gelmiştir. Aynı şekilde, Cahiliyye dö­neminde sadece Harem bölgesinde insanların dokunulmazlık hakkı varken, bütün beldelerde dokunulmazlık hakkı tanınmış­tır. Böylece eski sınırlı anlayış yerine evrensel anlayış gelmiştir.

 

Rasulullah (s.a.v.) bütün zamanları, mekânları ve insafı haram yanı dokunulmaz hale dönüştürmüştür. Bundan daha büyük bir insan hakları devrimi insanlık tarihinde yaşanmamıştır. Böylece bütün insanların canlan, malları ve ırzları (onurları, aileleri) dokunulmaz hale gelmiştir.

 

Hz. Peygamber (s.a.v.)in bu şekilde vaz ettiği ilke, Hanefi fukahası tarafından ‘ismet ademiyetledir.(8) şeklinde külli bir kaide olarak ifade edilmiştir. Ancak Şafii, Maliki ve Hanbelî fukahanın çoğunluğu, Hz. Peygamber’in ”Ey insanlar” derken sadece orada bulunan Müslümanları kastettiğinden hareket­le, ‘ismet iman veya emanladır’ şeklinde bir sonuca ulaşmışlardır. Hâlbuki Hanefiler ve diğer mezheplerden bazı âlimler, ‘Ey insanlar’ hitabını evrensel bir hitap olarak yorumlamışlar­dır. Evrenselci Hanefi yaklaşımına göre, dokunulmazlık hak­kı yani “ismet” insanın doğuştan getirdiği bir haktır. Meşhur Hanefi fakihi Serahsi (ö. MS. 1090) bu bakış açışını veciz bir şekilde özetlemektedir:

 

”Allah, insanı ilahi emaneti taşıması maksadıyla yarattığından dolayı, kendisinin yükleyeceği sorumluluklara ehil hale gelsin diye ona akıl ve zimmet(kişilik hakkı) bahşetmiştir. Sonra, ona dokunulmazlık, özgürlük ve mülkiyet hakkı bahşetmiştir ki hayatını devam ettirebilsin ve omuzladığı görevleri yerine getirebilsin. Sonra bu sorumluluk, özgürlük ve mülkiyet hakkı —kişinin mümeyyiz veya gayr-i mümeyyiz olduğuna bakmaksızın— herkes için doğuştan sabittir. Aynı şekilde, hak ve sorumluluk taşımaya uygun zimmet (kişilik hakkı) sahibi olmak da —kişinin mümeyyiz veya gayr-i mümeyyiz olduğuna bakmaksızın— herkes için do­ğuştan sabittir.”(9)

 

Serahsi’den yapılan iktibasın ortaya koyduğu gibi, evrenselci yaklaşıma göre, insan hakları doğuştandır,Allah tarafın­dan verilmiştir. Serahsi’nin yaklaşımı devlet-vatandaş ilişkisi yerine Allah-ınsan ilişkisi merkezlidir; haklar devlet tarafından değil Allah tarafından doğuştan verilmiştir ve bundan dolayı insan haklan devlet de dâhil olmak üzere hiç bir otorite tara­fından asla alınamaz. Bu yaklaşıma göre, hayatın ve mülkiye­tin dokunulmazlığı ve hürriyet gibi temel insan hakları, devlet tarafından verilmediği için, devlet tarafından alınamaz. Böylece insanın dokunulmazlığı, hiç bir ayrım yapılmadan, dini­ne, cinsiyetine ve ırkına bakmaksızın fıkıh tarafından otoriteye karşı koruma altına alınmış ve Müslümanlar tarafından bile yönetilse, devletin merhametine bırakılmamıştır.

 

Fıkha Göre Amel (Davranış)

 

İnsanın kim olduğu sorusu ile insanın amelinin ne olduğu sorusu birbiriyle çok yalandan irtibatlıdır. Fıkıh inşam çok kat­manlı bir varlık olarak tanımlar. İnsanın bir zahiri, bir de bâtı­nı vardır. Zahir gözlemlenebilir ancak batın gözlemlenemez. Zahir beden ve bedenin amelleridir. Bâtın ise kalp(10)- ve kalbin amelleridir.Hukukçular,sadece zahire göre hüküm verirler ve Batını Allah’a havale ederler.(11)

 

Bâtının yani kalbin en önemli ameli niyettir. Niyet, amelin ruhudur. Niyetsiz yapılan hareketler amel değildir. ‘Ameller niyetlere göredir’ hadisi bu açıdan son derece önemli bir ilkeyi ifade etmektedir.

 

Niyetsiz veya maksatsız gerçekleşen hareket amel değildir, olsa olsa bir refleks olabilir ve insan davranışının temel öğesi olan anlamdan yoksundur. Modern sosyolojide de bu tür ha­reketler, sosyal davranış olarak kabul edilmez.(12) Mesela, bir insanın kazara çatıdan düşmesi bir amel değildir ancak inti­har, gösteri veya canını kurtarmak gibi bir niyet veya maksat­la kendini oradan aşağıya atması bir ameldir. Uyku esnasında yapılan hareketler de amel değildir.

 

Bundan dolayı, zahir amel insanın beden ve kalbinin siner­jiyle ortaya çıkar. Bedenin ameli kalbe bağımlıdır ve onsuz ger­çekleşemez. Ancak batın amel, yani kalbin ameli bedene bağlı değildir. Zaten insanın bedeni, fani dünya hayatında ona ge­çici olarak verilmiş bir emanettir.

 

Fıkhın Dalları

 

İnsanın amelinin zahir ve bâtın ameller diye ikiye ayrılma­sından dolayı, fıkıh da ikiye ayrılır: zahir fıkıh ve bâtın fıkıh. Zahir ve Bâtın Fıkıh, amelin zahiri ve batını birbirine ne kadar bağlıysa o kadar. Bâtın fıkıh veya fıkh-ı bâtın yerine Vicdânî Fıkıh ya da el-Fıkhul-Vicdâni terimi de kullanılmıştır. Ancak günümüzde amelin bâtınını inceleyen ilim için tasavvuf ismi daha yaygın olarak kullanılmaktadır.

 

Zahir Fıkhın konusu ‘ameliyyât'(dış ameller )olarak tanını­rken, Bâtın Fıkh’ın konusu ‘vicdâniyyât'(iç ameller) olarak giydirilmiştir. Ameller duyularla bilinir. Ancak vicdâniyyât duyularla bilinemez. Her ikisine dair ahkam da delil ile bilinir.(13)

 

Fıkh-ı Zahir ve Fıkh-ı Bâtın, Ebu Hanife’nin Fıkh-ı Ekber (Büyük Fıkıh) diye isimlendirdiği Akaid ve Kelam üzerine kurulur. Fıkh-ı Ekber’in önemi, amelin ön şartı olan inançtan bahsetmesinden kaynaklanmaktadır. Çünkü inanç yani akide sahih değilse, ameller de geçersiz olurlar. İnanç, varlık, bilgi ve değerler konusunu kapsar. Bu konular, normatif konulara dair tartışmaların kuramsal ve kavramsal temelini oluşturur.

 

Usul-i Fıkha gelince, onu İslam düşüncesinin ve ilimlerinin ortak yöntemi ve yorum bilimi olarak tanımlamamız müm­kündür. Kuran ve Hadis’in yorumlanması Usul-i Fıkıh yoluy­la olur. Tefsir Usulü ve Hadis Usulü, yorum metodu değildir. Müfessir ve muhaddisler, Usul-i Fıkıh yardımıyla, Kur’an ve Hadisi yorumlarlar. Tefsir Usulü ve Hadis Usulü, kendi konularıyla ilgili hususi meseleler üzerinde dururlar ancak yorum metodu konusunu Usul-i Fıkha havale ederler.

 

Usul-i Fıkıh temelde bir içtihat yöntemidir. Ancak içtihat yarımda, fetva ve kaza metotları da Usul-i Fıkıh içinde ele alı­nır. Çünkü fıkıhta akıl yürütmenin farklı şekilleri vardır: içti­hat, fetva, kaza ve hüküm. Fukaha her zaman içtihat yapmaz, toplumdaki rolleri icabı bazen müftü olarak fetva verirler, ba­zen hâkim olarak hüküm verirler. Her fakîh müçtehit değildir.

 

Müftü akıl yürütürken fıkıhtaki fetva metodunu, kadı ise kaza metodunu uygular.(14)- Fukaha tarafından, müftülüğün ve kadılığın adabına dair birçok eser kaleme alınmıştır. Fetva gönüllü işleyen bir kurumdur ve müeyyideye dayalı bir bağlayıcılığı yoktur. Kaza ise bir devlet kurumudur ve bu yüzden bağlayıcıdır. Devlet olmayan yerde kadı ve kaza olamaz.Çünkü bu takdirde mahkeme kararları müeyyide ile uygulanamaz ama gönüllülük esasına göre müftü ve fetva olabilir. Müftünün bir başka rolü de sulh yapmaktır. Sulh, anlaşmazlıkları kadıya ve mahkemeye aksettirmeden, iki tarafın rızasıyla çözmektir, Anlaşmazlık içindeki taraflar, oy birliği ile müftünün hakem­liğine başvurup mahkemeye gitmeden aralarındaki meseleyi çözüme kavuşturmayı tercih edebilirler.

 

Osmanlı yönetimi, her beldeye bir müftü ve bir de kadı tayin etmekteydi. Bunların rolleri ve görev alanları açık bir şekil­de birbirinden ayrılmıştı. Osmanlının yıkılması ile şer’ı hukuk ilga edilince kadılık da ortadan kalktı ama müftülük devam etti. Böylece ulema ve fıkıh, toplum üzerindeki etkisini fetva üzerinden sürdürdü.

İçtihat devam ediyor mu etmiyor mu konusu uzun asırlar tartışılsa bile fetva ve kazanın devam edip etmemesi gerektiği konusunda hiçbir tartışma yaşanmamıştır. Bütün fukaha fet­va ve kazanın kesintisiz devam ettiği konusunda görüş birliği halindedir. Böylece fıkıh dinamik bir şekilde içinde yaşadığı değişken şartlara cevap vermeye ve insanların davranışlarını yönlendirmeye devam etmiştir.

 

Fıkıh ve ıslam Hukuku

 

Fıkhı İslam hukuku olarak adlandırmak doğru olmadığı gibi, Usul-i Fıkıh’ı da sadece İslam Hukuk Metodolojisi ola­rak tanımlamak yanlıştır. Ancak böylesine yaygın bir kanaat vardır. Bunun sebepleri arasından en önemlisi, fıkhın insanla­rın eline ulaşan ve hayatlarını etkileyen son ürününün ahkâm yani kurallar olmasıdır. Bu yüzden ahkamın fıkıh olduğu gibi bir izlenim doğurmaktadır. Modern ifadesiyle, yasalara hukuk denilmesi de buna benzer. Hâlbuki hukuk ilmi, yasaları üret­meye yarayan bilimdir.

 

Ahkâm, içtihat, fetva veya kaza ürünü olarak ortaya çıkar.Eğer müftü veya kadı müçtehit ise, onun fetvası ve kazası bir içtihattır. Ancak, müçtehit olmayan müftü veya kadının fetva veya kazası içtihat değildir.

 

Fıkıh’taki ahkamın sadece bir kısmı hukuk kuralıdır. Söz Konusu bu ahkamın fıkhı kısmı devlet müeyyidesi ile uygu­lanır ki bunlar İslam hukuku diyebileceğimiz kuralları oluş­turur. Ancak, herkesçe malumdur ki Furu-ı Fıkıh’taki bütün Kurallar devlet müeyyidesi ile uygulanmaz. Müeyyide ile uy­gulanmayan kurallara hukuk kuralı denilemez.

 

Bundan dolayı, fıkıh ilmini veya Furu-ı Fıkıh’taki bütün ah­kamı İslam hukuku olarak adlandırmak yanlış olur. Hukuk ku­ralları ahkamdandır ancak bütün ahkam hukukun bir parçası değildir. Kısaca fıkıh, İslam hukukunu içine alan daha geniş bir kurallar bütünüdür.

 

Fıkhın İslam hukuku olarak görülmesi bir takım yanlış uy­gulamaları da beraberinde getirmektedir. Çağımızdaki bazı sözde İslam devletleri şeriatı uygulamak adına, bütün fıkhı kuralları hukuk müeyyidesi ile uygulamaya kalkışmaktadır­lar. Bu durum otoriteryen bir siyasi yapı ortaya çıkmasına se­bep olmaktadır.

Ancak hukuki müeyyide ile uygulanmaması gereken ku­ralları devletin zorla uygulatmaya çalışması fıkhın mantığına ters bir durumdur. Böyle bir yaklaşım en ufak ahlâk kuralla­rına bile uymayanları hapse atma ve cezalandırmaya yol aç­maktadır.

 

Halbuki söz konusu bu kurallar, devletin baskısıyla ve hukuki müeyyide ile değil gönüllü olarak uygulanır. Uy­gulanmadığı zaman sosyal ve ahlâki yaptırımlar devreye gi­rer ve kitlesel eğitim yoluyla insanlar bu kuralları uygulamaya teşvik edilirler. İslam tarihinde bu kategoriye giren kuralların uygulanmasını teşvik görevini -yaptırım uygulama yetkisi ol­mayan- hisbe kurumu üstlenmiştir. Toplum da emr bil-ma’ruf ve nehy anil-münker yani iyiliği emredip kötülüğü nehyetmek görevini yerine getirerek katkıda bulunmuştur. Toplum hata yapan fertlere hukuki müeyyide uygulayamaz ve onları hukuken cezalandıramaz ama ahlaki,sosyal ve kültürel birtakım yaptırımlar uygulayabilir.

 

Açık Hukuk

 

Tarih boyunca İslam hukukunun üretimi çoğunlukla sivil ulema tarafından gerçekleştirilmiştir. Devlet genellikle sadece uygulama yetkisine sahip olmuştur. Ancak Osmanlılar ilmiye adında yeni bir sınıf yaratarak ulemanın bir kısmını devlletin bürokratik yapısı içine entegre etmişlerdir.

 

Klasik dönemde kadılar muteber fıkıh kitaplarına müracaat ederek hukuki anlaşmazlıkları çözüme kavuşturmuşlardır.Osmanlılar, örfe büyük önem vermişlerdir. Ulema örfi hukuku kodifiye etmiştir. Özellikle tazir(15) cezalarının tespit ve uygulanmasında örfe müracaat edilmiştir.

 

İslam hukukunun kuralları 19. yy’a kadar kodifiye edilme, ye başlanmamıştır. Ancak modernleşmeye paralel olarak bu dönemde, Avrupa’daki modellere benzer şekilde, klasik Fıkıh kitaplarından derlenerek anayasalar ve yasalar hazırlanmıştır.İslam hukukunun başka hukuk sistemlerinden çok önem­li farklılıkları vardır. Bunların başmda İslam hukukunun şu özellikler gelmektedir:

 

(1) İslam hukuku çok değerli veya çoklu mantıkla işler.(16) İs­lam hukukunda aşağıdaki değerler vardır: farz, vacib, sünnet,müstehab, mendup, tenzihen mekruh, tahrimen mekruh, mübah, haram.Batı hukuku ise iki değerle işler: yasak ve serbest ya da yasal ve yasal olmayan. Fıkıh yukarda saydığımız dokuz değerden birini insan davranışına verir. Batı hukuku ise yasal veya yasal olmama gibi iki değerden birini verir.

 

(2) İslam hukukunda normatif hakikat tek değildir. Klasik ifadesiyle’ ‘hak değil hakaik vardır.’ Çoğulcu normatif haki­kat anlayışının sonucu olarak, farklı içtihatlar ve mezhepler doğmuştur. ”İçtihat, içtihadı nakz edemez”, prensibiyle bütün içtihatların eşitliği garanti altına alınmıştır. Hiç kimse Allah adına konuşma ve nihai içtihadı yaptığını iddia etme yetkisi­ne sahip değildir.

 

(3) İslam hukuku çoğulcu bir hukuk sistemi üretir. Bun­dan dolayı Müslümanlar arasında birçok fıkıh mezhebine, Müslüman olmayanlar arasında da birçok dine veya millete hukuklarını üretme ve uygulama konusunda kısmen de olsa müsaade edilir.

 

(4) İslam hukuku değişime ve çeşitliliğe açıktır. Sosyal de­ğişme (ezmanın teğayyürü) ile hukukun değişimi (ahkamın teğayyürü) arasında bir bağlantı kurulmuştur. Aynı şekilde, örfe özel bir önem verilerek farklı toplumların kültürleri ile hukuk arasında kuvvetli bir ilişki tesis edilmiştir. Böylece fı­kıh bir yandan tarihi değişime, öbür yandan coğrafi çeşitliliğe açık bir tavır sergilemiştir.

 

(5) İslam hukuku, hukuku aşmanın yolunu hazırlar. Hukuk mübadele(değişim) ve mukabele(karşılıklılık) üzerine kurul­muştur. Bu yaklaşım klasik İslam hukukunun temelini oluştu­rur. Ticaret ve ceza hukuku bu yaklaşımı yansıtır. Ancak, Fıkıh, insanların sosyal ilişkilerinde mübadele ve mukabele ilkesi­ni aşıp, özveri ve sevgi ilkesini benimsemelerini teşvik eder.

 

Klasik söylemde bu şeriat, tarikat ve hakikat seviyeleri olarak meşhur olmuştur. Mesela, şeriat kısası, tarikat affetmeyi,hakikat kötülük yapanı sadece affetmekle kalmayıp suçluya iyilik yapmayı da emreder. Bu öğreti, bir başka meşhur deyişte “şeriatte bu senin şu benim; tarikatta senin benim yok hepsi ortaklaşa bizim; hakikatte bize ait bir şey yok hepsi Allah’ındır” tarzında özetlenmiştir.

 

İşte bu özelliklerden dolayı, İslam hukukunu açık hukuk olarak adlandırmak mümkündür. Fıkıh bu özelliği sayesine asırlar boyunca farklı coğrafyalarda hayatiyetini sürdürmüş ve sosyal farklılıkların çatışmaya dönüşmesini önlemiştir. Farklı dinler, dinler içindeki mezhepler, coğrafi bölgeler ve nesiller arası çatışmaların önlenmesi, fıkhın söz konusu bu açık tavrı sa­yesinde çoğunlukla daha ortaya çıkmadan, mümkün olmuştur.

 

Ancak fıkhın modern dönemde bu açıklığını aynı derecede sürdürdüğünü söylemek oldukça zor görünmektedir. Huku­kun üretimi modern dönemde, ulemadan alınıp, bir devlet işi haline gelmiştir. Bunun sonucu olarak, klasik dönemdeki gibi ulema arasındaki hareketli hukuki tartışmalar azalmıştır. Di­ğer yandan klasik dönemde geniş yetkilerle donatılmış olan ve elinde kodifiye edilmiş hazır bir kurallar manzumesi olmayan kadıların yerini kuralları hazır olarak alıp uygulayan hâkimler almıştır. Ancak en önemlisi, din ve hukukun birbirinden ayrıl­masıyla fıkıh uygulama alanı dışında kalmıştır. Bu ve benze­ri nedenlerden dolayı, fıkıhta bir donukluk ve içine kapanma yaşandığı söylenebilir.

 

Fıkıh’ta Analiz Seviyeleri: Fertler ve Gruplar

 

Fıkıh hem ferdin hem de grupların davranış ve ilişkilerini inceler. Fıkıhta davranışları incelenen gruplar arasında aile,şirket, cemaat, mahalle, ümmet ve millet ilk akla gelen örnek­ler arasındadır.

 

Buradan hareketle fıkıhta iki analiz seviyesi vardır diyebiliriz:

 

a-Mikro-Fîkıh veya Fertlerin Amellerinin İncelenmesi

 

Kişinin amelleri fıkıh ilminin en önde gelen uğraşı alanıdır.Özellikle Hanefilerin fıkıh tarifinde kişi (nefs) ön plana çıkar.Hanefilere göre fıkıh, kişinin hak ve sorumluluklarını bilmesi­dir. Burada, hak ve sorumlulukların ferdi seviyede ele alınma­sı dikkat çekicidir. Ayrıca, fertler arasında ayrım yapılmaması ve genel ifade kullanılması da mühimdir.

 

Ancak fıkıhta genellikle ‘nefs’ kelimesi yerine farklı çağrışımları bulunan ancak sonuçta aynı anlama gelen ‘ademî’ ve ‘mükellef’ gibi terimler de kullanılır.

 

Fıkıhta amel ve kesb genellikle ferdidir. Klasik fıkıh’ta gü­nümüzde hükmi şahsiyet olarak bilinen kurumsal kişilik kav­ramının olup olmadığı tartışmalıdır.

 

Makro-Fıkıh veya Grupların Amellerin İncelenmesi

 

Fıkıh, aileyi, şirketi, cemaati ve milleti bir araştırma birimi olarak görür. Ayrıca Kur’an-ı Kerim Allah’ın insanları ve hay­vanları ümmetler halinde yarattığını belirtmektedir.

 

Mesela farz-ı kifaye’nin tanımında analiz seviyesi grup­tur. Cenaze namazı farz-ı kifaye’ye örnek olarak gösterilebilir. Farz-ı kifaye olan vazifelerin yapılmasından mesul olan grup­tur ancak grubun bazı üyeleri bu vazifeyi yerine getirirse gru­bun tamamı sorumluluktan kurtulmuş olur. Ancak, gruptan hiç kimse sorumluluğu yerine getirmez ve vazife yapılmadan kalırsa o zaman bütün grup sorumluluk altına girer. Burada tartışma konusu olan durum, bir kolektif eylem meselesidir.

 

Grup seviyesindeki bir başka analiz örneği de millet ve milletler arası ilişkilerde ortaya çıkar. Günümüzde genellik­le medeniyet olarak isimlendirilen dini gruplar fıkıh’ta birer millet olarak incelenir. Yönetici millet (millet-i hâkime) İslam milletidir. Hangi dini gruplara millet statüsünün verileceğinin kuralları belirlenmiştir. Diğer milletlerin İslam milletiyle ve birbirleriyle olan ilişkileri fıkıh tarafından kurallara bağlamıştır. Fıkhın kurallarını koyduğu bu sisteme, modern dönemde Millet Sistemi ismi verilmektedir. Millet Sistemi çok medeni-yetli bir sosyal sistem öngörür.

 

Fıkıhta Zanni Bilgi, Rölativizm ve İhtilaf

 

Fıkıhta kesin bilginin olduğu yerde ihtilafa dolayısıyla rölativizme müsaade edilmez. Ancak, fıkıhta kesin bilgi sadece sınırlı bir alanda mümkündür: sübut ve delaleti kafi (kesin) olan delillerle elde edilen bilgiler. Bu sınırlı alanın dışında fı­kıh zanniyyat (zanni bilgiler) alanıdır. Zanniyyat alanı rölati­vizm alanıdır.

 

Fıkıh, epistemolojik ve metodolojik olarak zanni bilginin yerini kabul etmekle, aslında zanni olan bilgilerin kesin bil­giymiş gibi takdim edilip savunulmasının da önüne geçmiş­tir. Bu yaklaşım bir yandan gerçekçi bir şekilde insan aklının sınırlarını kabul etmekte, diğer yandan sosyal alanda çoğulcu­luğun zeminini hazırlamaktadır. Çünkü zanni bilgiler birbirin­den üstün değildir ve bir zanni bilginin sahibi başka bir zanni bilginin sahibini taklit etmek zorunda değildir; hatta taklit et­mesi haram bile olabilir. Özellikle Hanefi mezhebindeki vacib ve mekruh kategorileri, zanni ve kesin bilgi konusundaki ay­rıma gösterilen hassasiyetin bir yansımasıdır.

 

Fıkıhta iki seviyede rölativizme müsaade edilmiştir: âlim­ler arasında rölativizm, avam arasında rölativizm.

 

Birincisi, âlimler arasındaki içtihat ve fetva farklılıklarının doğurduğu rölativizmdir. Bir müçtehit kendi içtihadını bıra­kıp başka bir müçtehidi taklit edemez. Aynı şekilde bir müftü kendince doğru olan bir fetvayı bırakıp, kendince yanlış olan başka bir müftünün fetvası ile amel edemez.

 

İkincisi ise, avam (âlim olmayanlar) arasında uygulamada ortaya çıkan “teharri”nin doğurduğu rölativizm. Teharri araş­tırma demektir. Kesin bilgiye ulaşmanın mümkün olmadığı durumlarda, bir Müslüman kendi imkanları dahilinde araştırma yapar ve ulaştığı zanni sonuçla hareket eder. Ancak bir kişinin alaştığı zanni sonuç başka bir kişiyi bağlamaz.

 

Kıblenin kesin olarak bilinmediği bir yerde bir grup içinde­ki insanlar birbirinden farklı sonuçlara varırlarsa, herkes ken­dince doğru olan istikamete dönerek namazını kılar. Bir kişi kendine göre yanlış olan bir istikamete—sırf arkadaşları öyle dediği için —dönerek namazım eda ederse bu namaz kabul ol­maz çünkü kendisi o yönün kıble olduğuna inanmamaktadır.

 

Hüküm ve Fetva: İlim ve Hikmet

 

Hükümler soyut ve genel ilkelerdir. Fetva ise bu hükümle­rin kişilerin özel şartlan içinde nasıl uygulanacağına dair gö­receli bir karardır. Bundan dolayı fetvalar hükümlere nispetle daha fazla görecelilik yansıtırlar.

 

Genel hükümlerin insanların kendilerine has özel şartlan içinde nasıl uygulanacağına karar vermek özel bir eğitim ve yöntem gerektirir. Bu kişilere müftü denir. Onların fetva verir­ken uyguladıktan yöntem ise usul’ül-fetva (fetva verme yönte­mi) veya resmül-müfti (müftünün takip etmesi gereken usul) olarak isimlendirilir.

 

Hükümler sabit ve genel olduğu halde, her insanın haya­tı çok farklı değişkenleri içeren kendine has bir durum orta­ya çıkarır. Dolayısıyla, günlük hayatta bütün bu değişkenler hesaba katılarak hükümlerin uygulamaya konulması gerekir. Eğer böyle yapılmazsa, hükümlerden kastedilen sonuçlar yeri­ne tam tersi sonuçlar ortaya çıkabilir. Bir müftünün soru soran kişinin içinde bulunduğu sosyal ve zihni şartları çok iyi oku­yarak fetva vermesi gerekir. Bunun sonucu olarak, aynı soruyu soran iki kişiye, içinde bulundukları şartlar farklı olursa,farklı fetvalar verilebilir.

 

Ancak gene de kişiler arasındaki öznellik (inter-personal subjectivity) müftünün soru soran kişinin sosyal ve zihni şartlarını tam olarak anlayıp değerlendirmesini mümkün kılmayabilir. Bu durumda kişi kendi kalbinden fetva istemeli kalbinin kendisine söylediğinin zıddına hareket etmemelidir. Hadis-i şerifte şöyle buyurulmuştur: “Müftüler sana fetva verse de sen kalbinden fetva iste.”(17)

 

İşte bu noktada başka bir göreceliliğin daha devreye girdiğini görmekteyiz. Kişi kendi kalbi fetva vermiyorsa yani uy. gun ve doğru görmüyorsa müftünün verdiği müsaade ile amel etmemelidir; kendi bilincini ve vicdanının sesini dinlemelidir.

 

Ancak her insanın kalbinin sesi bu ahlâki ve hukuki konu­larda ölçüt olamaz. Burada söz konusu olan, İslam dini hak­kında eğitimli ve selim kalbe sahip, nefis ve şeytanın vesvesesi ile aklın sesini birbirinden ayırt edebilen bir Müslüman’dır. Yoksa dini konularda cahil ve günahkâr insanların iç dünya­larındaki seslerin, nefislerinin veya şeytanın sesi olması kuv­vetle muhtemeldir.

 

Hükümler ve fetva arasındaki ilişki, ilim ve hikmet arasında­ki ilişkiyle irtibatlıdır. Hikmet ilimden üstündür çünkü hikmet ilim ve ameli içerir veya başka bir ifadeyle hikmet uygulamaya dökülmüş bilgidir. Allah, Hz. Peygamberim (sav) ümmetine Kitab ve Hikmet’i öğrettiğini beyan etmiştir.(18) Kitap’tan mak­sat Kuran, Hikmet’ten maksat ise Sünnet’tir çünkü Sünnet Kuran’daki hükümlerin amele dönüşmüş, uygulamaya konulmuş halidir. Hikmet-i ameli terimi geleneğimizde ahlâk, ev idaresi ve siyaset konularım ele alan pratik felsefe için kullanılmıştır.

 

Azimet ve Ruhsat Arasında Fıkıh

 

Fıkıhta göreceliliğe müsaade edilen bir başka alan da azi­met ve ruhsat ile amel etme konusunda bir Müslüman’ın yapacağı tercihle ilgili alandır. Hiçbir Müslüman azimet ve ruhsat ile amele zorlanamaz; bu tamamen kişinin kendi tercihine bı­rakılmış bir konudur. Bir Müslüman kendi şartlarını başkala­rından daha iyi bilir ve ne zaman azimet, ne zaman ruhsat ile amel edeceğine kendisi karar verir.

 

Fıkıhta hükümler hiyerarşisi bu konuda yapılacak tercihleri yönlendirmeye yarar. Bir Müslüman farzları yerine getirir ve haramlardan uzak durur. Bu zorunlu bir husustur. Ancak di­ğer hükümler konusunda müsamaha vardır. Mesela yemekten önce ve sonra elleri yıkamak sünnettir. Ancak burada kesin bir zorunluluk yoktur. Zor şartlar altında bir Müslüman zorluklara rağmen ellerini yıkarsa bu bir azimet olmuş olur ama ellerini yıkamadan yemeğini yerse ruhsat ile amel etmiş olur. Ruhsat ile amel ettiği zaman daha az sevap kazanmış olur. Daha fazla sevap kazanma hedefi insanları azimetlerle amel etmeye teş­vik eder ama bu her zaman mümkün olmayabilir.

 

Geleneksel ulema kendileri bir kural olarak daima azimet ile amel etmişler, ruhsatlardan kaçınmaya azami derecede gay­ret göstermişlerdir. Ancak kendilerine fetva sorulduğunda, eğer o konuda azimet ve ruhsat ile amel edilmesi mümkünse bu durumu soru soranlara açıklayıp, tercihi onlara bırakmış­lardır. Mesela şer’an müsafir (yolcu) hükmünde olan bir kişi müftüye yolculuk esnasında sünnet namazları kılmasının ge­rekli olup olmadığını sorduğunda geleneksel fıkıh bakış açı­sından alacağı cevap şöyle olacaktır: sünnetleri kılmak azimet, kılmamak ruhsattır. Ancak âlimler kendileri sünnetleri kılma­ya büyük gayret göstermişlerdir.

Geleneksel olarak, sadece sıkıntılı şatlar altında Müslümanlar ruhsatlarla amel etmişler, müsait durumlarda azimet ile amel ederek daha fazla sevap kazanmaya gayret göstermişlerdir.

 

Ancak günümüzde hem fetva veren hocaların hem de halkın giderek artan oranda nefse kolay geldiği için müsait şartlar altında bile ruhsatlara yöneldikleri görülmektedir.Bunun sonucu olarak azimetle amel unutulma tehlikesi ile karşı karşıyadır. Çünkü ruhsatlara alışan insanlara azimetle amel zor hatta gereksiz görünmektedir. Diğer yandan belli bir ruhsat ile amel eden avam daha fazla ruhsat ve kolaylık peşinde koşmaktadır. En garip gelişme ise, geleneksel ulemanın aksine,bazı hocaların kendilerinin daima ruhsat ile amel edip,halkı azimet ile amel etmeye çağırmalarıdır.

 

Kısaca azimet ve ruhsat arasındaki tercih kişinin kendi vicdanında yapacağı bir tercihtir ve fıkhın uygulamaya dökülmesinde önemli bir görecelilik alanı oluşturur.

 

Fıkhın Gayesi Medeniyeti Korumaktır

 

Fıkıh’ın kendine has bir medeniyet anlayışı vardır. Mede­niyet bir insan amelidir. Her amel gibi medeniyet de irade ve aklın ürünüdür ve insanın bir kesbidir. Fıkıhta medeniyet an­lamında genellikle “millet” terimi kullanılır.

 

Fıkhın gayesi medeniyeti veya içtima-ı beşeriyi ve ümranı korumaktır. îbn Haldun bu yüzden fukaha’nın medeniyeti in­celemek mecburiyetinde olduklarının altım çizer. Fukaha şer’î hükümleri makâsıd ile talîl eder yani sebeplerini açıklarlar. Buna göre, zinanın yasaklanması nesli korumak, katlin yasak­lanması insan türünü korumak içindir. Zulüm insan türünün fesadına ve medeniyetin harabına götürdüğü için yasaklan­mıştır. Fıkhi hükümlerle ulaşılması hedeflenen bu maksatlar veya beklenen sosyal sonuçlar, İbn Haldun’a göre medeniye­ti koruma temeline dayalıdır. Bundan dolayı fukahanın me­deniyetin niteliklerine dair kuramsal düşünce yürütmeleri ve kuramlar geliştirmeleri zorunludur.(19)

Dipnotlar:

 

(1)-Usul-i Tefsir ve Usul-i Hadis, yorum metodu içermez. Bu ilimler, yorum me­selesi dışında, konularına has diğer meseleleri tartışırlar. Mesela Hadis Usulü, senetlerin çeşitlerini ve muhtelif rivayet yollarını, Tefsir Usulü Kuran metni­nin tarihi ve farklı kıraatler gibi konulan tartışır. Kuran’ın yorumu söz konu­su olduğunda müfessirler Usul-i Fıkıh’a müracaat ettikleri gibi muhaddisler de hadisleri yorumlarken Usul-i Fıkıh’a müracaat ederler.
(2)-Bu konuda bkz. Recep Şentürk, İslam Dünyasında Modernleşme ve Toplumbilim, 2. bsk. İstanbul: İz Yayıncılık 2006.
(3)- İslam devletinin başkanı ise Resulullah’ın halifesidir. Dolayısıyla, insanın in­san olarak onuru, devlet başkanın devlet başkanı olmaktan kaynaklanan onu­rundan daha üstündür.
(4)-Modern hukukta buna kişilik hakkı denilmektedir. Batıda kadınlar ve asilza­de olmayanlar, uzun mücadelelerden sonra kişilik hakkım elde etmişlerdir Amerika’da zencilerin kişilik hakkını tam olarak elde etmeleri 1960’larda Sivil Haklar Hareketi’nden sonra gerçekleşmiştir.
(5)-Bazıları hürriyet kelimesinin modern bir kavram olduğunu düşünmektedir. Halbuki hürriyyet kelimesi klasik fıkıhta kullanılan bir terimdir.Mesela bkz.aşağıda imam Serahsi’den yapılan alıntı. Ayrıca, fıkha göre tam bir mükellef hür olandır- Köleler hür olmadıkları için mükellefiyetleri daha azdır Ancak İslam Hukukunda kölelerin de din hürriyetleri vardır;efendileri onları zorla Müslüman yapamaz.
(6)-Türkçe de “harem” diye telaffuz edilen bu kelime, aslmda Arapça’da “haram” olarak telaffuz edilmektedir. Ancak biz burada Türkçe’deki telaffuzu kullan­mayı daha uygun gördük.
(7)-(Buhari, Sahihu’l-Buhari, Kitâbü’l-Hac, Bab:132; Bab: el-Hutbetü’l-Eyyame Minâ. Hadisin Buharide ve diğer kaynaklarda başka rivayetleri de vardır.)
(8)-Recep Şentürk, İnsan Hakları ve İslam, İstanbul, Etkileşim Yayınlan, 2006. Bu konuda şu makalelere bkz. Recep Şentürk, “İsmet Ademiyetledir: İnsan Hak­larına Fıkhi Bakışlar” Köprü—İnsan Haklan Özel Sayısı (96) 2006,43-54; “Sori- ology of Rights: “I am Therefore I have RightsHuman Rights in Islam between Universalistic and Communalistic Perspectives,” in Islam and Human Rights: Advocacy for Social Change in Local Contexts, (eds. Mashood A. Baderin, Ly­nn Welchman, Mahmood Monshipouri, Shadi Mokhtari), New Delhi: Global Media Publications 2006; “Adamiyyah and ‘Ismah: The Contested Relationship between Humanity and Human Rights in the Classical Islamic Law”, Turkish Journal of Islamic Studies, 2002 (8), pp. 39-70.
(9)-Bu ibarenin aslı şöyledir:” Li enne Allâhe teâla lemmâ halaqal-insâne ti hamli emânetihi ekramehû bii-‘aql ve’z-zimmeti ti yekûne bihâ ehlen ti vücûbi huqûqilla- hi teâla aleyhi. Sümme esbete lehû el-‘ismete ve el-hürriyyete ve el-mâlikiyyete ti ye- bqâ fe yetemekkene min edâi mâ hümmile mine’l-emâneti. Sümme hazihi’l-emânetü ve’l-hürriyyetü ve’l-malikiyyetü sâbitetün li’l-mer’i min hinin yûledu, el-mümeyyiz ve ğayru’l-mümeyyizfîhi sevâun. Fekezâlike ez-zimmetü ‘s-salihatü fi vücûbil-huqûqi fihâsâbitun lehû min hinin yûledu yestavîfihi’l-mümeyyizü ve ğayru 1-mümeyyizi.” Bkz. Serahsi, Usûl: s. 333-4.
(10)-Kalp yerine onunla müteradif olarak nefs ve ruh gibi terimler de kullanılır. Bir hadisi şerifte ‘Allah sizin bedenlerinize ve dış görünüşünüze değil kaplerinize ve amellerinize bakar’buyrullmuştur. Burada zahir ve bâtın arasındaki gerilim ortaya çıkmaktadır.InsanIar zahire bakar, hatta bakmak mecburiyetindedir.Çünkü batını zaten göremezler. Ama Rakîb olan Allah bâtını da görür ve onu devamlı murakebe eder.

(11)-Fukaha arasında yaygm olarak tekrarlanan kaide şöyledir: Biz zahire göre hükmederiz, bâtına bakma işini Allah üzerine alır (Nahnu nahkumu bizzahir Vallahu yetevella es-serâir).
(12)-Max Weber, Economy and Society : an Outline of Interpretive Sociology (ed. Cla­us Wittich, Guenther Roth) Berkeley: University of California, 1978.
(13)-Ameliyyât ve vicdâniyyât ayrımı için bkz. Süleyman b. Veli b. Resul el-Kırşeh- ri İzmiri (1102/1690), Haşiyet-ül-Fâdil el-İzmıri ‘alâ’l-Mirât, İstanbul: Matbaa-i Amire, 1890,1, s. 48. Kitap tanınmış Osmanlı fakîhi Molla Hüsrev’in Mirâtu’l- Usûl adlı eserinin haşiyesidir. Mirâtuî-Usûl ise yine Molla Hüsrev’in Mirkâtul- Vusûl adlı eserinin şerhidir. Yazar Ebu Hanife’ye göre Kelam ve tasavvufun da fıkhın bir parçası olduğunun altını çizmektedir.

(14)-Bkz. Recep Şentürk, “Fıkıh ve Sosyal Bilimler Arasında Son Dönem Osmanlı Aydını” İslam Araştırmalım Dergisi, No 4,2000, s. 133-171.

(15)-Had cezaları dışında kalan cezalara tazir cezası denilir. Tazir cezasının mik­tar ve keyfiyeti hakimin kararma bırakılmıştır. Ancak Osmanlı uygulamasın­da görüldüğü gibi devlet bunları belirleyip bir standart oluşturabilir.

(16)-Mantık, çok değerli, ikili veya bulanık olabilir. Çok değerli mantık (multi-valued logic), doğru ve yanlış, yasal ve yasal olmayan gibi iki şıkka dayalı ola­rak çalışan ikili mantık (binary logic) dan farklı bir şekilde, birden fazla değer ile çalışır. Fıkıh, sadece yasal ve yasal olmayan gibi iki değerle değil, bazı fıkıhçılar tarafından ahkam-ı hamse (beş hüküm) diye isimlendirilen en az beş değerle çalışır. Hanefi mezhebinde ise bu değerler çok daha fazladır. Hanefilerin kullandığı dokuz değer şunlardır: haram, tahrimen mekruh, tenzihen mekruh, mübah, mendup, müstehab, sünnet, vacib ve farz. Bu yapısal özel­lik, fıkhı, Aristo mantığından ve Batı hukuk mantığından ayıran önemli bir husustur. Ancak şu ana kadar üzerinde fazla durulmamıştır. Fukaha, Aristo mantığından istifade etmiştir ama bu hiçbir zaman çoklu mantığı bırakıp, iki değerli mantığı kullanmaya götürmemiştir. Mantık yapısı bir ilmin işleyişini ve işlevinide yönlendirir.Mantıklarındaki yapısal farklılığın sonucu olarak,Batı hukuku bir davranışın yasal ve yasal olmadığını tesbite çalışırken,fıkıh yukarda saydığımız dokuz değerden hangisine sahip olduğunu tespite çalışır.

(17)-Bkz. Ahmed b. Hanbel, IV, 228; Darimi, Büyü, 2.

(18)- Bkz. Cuma Suresi 103/2.

(19)-Mukaddime, 1,332-333.

Prof.Dr.Recep Şentürk – Açık Medeniyet (Çok Medeniyetli Toplum ve Dünyaya Doğru)

 

İz Yay.