Fıkhı Açıdan İnsan Kavramı

Bezm-i Elestten Kabire İnsanın Mükellef Oluşunun Serüveni

Tuba Erkoç Baydar

İlk bakışta insanın mahiyetinden ziyade muhatap oldu­ğu şer’î amelî hükümler ile ilgilenen fıkıh İlmî aslında in­sanın kendi iç dünyasını anlama sürecidir. Zira fıkhî bir bükme ulaşmada kritik noktayı oluşturan “mükellefiyet kavramı” ancak insanın mahiyetini anlamak ile mümkün olur. Nitekim Hz. Peygamberden (s.a.v) itibaren bilfiil Müslümanca var olmanın yolunu göstermeyi hedefleyen fikıh ilmi öncelikle insanı ve insanın mükellef oluşunu in­celemek ile mesuldür. Bu nedenle fıkhın her şedden önce inşam anlamak ve derinlemesine kavramak ile meşgul ol­duğunu söylemek yanlış bir çıkarım olmayacaktır.

Fukahaya göre insanı anlamaya çalışmanın ilk adımı, insanın bezm-i elestte verdiği sözden hareketle mükelle­fiyeti kabul etmesiyle başlamalıdır. Bu nedenle fıkhî açı­dan inşam anlamayı konu edinen bu bölümde öncelikli olarak insanın mükellef oluşunun serüveni, ehliyet bahis­lerinden hareketle incelenecektir, özellikle vücûb ehliyeti şeklinde nitelendirilen ve insanın salt insan olmasından hareketle kazandığı mezkûr niteliği fukahanın nasıl anla­dığı ve nasıl anlamlandırdığı üzerinde durularak insanın mahiyetine dair fıkhî bir çerçeve çizilmeye çalışılacaktır. Daha sonra ise fıkıh kitaplarında yer alan ve insan algısı­nı en güzel şekilde gösteren insanın keramet vasfının, ahsen-i takvim üzere yaratılmasının ve dünyada halife olarak seçilmesinin fıkhî yansımaları tahlil edilecek ve insanın mahiyetine dair önemli terimlerden nefis, ruh ve akıl kav­ramlarına kısaca değinilecektir.

Mezkûr konular her ne kadar fıkhın nirengi noktasını oluştursa da külli bir teori olarak zikredilmekten ziyade fürû ve usûl eserleri içerisinde çeşitli başlıklar altında yer alır. Bu nedenle insan kavrayışının fıkıhtaki yansımaları­nı ortaya koymak, çeşitli zorlukları içerir. Bu zorlukların üstesinden gelmek üzere öncelikle fıkıh literatüründe in­sanın mahiyeti ile alakalı olan kritik kavramlar incelene­cek daha sonra ise bu kavramların fıkıhtaki yansımaları­na yer verilecektir.

Teklifin Muhatabı Olarak İnsan

Fukahanın insanın mahiyetine dair söylemlerinde ta­savvufi, kelâmî ve felsefi unsurların yanı sıra kendilerine özgün bir şekilde biçimlendirdikleri mükellefiyet kavra­mının önemli bir yeri vardır. Bu nedenle fukahanın insan tasavvurunu incelemek için mükellefiyet kavramına ve bu kavramın incelendiği ehliyet bahislerine biraz daha ya­kından bakmak gerekecektir. Ehliyet bahisleri ile ilgili ko­nular fürû literatüründe çeşitli başlıklar altında ele alın­makla birlikte külli bir teori olarak fıkıh usûlü eserlerinde işlenir. Söz konusu bahsin usûl eserleri içerisinde ayrı bir başlık altında ele alınması ve vücub-edâ şeklinde iki temel kategoriye ayrılmasında ise Hanefî âlimlerden Debûsî’nin (ö. 430/1039) öncü bir rolü vardır.^[1] Debûsî’den hareketle daha sonraki eserlerde ehliyet bahislerine ayrı bir önem verildiği ve bu bahislerin ayrıntılı bir şekilde analize tabi tutulduğu görülmektedir.^[2]

Fıkhî bir hüküm, hâkim, el-mahkûm fih, el-mahkûm aleyh ve hüküm olmak üzere dört erkân üzerine inşa edi­lir. Bu dört temel unsurdan “el-mahkûm aleyh” hakkında hüküm verileni bir başka deyişle insanı ifade eder. Fıkıh eserleri, insan kelimesi yerine genellikle el-mahkûm aleyh veya mükellef kavramına yer verir. İnsanı ifade etmek üzere “el-mahkûm aleyh” kavramının kullanılmış olması, insanın fiillerinden hareketle Allah tarafından muhake­me edileceğini ifade etmek içindir. Böylelikle el-mahkûm aleyh olan insanın şer’î kurallara uygun hareket edip etmediğine göre farklı hükümlere muhatap olacağı ima edilmektedir. Mükellef kavramı ise daha çok el-mahkûm aleyhin müşahhas yönünü ifade ettiğinden fıkıh eserle­rinde daha çok yer verilir.

Kelime olarak “bir şeyi yüklenen kimse” anlamına gelen mükellef kelimesi, fıkhî terminolojide şerî hitap­la yükümlü tutulan, söz ve davranışlarına şer‘î sonuçlar bağlanan âkil ve bâliğ kimseye denmektedir.^[3] Tanımdan da anlaşıldığı üzere insanın İlâhî teklife muhatap olabil­mesi için ehliyete sahip olması ve ehliyet arızalarından da uzak durması gerekir. Ehliyet sahibi olmayan kimse, şer’î hükümler ve hukuki sorumluluklardan mesul olmayaca­ğından insanın mahiyeti söz konusu olduğunda öncelik­le ehliyet sahibi olmanın anlamı üzerinde durulmalıdır. Çünkü ehliyete sahip olmak, insanın ilahı teklif ve emir­leri idrak etme seviyesine ulaştığını gösterir. Bu nedenle idrak gücünün söz konusu olmadığı bir durumda emir ve tekliflerin yerine getirilmesinin istenmesi “teklif-i mâlâ yutâk” kabilinden olacağı için caiz değildir. Emir ve ne- hiyleri anlama ise akıl ve zihnî olgunluk ile mümkündür. Bu kavramlar soyut terimler olduklarından fakihler bu yeteneğin var olup olmadığını tespitte somut deliler or­taya koymuşlardır. Bu delillerin külli bir şekilde yer aldığı ehliyet teorisi ise aşağıdaki şekilde ifade edilebilir.

Şâri‘in kişide bulunmasını gerekli gördüğü ve insanın mükellef olabilmesi için temel esası ifade eden ehliyet kav­ramı, sözlükte liyakat, yeterlilik, salahiyet gibi anlamlara gelir.^[4] Terim olarak ise hukuk süjesinin haklara sahip ol­ması, haklarını kullanması, vazife, mükellefiyet ve mesu­liyetler yüklenebilmesidir.^[5] Abdulazîz el-Buhârî ehliyetin terim manasını Ebû Hanîfe ye nispet edilen fıkhın tanımı ile benzer bir şekilde tanımlayarak bir kimsenin lehinde ve aleyhindeki meşru hak ve sorumluluklara ehil olması şek­linde açıklar.^[6] Tanımdan da anlaşıldığı üzere ehliyet, insa­nın İlâhî emre muhatap olabilmesinin ilk basamağıdır. Bu basamağın daha iyi anlaşılması için fukaha ehliyeti, vücûb ve edâ olmak üzere iki temel kısımda incelemektedir.

Vücûb ehliyeti, insanın doğmadan önce cenin safha­sında iken bile lehindeki hakları alabilme salahiyetine sa­hip olmasını ifade ederken edâ ehliyeti, doğduktan sonra kendisinden şeran muteber olacak şekilde fiillerin sadır olabilmesini gösterir.^[7] Aklî ve bedenî gelişimine daya­narak çeşitli safhalara ayrılan eda ehliyeti, rüşt çağında tam olarak elde edilmekte ve geniş bir yetki alanı kazan­dırmaktadır. Bireyin geçerli hukuki işlem yapabilmesi ve dinî-hukuki hükme şahsen muhatap olabilmesi için şart olarak kabul edilen edâ ehliyeti, kişinin akıl ve temyiz kudretine dayanır. Fukaha tam bir edâ ehliyetine sahip olmayan veya herhangi bir ehliyet arızasına maruz ka­lan bireyleri özellikle maddi konularda bazı sınırlamala­ra muhatap tutmaktadır.^[8] Ancak bu sınırlamalar, bireyin hak ve özgürlüğünü kısıtlamaktan öte onun ve toplumun hakkını korumak amacıyla yapılmaktadır.

Vücûb ehliyeti, kişiye yüklenen vecibeyi bilfiil değil bil- kuvve vücuda getirdiğinden insanın Şâriye karşı sorumlu olma yolunu açan ilk aşamadır. Bir başka deyişle insanın mükellef sayılabilmesi için bu ehliyetin mutlak anlamda var olması gerekir.^[9] Bu nedenle fukahaya göre vücûb ehli­yetinin dayanağı için herhangi bir şart aranmamaktadır. İnsan olarak doğan her canlının vücûb ehliyetine sahip olduğu kabul edilmekte ve bu ehliyetten yoksun herhangi bir inşanın varlığı tasavvur edilmemektedir.^[10] İnsanların sırf insaniyet vasıflarından dolayı bu ehliyeti kazanmala­rı ve bazı hak ve sorumluluklara ehil hâle gelmeleri vücûb ehliyetinin fıkhî açıdan önemli bir konumunun olduğunu göstermektedir.

Vücûb ehliyetinin zorunlu bulunmasının en önemli nedeni, insanın bezm-i elestte Allah ile ahitleşmesi^[11] ve emaneti yüklenmesidir.^[12] Allah, insanı emaneti yüklen­mesi için yarattığından, onu akıl ve zimmet ile lütuflandırmıştır. İnsan olmak ile doğrudan sahip olunan bu ehliyet, yaş, akıl, hürriyet gibi ölçülere bağlı değildir. Bu nedenle vücûb ehliyeti, fukaha tarafından zimmete bağ­lanır. Söz vermek, uhdeye geçirmek anlamına gelen zim­met, ıstılahi anlamda borçlanabilmek ve yükümlülük ka­bul etmek için kişide bulunduğu varsayılan itibari vasfa denir.^[13]

Ehliyet teorisi içerisinde mükellefiyetin zemini olarak görülen zimmet, vücûb ehliyetinin merkezî bir kavramı olmasının yanında fıkıhtaki mükellef insan tasavvuru­nun da temelinde yer alır. İnsanın hak ve sorumluluğa sa­hip olmasının felsefi temeli olarak zimmet kavramım ilk olarak ortaya atan Debûsî, insanoğlunun emaneti yüklen­mesi hasebiyle akıl ve zimmet nimetleriyle yaratıldığını ifade eder. Debûsî’ye göre insanın teklife muhatap oluşu zimmet ile sabit kılındığından büluğ çağına ulaşmamış bir çocuğun malından dolayı bazı sorumlulukları bulunur.^[14] Aynı şekilde Pezdevî’ye göre de zimmet, insanın haklan elde etmeye elverişli olarak doğmasıdır. Bu konuda ule­manın icmâ ettiğini zikreden Pezdevî, hak ehliyetini zim­mete dayandırdığından insandan ayrı düşünülmesinin imkânsız olduğunu ifade eder. Pezdevî’nin zimmeti in­sandan ayn düşünmemesinin nedeni ise Debûsî’de oldu­ğu gibi insanın mükellef olması ve görev yüklenmek için yaratılmasıdır.^[15]

Pezdevî’nin; “insan görev yüklenmek için yaratılmıştır” cümlesini şerh eden Abdulazîz el-Buhârî bu cümlenin aslında fıkıh ve fıkıh usulünde behresi olmayan bazı kimselerin zimmetin sabitliği konusunda akıl ve şer’ ile alaka kuramayanlara cevap olduğunu söyler. Bu konu­nun Pezdevî’nin de ifade ettiği gibi icmâ ile sabit olduğu­nu söyleyen Abdulazîz el-Buhârî daha sonra Debûsî’nin görüşlerine atıfta bulunarak, Allah’ın insanı yarattığında onu emanetin mekânı olan akıl ve zimmet ile nimetlendirdiğini ve ancak bu sayede insanın hak ve sorumluluk­lara ehil olabileceğini söylemektedir.^[16]

Debûsî, Pezdevî ve Abdulazîz el-Buhârî gibi daha son­raki Hanefî âlimlerinin de zimmet sahibi olmak ile ahit­leşme arasında kuvvetli bir bağ kurdukları görülmektedir. Örneğin; Sadrüşşerîa insanın leh ve aleyhindekilere ehil olmasını sağlayan zimmetin, Arâf Sûresi’nin 172. âyetin­de geçtiği üzere kulun kulluk sorumluluğunu yüklenme­sinin bir sonucu olduğunu söyler.^[17] Aynı şekilde vücûb ehliyetini zimmet sahibi olmak‘ile açıklayan Akhisârî, zimmeti, misak gününde kulun Rabbine verdiği ahit ola­rak tanımlamaktadır.^[18]

Zimmet üzerine inşa edilen vücûb ehliyeti, kendi için­de nakıs vücûb ehliyeti ve tam vücûb ehliyeti olmak üzere iki kısma ayrılır. Nakıs vücûb ehliyeti, cenin örneğinde görüldüğü gibi kişinin sadece lehine hakların kazanılması yetkisini verirken aleyhte olan hakların oluşmasına im­kân vermez. Bir başka ifadeyle nakıs vücûb ehliyetinde ilzam (alacaklı olabilme) söz konusu iken iltizam (borçlu olabilme) gündemde değildir.^[19] Kâmil vücûb ehliyeti ise hak sahibi olma veya borç yüklenme konusunda tam yet­kiye sahip olmayı ifade eder. Sağ doğumla başlayan kâmil vücûb ehliyeti, kişinin ölüm anma kadar devam etmek­tedir.^[20]

Vücûb ehliyetinin en önemli özelliği, insanda icbari bir şekilde sabit kılınmasıdır. İnsanlığından vazgeçemediği gibi vücûb ehliyetinden de vazgeçemeyen insan, insaniyet vasfıyla birlikte bazı hak ve sorumlulukları doğrudan ka­zanır. Çünkü akıl, irade gibi vasıflarıyla bütün canlılardan üstün tutulan insanın emaneti yüklenmesi ve dinî-huku- ki tekliflere muhatap olabilmesi ancak bu şekilde müm­kündür. Nitekim ehliyet bahislerinde önemli açıklamalar­da bulunan Debûsî’ye göre insan, büluğa ulaştıktan sonra bütün şer’î haklara “cebrî” bir şekilde sahip olur. Bir başka deyişle Debûsî’ye göre insan istesin veya istemesin insan olarak doğması ile bazı şer’î hakları zorunlu bir şekilde kazanır.^[21]

Zaten fakihlerin vücûb ehliyetini akıl ve temyiz yerine zimmete bağlamaları da bunu gösterir. Zira akıl ve temyiz kudretine sahip olmasa bile insan, insan olarak doğması ile zimmete sahip olacağından bazı hak ve öz­gürlükleri elde edecektir. Örneğin bu hususa vurgu yapan Serahsî, zimmetiyle birlikte yaratılan insanın vücûb ehli­yetini doğrudan kazandığını açıkça belirtmiştir.^[22] Doğuş­tan zimmet sahibi olan insan bu sayede ismet, özgürlük ve malikiyet gibi bazı haklara da doğrudan sahip olmakta­dır. İsmet, özgürlük ve malikiyet, insanın doğar doğmaz elde ettiği üç temel hak olmasının yanında insanın vazge­çemeyeceği üç temel vasfı da ifade etmektedir. Nitekim insanın, yüklenmiş olduğu emaneti yerine getirebilmesi için farklı seçenekler arasında tercih edebilecek hürriyete sahip olması ve bütün müdahalelere karşı canının, malının, aklının, dininin ve namusunun garanti altına alınmış olması gerekir.^.[23] 

Vücûb ehliyetinin insanlık vasfından hareketle icbari bir şekilde kazanıldığı Şâfiî âlimlerin de üzerinde durdu­ğu önemli bir husustur. Örneğin; Gazzâlîye göre vücûb ehliyeti, insanlık vasfından dolayı doğrudan elde edilir­ken hitabı bilkuvve veya bilfiil olarak anlama ehliyetine sahip olmayan hayvanın zimmetine herhangi bir hüküm terettüp etmemektedir. Zaten ehliyetin en önemli göster­gelerinden biri olan malikiyetin şartı insanlık, insanlığın şartı da hayatta bulunmaktır. Bu nedenle rahimdeki nut-fenin, miras veya vasiyet yoluyla mülk sahibi olabilmesi­nin nedeni bu nutfenin ilerde hayat sahibi olabilmesidir. Aynı şekilde çocuk hâlihazırda teklife uygun olmasa bile zimmetine hüküm eklenmektedir.^[24] Netice itibarıyla Debûsî, Serahsî ve Gazzâlî’de görüldüğü gibi fakihlere göre vücûb ehliyetinin en önemli özelliği, insanlık vasfından hareketle doğrudan kazanılmasıdır. İnsanın vücûb ehli­yetini doğrudan elde etmesinin nedeni ise Allahla olan ahitleşmesidir. Çünkü daha önce zikredildiği gibi insanın teklifi yüklenebilmesi, bu ehliyetin zorunlu bir şekilde sa­bit olmasını gerektirir.

Vücûb ehliyetinden sonra elde edilen ehliyet çeşidi ise edâ ehliyetidir. Bireyin geçerli hukuki işlem yapabil­mesi ve dinî-hukuki hükme şahsen muhatap olabilmesi için şart olarak kabul edilen edâ (fiil) ehliyeti, Şâfiî Mez- hebinde bir bütün olarak kabul edilmektedir.^[25] Hanefi Mezhebi nde ise edâ ehliyeti, kendi içerisinde kasır ve kâ­mil olmak üzere iki kısma ayrılır. Kasır edâ ehliyeti, kasır kudret üzerine bina edilmekte, tam edâ ehliyeti de tam kudret üzerine bina edilmektedir. Kasır kuvvet ise çocu­ğun veya bunağın aklında olduğu gibi kasır akıl ile sabit olmakta iken kâmil kudret âkil ve bâliğ bir yetişkinin aklı ile sabit olmaktadır.^[26] Kasır ehliyet, edânın sıhhatinin kendisine dayalı olduğu şey olarak tanımlanırken, kâmil ehliyet ise edânm vücûbunun kendisine dayalı olduğu şey olarak nitelendirilmektedir.^[27]

Hanefî âlimlere göre Şâri’nin, edânın sıhhatini “ehliyet-i kasıra”ya bina etmesinin nedeni, edâ ehliyetinin bu çeşi­dinde yerine getirme zorunluluğunun bulunmamasıdır. Edânın vücûbiyetinin ehliyet-i kâmileye bina edilmesinin nedeni ise güç olmadığı durumda fiili edâ etmeye mecbur etmede zorluk ve meşakkat bulunmasıdır. Ehliyet-i kasıra ile hem Allah haklan hem de kul haklan sabit olduğundan Allah hakkının edâsı çocuğa gerekli olmasa da yerine ge­tirdiği durumda Hanefî âlimlere göre geçerli sayılmasının nedeni budur. Kul haklan söz konusu olduğunda ise hibe ve hediyenin kabulü gibi sadece çocuğa faydası olan tasar­ruflarda velisinin izni olmasa bile muteber iken başkasına bir şeyi hibe etmek gibi sırf çocuğun zaranna olan durum­larda velisinin izni ve icazeti olsa bile muteber kabul edil­memektedir. Fayda ve zarar konusunda değişen ahş-veriş gibi durumlar söz konusu olduğunda ise velisinin iznine bağlı olarak akid mün’akid kabul edilmektedir.^[28]

Edâ ehliyetinin tasnifi üzerinde durduktan sonra bu ehliyetin anlaşılmasında önemli olan salahiyet ve kudret terimleri üzerinde durmak gerekir. Kişiye yüklenen veci­belerin yerine getirilebilmesi anlamına gelen “salahiyet”, kişinin sahip olduğu hakları kullanmak için maddi ve cismanî yönden elverişli olmasını ifade eder. Bir başka de­yişle salahiyet, vecibelerin yerine getirilmesi için gerekli olan yeterliliğin ilk derecesidir.^[29] Şâri tarafından yüklenen görevlerin ifası için lüzumlu olan kuvvet miktarını ifade eden kudret kavramı ise kudret-i mümekkine ve kudret-i müyessire olmak üzere iki kısma ayrılır. Kudret-i mümek­kine, kişinin haklarını kullanmayı ve diğer yükümlülük­lerini ifa etmeyi mümkün hâle getiren şartlara sahip ol­ması demektir. Kudret-i mümekkineye sahip olduğunda mükellef, dinî yükümlülüklerini yerine getirmeye mecbur kalır. Kudret-i müyessire ise kudret-i mümekkineye sahip olan bir kimsenin istediği fiili meydana getirmesidir.^[30]

Kudret ve salahiyete sahip olan insanın mükellefiyeti ile doğrudan irtibatlı olan en önemli özelliklerinden bir diğeri de onun ismet sıfatına sahip olması bir başka deyiş­le canının mutlak anlamda korunmasıdır. Teklifi yüklen­menin doğrudan bir sonucu olarak canın korunması, lite­ratürde genellikle ismet kelimesi ile kullanılmakta ve is­metin getirdiği dokunulmazlığa hürmet, dokunulmazlığın kalkmasına ise heder, helal veya mubah denilmektedir.^[31] İnsanın masumiyetini ifade etmek üzere özellikle Şâfiî fürû fıkıh literatüründe genellikle kelimeleri ve türevleri kullanıldığı görülmektedir. “Dem” ve “nefs” kelimeleri ile birlikte zikredilerek insanın bütün müdahalelerden korunmuş olduğu ifade edilmektedir.^[32]

Klasik eserlerde insanın kutsallığını ve dokunulmaz­lığını ifade eden hürmet kelimesi insanın sahip olduğu negatif haklan ifade eder. Örneğin; âyet-i kerîmede “Al­lah’ın haram kıldığı cana kıymayın!”^[33] denirken bu hakka vurgu yapılmaktadır. Âyette ifade edildiği gibi birçok ha­diste de insan canının kutsallığı hürmet kavramı ile ifade edilmekte ve insanın her türlü müdahaleden korunmuş olduğu belirtilmektedir. Bu nedenle hürmet, bedensel bü­tünlüğü koruma fikri açısından önemli bir kavramdır.^[34] Canın korunmasının klasik literatürde en sık geçtiği şekli ise masumu’d-dem/ismetu’d-dem ifadesidir. İsmet kavra­mından türetilen masumiyet, insanın her türlü haksız müdahaleden korunmuş olmasını ifade etmektedir. Ma­sumiyetin en önemli özelliği ise devredilemezliği ve vaz­geçilemezliğidir. Masumiyetin devredinlemezliğinin nede­ni, ilabî kaynaklı olmasına ve insanın mükellef oluşuna dayanır. Zira Serahsî’nin (ö. 483/1090) de ifade ettiği gibi Allah, emaneti yüklenen insanı, akıl sahibi yapmakta ve Allah haklarının gereklerine ehil olabilmesi için onu do­kunulmaz kılmaktadır.^[35]

Bütün insanların teklife muhatap olması, masumiye­tin kimleri kapsadığı sorununu da beraberinde getirir. Özellikle Hanefîlerin savunduğu ve diğer mezhepler­den bazı âlimlerin de yer aldığı birinci görüşe göre isme- tu d-dem/canın korunmuşluğu, insan olmaktan yani âdemi- yetten kaynaklanır. Çünkü yeryüzünde yüklendiği beşerî sorumluluğu yerine getirebilmesi için her insan, doğar doğmaz zorunlu bir şekilde teklife muhatap olur.^[36] Bu noktaya vurgu yapan Hidâye şerhleri, bir insanın insan olarak doğması ile dokunulamaz bir şekilde hayat hakkı­na sahip olması arasında doğrudan bir ilişki görür.^[37] Ni­tekim Mergînânî’nin ifade ettiği “insanın emir ve nehiy- lere muhatap olarak” yaratıldığı hususu üzerinde duran Bâbertî (ö. 786/1384), bir emri yerine getirmek amacıyla yaratılanın, o emri yerine getirmesinin vacip kabul edil­diğini ve bu nedenle de mükellef olarak yaratılan insanın mükellefiyetini icra etmesinin vacip olduğunu söyler.

İn­sana vacip olan teklifin yerine getirilmesi ise ancak canın korunmasının garanti altına alınmasıyla ve haksız müda­halelerin haram kabul edilmesiyle mümkündür.^[38] Aynı şe­kilde Zeylaîye (ö. 1360) göre de insanın, mükellef olduğu şeyleri yerine getirebilmesi için “masum” olması gerekir. Bu nedenle İslam’da asıl olan, insan hayatının dokunu­lamaz oluşudur. Katlin cevazı, istisnai bir şekilde belirli durumlar için verilmiştir.^[39] Şâfiîlerin aralarında bulundu­ğu ikinci grup âlimlere göre ise bir kimsenin can güvenli­ğinin İslam’da garanti altına alınabilmesi için Müslüman olması veya zimmet sahibi olması gerekir. Bunun delili ise Hz. Peygamberin (s.a.v) hadisidir.^[40]

Netice itibarıyla fukahanın görüşlerine bakıldığında insanın mahiyetine dair söylemlerinde ehliyet ve mükellefiyet kavramlarının oldukça önemli olduğu görülmek­tedir. Bezm-i elestte kul olma sözü veren insan, bu sözü ile birlikte teklifi yüklendiğinden insanı anlamak ehliyet ve teklifin manasını anlamaktan geçmektedir. Ehliyet, insanın anne rahmine düşmesinden itibaren başlayan ve rüşt çağına ermesine kadar tekâmül yoluyla birtakım aşamaları içeren bir süreçtir. İnsanın fizyolojik ve zihin­sel gelişmesi zaman içerisinde sürekli devam ettiğinden bununla doğru orantılı bir şekilde ehliyet de sürekli ge­lişim göstermektedir. Bu nedenle fukaha insan hayatını cenin dönemi, küçüklük dönemi, temyiz dönemi, büluğ dönemi ve rüşt dönemi gibi çeşitli kısımlara ayırmak­tadır.

Bu dönemlerin ayrılmasında aklın belirleyici bir etkisi olsa da soyut bir kavram olması hasebiyle büluğa ermiş olmak sınır kabul edilmektedir.⁴¹ Büluğ çağınıa varıldığında ekseriyete göre artık şer’î hitaba muhatap olup emir ve yasakları idrak etme kabiliyetine ulaşıl­maktadır. Henüz bâliğ olmayan bazı çocukların da akıl ve olgunluğa ulaşmış olması yahut kimi yetişkinlerden daha iyi bir durumda olması söz konusu olsa bile şer’î hükümler ekseriyete binaen vazedildiği için büluğa eriş­mek fıkıhta bir eşik olarak düşünülür. Bu eşiği açıklayan teklif ve ehliyet teorisi, insanı anlamada önemli bir yer tutmaktadır.

Ehliyet ile birlikte fıkıhtaki insan kavramının anla­şılmasında başka önemli terimler de bulunmaktadır. Bu terimlerin başında ise kerametli’n-nâs olarak nitelendiri­len insanın onur sahibi oluşu ve ahsen-i takvim üzere ya­ratılması gelir. Fıkhî açıdan insan kavramının bir bütün olarak sunulabilmesi için sonraki iki başlıkta bu terimler üzerinde durularak fıkhî yansımalarına kısaca yer verile­cektir.

Kerametu’n-nâs Kavramı ve Fıkhî Yansımaları

Fıkhî açıdan insan kavramının önemli noktalarından bir tanesi de kerametu “n-nâs’a sahip olmasıdır. Kısacası in­sanın kerem sıfatına sahip bir şekilde yaratıldığını diğer canlılardan üstün tutulduğunu ve onur sahibi kılındığını ifade eden bu kavram fıkıh literatüründe keramet ve ismet kelimeleri ile ifade edilmiştir. Birbiriyle yakın ilişkili olan bu iki terimden keramet onuru; ismet ise daha önce ifade edildiği gibi insan canının dokunulmazlığını ifade eder. Keramet, insanın insan olmasından kaynaklanan ve or­tadan kalkması düşünülemeyen bir sıfata işaret ederken ismet ise insanın insan olmasından kaynaklanmakla bir­likte bazı durumlarda ortadan kalkan bir özellik anlamına gelir.

İnsanın doğar doğmaz taşıdığı bir sıfatı olmakla bir­likte onur kavramı söz konusu olduğunda dikkat edilmesi gereken önemli bir husus, bu kavram kullanılırken yanlış mecralara kaymaması gerektiğidir. Bazı kavramlar ve bu kavramlarla ifade edilmek istenen düşünceler arasındaki zıt ilişkiler sebebiyle bunların sınırları yeterince belirle­nememekte ve müphem bırakılmaktadır. Onur kavramı da soyut bir kavram olması hasebiyle kötü kullanımla­ra konu olması mümkündür. Örneğin; Ruth Macklin in “Dignity is a Useless Concept” adlı makalesinde bu konu­ya vurgu yaparak insan onuru kavramını, kullanışsız bir kavram olmasa da herkesin farklı anlamlarda kullanma­sından ve elastik bir yapısı olmasından dolayı anlamsız bulmaktadır.⁴² Bu nedenle insanı anlamada önemli bir unsur olan keramet kavramı ele alınmadan önce bu müp- hemliğin farkında olmak gerekir.

Kerametu’n-nâs(43) şeklinde ifade edilen insan onuru kavramına âyet ve hadisler ışığında bakıldığında önem­li bilgiler elde edilmektedir. îsrâ Sûresi nin 70. âyetinde “Muhakkak ki biz âdemoğlunu mükerrem kıldık” diye bildirilerek insanoğlunun şerefli, onurlu bir varlık olduğu vurgulanmaktadır. Kati delâlete sahip olan âyetin umum üzere gelmesi ve müminler ifadesi yerine “âdemoğlu” ke­limesinin kullanılmış olması dikkat çekicidir. Zira âyette­ki bu umumilik, insan cinsinin herhangi bir şart ve kayıt konulmadan onurlu kılındığını gösterir. Nitekim Alûsî (ö. 1270/1854) bu âyeti tefsir ederken, insanlığın her bir üye­sinin ister günahkâr ister dindar olsun mükerrem kılın­dığını söylemektedir.^[44] Aynı şekilde Tebyînul-hakâik adlı eserinde Zeylaî’nin (ö. 743/1342), insanların herhangi bir kayıt konulmadan onur sahibi olduğunu belirtmesi de bu yorumu desteklemektedir.

Zeylaî’ye göre meşru veya gayrimeşru bir şekilde doğan her çocuğun muhterem ve mükerrem olduğunu bu âyet açıkça ifade edilmektedir.^[45] Zeylaî’nin de ifade ettiği gibi âyet-i kerîmede kerametin herhangi bir vasfa bağlı bir şekilde zikredilmemesi önem­li bir ayrıntıdır. Zira herhangi bir kaydın olmaması insa­nın kerem sıfatını doğrudan kazandığını gösterdiği gibi ondan vazgeçemeyeceğini de gösterir. Nitekim insanın, herhangi bir tasarruf sahibi olmadan kazandığı bir vasfı kendi tasarrufu ile ortadan kaldırması makul değildir. Bu nedenle âyette ifade edildiği gibi insanın kişiliğine, öz de­ğerine ilişkin bir kavram olan insan onurunun, doğuştan ve doğal olarak kazanıldığı için vazgeçilmesi veya devre­dilmesi de mümkün değildir.^[46] Gelibolulu Şeyhizâde’nin (ö. 1078/1667) âyette belirtildiği üzere insanın mükerrem kılınmasının anlamının taat ve ibadet ile meşgul olmasından bir başka deyişle kul olmasından kaynaklan­dığını ifade etmesi onun vazgeçilemeyeceğini de göster­mektedir.^[47] Zira emir ve yasaklarla mükellef olan insanın, teklifi yerine getirebilmesi için öncelikle hayat hakkının garanti altına alınmış olmasına ihtiyaç duymaktadır.

Fıkhî düşüncede insanın ayrılmaz bir vasfı olarak mü- kerremiyet, yaşamın her anında söz konusu olduğu gibi yaşamdan sonra da devam etmektedir. Nitekim klasik eserlerde öldükten sonra bile insanın herhangi bir par­çasını kullanmanın mekruh olup olmadığına dair yapılan zengin tartışma, insanın öldükten sonra da kerametinin devam ettiği düşüncesinin bir yansımasıdır.^[48] Fıkıh eser­lerindeki bu zengin tartışmanın dayanağı Hz. Peygam­berin (s.a.v) onur sahibi olmada insanın ölüsü ile dirisi arasında herhangi bir fark olmadığını ifade etmesi^[49] ve Müslüman olsun veya olmasın ölülere saygı gösterilmesi­ni emretmesi gibi çeşitli hadislerdir.^[50]

Fıkıh eserlerine ba­kıldığında bu konuda hatın sayılır bir literatürün oluştu­ğu görülmektedir.^[51] Örneğin; Mâliki âlim Muhammed b. Muhammed el-îlîş (ö. 1299/1882), ister Müslüman olsun ister kâfir olsun insanın ölüsünün ve dirisinin muhterem olduğunu ve bu konuda mütekaddimîn veya müteahhirîn âlimlerinin ittifak ettiğini nakletmektedir.^[52] Ayrıca insa­nın öldükten sonra da mükerremiyet vasfını kaybetme­diğini göstermesi açısından fıkıh eserlerinde yer verilen cenaze bahislerine de bakmak faydalı olacaktır. Bu bahis­lerde fukahanın ayrıntılı bir şekilde ölüye nasıl davranılması gerektiğini anlatmaları kerametu ’n-nâs anlayışının bir sonucudur.

Öldükten sonra olduğu gibi hayattayken de insanın herhangi bir parçasının satışa konu olmaması fıkıh ki­taplarında insanın mükerremliği ve onur sahibi oluşu ile gerekçelendirilmektedir.^[53] İnsan saçının satılmasının,^[54] öldükten sonra kemiklerinin veya başka organlarının kullanılmasının caiz kabul edilmemesinin nedeni olarak fakihlerin, insan onuruna zarar verilmesini delil olarak getirmeleri önemli bir husustur.^[55] Hatta Hanefî fakihle- re göre insan onuruna zarar verdiğinden dolayı insan sü­tünün kullanılmasının da aslında caiz olmaması gerekir. Ancak anne sütünde çocuğun gelişimi için zaruret söz konusu olduğundan ona istisnai bir şekilde izin verilmesi(56) meselenin ne derece hassasiyetle ele alındığını göstermektedîr.

Fıkıh literatüründeki insan onuruna verilen önemi gösteren bir başka örnek ise sefihin ehliyeti konusundaki tartışmalardır. Nitekim bu tartışmalarda Ebû Hanîfe’nin sefihin^[57] ehliyetinin kısıtlanamayacağına hükmetmesi onun, insan onuruna ne derece önem verdiğini gösterir.^[58] Ebû Hanîfe ye göre buluğa ermiş akıllı hür kişinin sefih- likten dolayı hacredilmesi mümkün değildir.^[59] Hesapsızca harcadığı için mali tasarruflarına sınırlama getirilmesini savunan fakihlere karşı Ebû Hanîfe, sefihin tasarrufları­nın kısıtlanmasının onun insanlığına ve keramet vasfına zarar verdiği için caiz olmadığını savunmaktadır. Ebû Hanîfe ye göre bir kimsenin onuruna verilen zarar, ma­lının sebepsiz yere yok olmasından daha büyük bir zararı ihtiva ettiğinden daha az zarar verenin tercih edilmesi gerekir.^[60]

Son olarak fıkıhtaki insan onurunun korunmasına dair düzenlemelere ceza hukukunda özellikle yer verildi­ğinin üzerinde durmak gerekir.^[61] Örneğin; içkinin, zina- nın ve adam öldürmenin haram kılınmasında insan onu­runun gözetilmesinin büyük bir payı vardır. İnsanın can, mal, ırz ve namusuna tecavüz edilmesi, insana karşı her türlü aşağılayıcı davranışlarda bulunulması, zulmedilme­si ve onunla istihza edilmesi şiddetle yasaklanmıştır.^[62] Bu nedenle insanın şeref ve haysiyeti ile oynamak, insan ruhu üzerinde derin izler bırakan tahribata neden olduğu için kul hakkının en ağırlarından biri olarak kabul edilir.^[63] Aynı şekilde sorgulama sürecinde beraat-ı asliyenin esas alınması, ikrah, işkence ve onur kırıcı her türlü muamele­nin yasaklanması, mahkûma hak ettiği cezadan fazlasının uygulanmaması, müslenin yasaklanması, hasta, hamile vb. mazeretleri olanların cezalarının ertelenmesi, şüpheli durumlarda haddin düşürülmesi, bazı suçların gizlenme­sinin tavsiye edilmesi, insan onurunun korunmasına ne derece önem verildiğini gösterir.^[64]

Netice itibarıyla fıkhî açıdan insan kavramının ay­rılmaz özelliklerinden biri olarak mükerremlik vasfının önemli bir konumunun olduğu görülmektedir. Aynı za­manda temel hakların garantörü olarak kırmızı çizgiyi ifade eden keramet kavramı, fıkıhta insanı anlama konu­sunda kritik bir noktayı oluşturur. İnsanın âdemiyeti ile doğrudan irtibatlı olan bu kavram, herhangi bir yeteneğe bağlı bir şekilde kazanılmadığından bunların kaybedilme­siyle de yitirilmemesi üzerinde durulması gereken önemli bir husustur.

İnsanın Ahsen-i Takvim Üzere Yaratılması ve Fıkhî Yansımaları

İnsanın mükellefiyetinin ve mükerremiyetinin dayanak­larından bir tanesi de onun ahsen-i takvim üzere yara­tılmasıdır. Tin Sûresinin 4. âyetinde zikredildiği üzere insanın en güzel şekilde yaratıldığını ifade eden ahsen-i takvim, insanın hem maddi hem de manevi özellikler ile donatıldığını göstermektedir. Nitekim Elmalılı Hamdi Ya- zır (ö. 1361/1942) bu âyeti, insanın madden ve manen en güzel şekilde biçimlendirildiği şeklinde yorumlamak­tadır.^[65] İnsanın fizyolojik yönü ile birlikte aşkın özellikle­rinin bulunmasının onun maddi ve manevi âlem arasında vasıta olması anlamına gelmektedir. Çünkü çevresinde bulunan öteki varlıklardan farklı bir hakikat derecesine sahip olan insan, hayata şuurlu bir şekilde iştirak etmeye muktedirdir.^[66] Bu nedenle farklı bir konumu bulunan in­sanın, Kur’an’da da ifade edildiği üzere üç katmanlı bir üs­tünlüğü bulunur. Birinci basamakta, yaratılış yönünden üstünlük, ikinci basamakta, iman etmenin üstünlüğü, üçüncü basamakta ise salih amel işlemenin, çalışmanın getirdiği üstünlük yer alır.^[67]

İnsanın ahsen-i takvim üzere yaratılmasının esası her ne kadar manayı kavramada olsa da maddi açıdan da en güzel şekilde yaratıldığım ifade ettiği fıkıh kitap­larında vurgulanmaktadır. Nitekim Büceyrinunin (ö. 1221/1806) naklettiği ilginç bir örneğe göre, bir kimse eşine aydan daha güzel olmazsan boşsun dediğinde bo­şanma gerçekleşmez hatta eşinin siyahi bir kadın olması durumunda da aynı şey söz konusudur. Büceyrinunin’e göre böyle bir durumda boşanmanın gerçekleşmemesinin ne­deni, âyette belirtildiği gibi insanın mahlûkat içerisinde en güzel şekilde yaratılmış olmasıdır.^[68]

Netice itibarıyla insanın diğer canlılar arasında hiye­rarşik üstünlüğü, ahsen-i takvim üzere yaratılmasının (Tin Sûresi, 95:4) yanında Allah’ın insana kendi ruhun­dan üflemiş olması (Hicr Sûresi, 15:29), insanın yeryü­zünde halife kılınması (Bakara Sûresi, 2:30), yer ve gök­lerdeki her şeyi onun hizmetine vermesi (Lokmân Sûresi, 31:20), yeryüzünün imarını (Hûd Sûresi, 11:61) ve ema­net görevini (Ahzâb Sûresi, 33:72) yüklenmiş olmasından kaynaklanır. Abdürrezzâk el-Kâşânî’nin (ö. 736/1335) üzerinde durduğu gibi Allah, insana ruhundan üfleyerek üst mertebeye çıkarmakta ve bunun bir göstergesi olarak da meleklerin ona secde etmesini istemektedir.^[69]

İnsan, Allah’ın verdiği bu özelliklerle terakki etme, ilim sahibi olma, sembol üretme, problem çözme, konuşma, düşün­me, anlama, ayırt etme, ibretle bakabilme, icat ve keşif­lerde bulunabilme gibi yeteneklere sahiptir. Bu nedenle insan hariç hiçbir varlık, hayatının anlamını ve amacını sorgulayamaz. İnsan sadece anlamanın değil hür irade sa­hibi olmanın ağır yükünü taşıması bakımından da eşsiz^[70] kabul edildiğinden fıkhî açıdan insanın biricik bir konu­mu bulunmaktadır. İnsan tesadüfen veya başka varlık ka­tegorilerinden tekâmülle yaratılmadığından birer hücre yığını şeklinde değerlendirilmesi mümkün değildir.

İnsanın mükerremliği, mükellefiyeti ve ahsen-i tak­vim üzere yaratılması ve bunun yansımaları üzerinde durduktan sonra nefis, ruh ve akla sahip olması gibi bazı özellikleri üzerine de eğilmek gerekir. Genel olarak fakih- lerin nefis ve ruh gibi konular üzerinde çok fazla durma­dıkları söz konusu olsa da bazı fakihlerin fıkhın tanımını yaparken “nefis” kavramına yer verdikleri, Debûsî gibi bazı fakihlerin ise mezkûr meseleleri müstakil bir şekilde ele aldığı görülmektedir. Bu nedenle fıkıhtaki insan kav­ramının anlaşılması için son olarak nefis ve ruh konulan kısa bir şekilde ele alınacak daha sonra ise insanın teklifi yüklenmesi ve sorumluluk sahibi olabilmesi için gerekli görülen aklın mahiyeti üzerinde durulacaktır.

İnsanın Mahiyetine Dair: Nefis, Ruh ve Akıl

Fıkıh ilminde nefis kavramı özellikle Hanefi âlimlerin eserlerinde fıkhın tarifi içerisinde ele alınmaktadır. Ebû Hanîfe’ye nispet edilen marifetlin nefsi mâ lehâ ve mâ aleyhâ şeklindeki tanıma göre fıkıh, nefsin lehinde ve aleyhinde olan hususları bilmesidir. Fıkıh kavramının ilk dönemlerde sahip olduğu geniş anlamından hareket eden bu tarif, insanın itikadî, amelî ve ahlâkî bütün eylemlerini kapsamakta ve bunlara dair bir marifeti, bilinçlilik hâlini ifade etmektedir. Tanımda yer alan bu bilinçlilik hâlini açıklayan Sadrüşşerîa, buradaki marifetten kastın cüzi­leri delillerinden hareketle idrak etmek anlamı taşıdığım söylemektedir.⁷¹ Sadrüşşerîa’nın yer verdiği fıkıh tarifi­ni şerh eden Teftâzânî ise öncelikle tarifte geçen “nefs”kavramı üzerinde durarak nefsin mahiyetine dair önemli hususlara değinmektedir. Teftâzânîye göre tanımda ifade edilen nefis kelimesi, insan nefsine işaret ederek fıkhın, nefsin fiilleri ve bu fiillere taalluk eden hükümler ile ilgi­lendiğini vurgulamaktadır.^[72]

Teftâzânî’nin zikrettiği gibi tanımda yer verilen nefis kelimesinden kastın nefs-i İn­sanî olduğunu vurgulayan Ali Haydar Efendi, bu tabir ile ilm-i İlahî ve marifet-i Cibrilî’nin dışarda tutulduğunu ve istinbat-ı ahkâm melekesine sahip olmayan mukallitlerin ilminin de marifetin dışında bulunduğunu söylemekte­dir.^[73] Aynı şekilde Teftâzânî’nin söylediklerine atıfta bu­lunan Izmirî, Mir at üzerine yazdığı haşiyede ahkâmın ameller üzerinde taalluk etmesine rağmen marifetin doğ­rudan nefse bağlanmasına dikkat çekmektedir.^[74]

Fıkhın tanımı dışında nefis konusunda ayrıntılı incele­melerde bulunan fakihlerin başında ise Hanefî usulünün kurucularından Debûsî gelmektedir. Özellikle el-Eme- dul-aksâ isimli eserinde felsefe, tasavvuf ve fıkıh arasın­da orijinal bir bağlantı kurarak insan meselesini edebi bir üslupla ele alan Debûsî, usûl eserlerinde zikrettiği teklif teorisine zemin oluşturacak şekilde nefis mevzusunu ele almaktadır. Cihadun-nefs konusu ile bu eserine giriş ya­pan Debûsî, insanın nefisle olan mücadelesini anlatırken fakihlerin eserlerinde görmeye alışmadığımız bir şekilde insamn varlığına dair kapsamlı bir teori sunmaktadır.

Ko­nuya “en hayırlı cihadın nefisle olduğu” hadisiyle başlayan Debûsî, öncelikle nefsin ne olduğu sorusunu cevaplaya­rak insan kavramını incelemeye koyulur. Debûsî’ye göre insanda ruh, nefis, kalp ve baş olmak üzere dört temel unsur vardır. Bu unsurlardan ruh Allah’ın, nefis ise Dün­ya’nın emirini temsil etmekte kalp ve baş ise bu iki emirin veziri sayılmaktadır.^[75] Nefsin veziri olarak başı, ruhun ve­ziri olarak kalbi gören Debûsî, başın sadece havas-ı selime ile hareket ettiğini kalbin ise aklın nuru ile baktığını be­lirtir. Debûsî’ye göre bu iki vezir üzerinde nefis ve ruhtan hangi emir üstün olursa onun sözü geçerli olacaktır.⁷⁶

İnsanı oluşturan temel unsurlardan ve bu unsurların mahiyetine dair önemli bilgilerden bahsettikten sonra Debûsî, âyetteki bilgilerden hareketle yaratılışın başlan­gıcını anlatarak insanın hangi aşamaları geçirdiğine de­ğinmektedir. Ayette ifade edildiği üzere insan, öncelikle bir avuç topraktan yaratılmıştır. Daha sonra bu toprağa su eklenerek çamur hâline getirilmiş, Allah’ın takdir ettiği müddet boyunca bekletilmiş, şekil verilmiş ve Allah’ın ru­hundan üflemesi ile de diriltilmiştir.^[77] Nefsin dünyadan geldiğini düşünen Debûsî’nin yaratılış aşamalarını zik­retmesinin nedeni, insanın dünyadaki hüviyetinin suret ve manadan müteşekkil olduğunu ifade etmek içindir. Çünkü Debûsî’ye göre bir şeyin nefsi, onun aynı zamanda hüviyetini oluşturmaktadır.

Ruh meselesi ise felsefe ve kelâm geleneğinin aksine fıkıh eserlerinde çok fazla üzerinde durulmamakta daha çok yaşamın başlangıcı ve sonu ile alakalı konularda kıs­men gündeme gelmektedir. Örneğin; düşürülen cenin için ödenecek “gurre” cezasının tanziminde ruhun üfü- rülmesi mevzusu fıkıh eserlerinde ele alınmaktadır. Âyet­te ifade edildiği üzere ruh konusunda sınırlı bilgi verildi­ğini düşünen fukaha, gurre cezasının belirlenmesi için ru­hun üfürülmüş olmasına önem vermekle birlikte nesnel ölçütler belirlemek amacıyla müstebînu’l-hılka kavramını esas almaktadır. Bu sebeple ruhun mahiyeti konusunda fıkıh eserlerinde çok fazla ayrıntılı bilgi yer almamakla birlikte bazı fakihlerin başka eserlerinde ruha dair önemli hususlara değindikleri görülmektedir. Örneğin; ruha dair ehemmiyetli bilgiler veren Debûsî, âyette Allah’ın “kendi ruhumdan üfledim” demesinin üzerinde durur.

Debûsî’ye göre Allah’ın “ruhumdan” diyerek ruhu kendisine izafe etmesinin bir anlamı vardır. Bu anlam, kendisine izafe et­tiği diğer şeylerde olduğu gibi ruhun kerem sıfatına sahip olmasıdır. Nitekim genel olarak Allah’ın kendisine izafe ettiği şeyler üstün ve farklı bir yapıya sahiptir. Örneğin; Kâbe’nin Allah’a izafe edilmesi onun farklı kılındığının ve diğer bütün mekânlardan üstün tutulduğunun gösterge­sidir. Aynı şekilde ruhun da Allah’a izafe edilmesi diğer varlıklardan üstün özelliklere sahip olduğuna işarettir. Aynca Debûsî’ye göre ruhun üstünlüğü, nefis ve ruhun irtibatlı oldukları varlıklara bakıldığında da açıkça anla­şılmaktadır. Zira nefsin dünyadan, ruhun ise Allah katan­dan geldiğini söyleyen Debûsî, bu nedenle nefsin dünya­ya yönelik, ruhun da İlahî olana yönelik olduğunu ifade eder.^[78]

Nefsin dünyaya yönelik olması, onun dünyanın ve cismin bilgisine vâkıf olmasını sağlarken diğer bilgileri inkâr etmesine neden olmakta ruhun ise İlahî olanla irti­batı onun hem dünyanın hem de ahiretin bilgisine sahip olmasına vesile olmaktadır. Bu yüzden ruhun daha üstün bir varlık olduğuna işaret eden Debûsî, ruhun bu üstün­lüğü karşısında nefsin varlığının sebebini de açıklamayı ihmal etmez. Debûsî’ye göre nefsin var olma sebebi, imti­han edilmek ve imtihanın neticesinde ahirette karşılığını görebilmektir.^[79]

Ruh ve nefse dair yukarda zikredilen kısa bilgilerden sonra insanın mahiyetine dair üçüncü önemli unsur olan akıl üzerine eğilmek gerekin Ruh ve nefsin aksine akıl konusunda Debûsî gibi birçok fakihin önemli analizler­de bulunduğu görülmektedir. Ruha dair bilginin sınırlı olmasının yanında aklın özellikle mükellefiyet için ayrı­cı bir özelliğinin bulunması fukahanın bu konuya daha çok eğilmesini sağlamıştır. Fukahaya göre akıl, insanın teklif ile muhatap olmasının en önemli unsurudur. Nite­kim Gazzâlî’nin ifade ettiği gibi hitabı anlayacak şekilde akıllı olmak mükellefiyetin zorunlu şartıdır. Gazzâlî, akıl­lı olmayı mükellefiyetin ilk şartı olarak kabul ettiğinden cansız şeylerin, hayvanın hatta delinin ve temyiz gücü bu­lunmayan çocuğun sorumlu olmadığını söyler. Gazzâlî’ye göre emri yerine getirebilmek ancak emir ve teklifi anla­mak ile mümkün olabilir ve her emir doğrudan “anlama emrini” de içerir.^[80]

Gazzâlî’nin ifade ettiği gibi Hanefî ulemasının da bir insanın teklife muhatap olabilmesi için akıl sahibi olma­sı gerektiğine vurgu yaptıkları görülmektedir. Nitekim Pezdevî (ö. 482/1089), ehliyet sahibi olmanın ilk şartı olarak akıl sahibi olmayı sıralamakta ve insanlara bahşe­dilen en büyük nimetin akıl olduğunu vurgulamaktadır. Aldı güneşe benzeten Pezdevî, tıpkı güneş gibi aklın da insanın görmesini sağladığını ifade etmektedir.^[81] Pezdevî, bir kimsenin sırf akıl sebebiyle mükellef kabul edilemeye­ceğine dair sözünü yine kendisi açıklayarak, Allah’ın bu kimseye tecrübe ve himmet ile yardım edip eylemlerinin sonucunu idrak edebileceği bir seviyeye getirdiğinde ken­disine davet ulaşmasa bile mazeretinin kabul edilmeye­ceğini ifade etmektedir.

Pezdevî’ye göre Ebû Hanîfe’nin yirmi beş yaşına ulaşmış sefih bir kimsenin malından alı- konulamayacağını söylemesi de aklın tek başına belirleyi­ci olmadığını göstermektedir. Salt aklı vacip kılıcı olarak görenlerin de aklı tamamen devre dışı bırakanlarında da dayanabilecekleri herhangi bir delilin olmadığım söyle­yen Pezdevî, îmam Şâfiinin kendisine davet ulaşmamış kimselerin inanmadan ölmeleri durumda sorumlu olma­yacaklarını savunmasını da bu açıdan eleştirmektedir.^[82] Aynı şekilde Serahsî’nin de benzer açıklamalarda buluna­rak mükellefiyetin tespiti noktasında aklın önemini vur­guladığı görülmektedir.^[83]

Mükellefiyetin tespitinde diğer Hanefî ulemasının da akıl üzerinde titizlikle durmaları ve önemli açıklama­larda bulunmaları önemlidir. Örneğin; mükellefiyet için akıl sahibi olmayı zorunlu bir şart olarak gören Sadrüş- şerîa, aklı çeşitli kısımlara ayırarak ayrıntılı bir şekilde ele almaktadır. Aklı, heyûlânî, bilmeleke, bilfiil ve müs- tefâd olmak üzere dört kısma ayıran Sadrüşşerîa, tekli­fin sebebi için ikinci kısımdaki aklı yeterli görmektedir. Sadrüşşerîa’nın yapmış olduğu dörtlü akıl tasnifinden hareket eden Teftâzânî de aynı şekilde teklifin sabit kı­lınması için mükellefin ikinci sıradaki akla sahip olması gerektiğini ifade etmektedir.^[84]

İbn Sîna nın olgunlaştır­dığı dörtlü akıl tasnifine Sadrüşşerîa’nın yer vermesi ve mükellefiyet için bu dörtlü tasniften İkincisini yani meleke olarak aklı yeterli görmesi dikkat çekicidir. Zira dört mertebeli akıl anlayışını fıkıh usulüne dâhil eden Sadrüşşerîa’nın bilmeleke aklı teklifin dayanağı olarak görmesi, Beyzâvî’nin yaklaşımını benimsediğini gös­termektedir. Bununla birlikte akıl meselesinde Sadrüş- şerîa’nın en önemli katkısı, beş bâtınî duyu ile dört mer- tebeli akıl tasavvurunu Debusî-Serahsî-Pezdevî’nin akıl tarifini açıklarken kullanmasıdır.^[85]

Sonuç

İnsan kavramı fıkhî açıdan incelendiğinde bazı hususların ön plana çıktığı görülmektedir. Bu hususların başında in­sanın nefis, ruh ve akıl sahibi olması gelmektedir. İslam düşüncesinde genel olarak kelâmî, felsefi ve tasavvuf! düzlemde geliştirilen bu kavramların fıkıhçıların tasav­vurlarında da yer aldığını söylemek mümkündür. Özellikle Hanelilerden Debûsî’nin ilgili mülahazalarına bakıldığında felsefi gelenekten önemli ölçüde etkilendiği görülmektedir.

Bu kavramlar üzerinde durulmak ile birlikte fıkıh ge­leneği, insan kavramını ifade etmek üzere kendine özgü bir şekilde mükellefiyet kelimesini kullanmıştır. İnsanın hak ve sorumluluklara sahip olması anlamına gelen mü­kellefiyet, fıkhî perspektiften insanın en önemli özelliğini ifade eder. Fıkıh literatüründe mükellefiyet ve teklif teo­risinin ayrıntılı bir şekilde incelendiği ehliyet nazariyesi, vücûb ve edâ olmak üzere iki temel kısım üzerine inşa edilmiştir. Bezm-i elestte teklifi yüklenmesi ile başlayan vücûb ehliyeti, insanın insan olmasından kaynaklanan hak ve sorumluluklarını ifade ederken edâ ehliyeti ise bireyin geçerli hukuki işlem yapabilmesi ve dinî-hukuki hükme şahsen muhatap olabilmesi için şart olarak kabul edilen ehliyete denmektedir. Kısacası, kişinin şer’î hü­kümlere muhatap olmasını izah eden ehliyet teorisi, insa­nın mükellef oluş serüvenini cenin safhasından öldükten sonraki döneme kadar incelemektedir.

Ehliyet ve teklif kavramları ile birlikte fıkhî açıdan insan kavramının anlaşılmasında önemli olan başka te­rimler de vardır. Bu terimlerin başında ise kerametu ’n-nâs ve ahsen-i takvim gelmektedir. İnsanın salt insan olmasın­dan kaynaklanan ve ortadan kaldırılması düşünülemeyen keramet sıfatı, doğmadan önce başlamakta ve öldükten sonra da devam etmektedir. İnsandan ayrı tasavvur edile­meyen bu kavramlar aynı zamanda insanın ismetinin de göstergesidir. Fıkha göre insan, mükerremliği ve mükel­lefiyeti ile birlikte ismet sıfatım da taşımakta ve böylece kendisi dâhil harici müdahalelere karşı korunmuş olmak­tadır. Fukahaya göre insanın âdemiyeti ile doğrudan irti- batlı olan ismet kavramı, herhangi bir yeteneğe bağlı bir şekilde kazanılmadığından bunların kaybedilmesiyle de yitirilmemektedir.

Editörler:Ömer Türker-İbrahim Halil Üçer – İnsan Nedir? (İslam Düşüncesinde İnsan Tasavvurları),syf.467-500

Dipnotlar:

[1] A. Cüneyd Koksal, “Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Vücub-Edâ Ehliyeti Ayırımı ve Bu Ayrımla İlişkili İki Mesele”, s. 106.

[2] Debûsı, Serahsî ve Pezdevî, ehliyet bahsini eserlerinin sonuna doğru ayrı bir başlıkta ele aldıkları ve Nesefî gibi usulcülerin de bu sistemi takip ettikleri görülmektedir. Mütekellimîn usulcülerinin ele aldığı eserlerde İse Gazzâlîden itibaren ehliyet ile ilgili meseleler “el-mahkûm aleyh” başlığı altında incelenmiştir. Daha sonraki Hanefî usulcülerin ise mütekellimînin «istemini takip ettikleri görülmüştür. Koksal, “Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Vucub-Edâ Ehliyeti Ayırımı”, s. 106.

^[3]   Mustafa Sinanoğlu, “Teklif”, DİA, XL, 385.

[4]  ibn Manzûr, Lisânü’l-Arab, 1,254.

[5]  Mehmet Erdoğan, “Ehliyet* Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 115.

[6]  Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, IV, 335.

[7]  Pezdevî, Usûl, IV, 335; Abdulazız el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, IV, 335.

[8]  Edâ ehliyeti, bu kabiliyetini daraltan veya ortadan kaldıran her türlü davranıştan etkilenmektedir. Fıkıhta “ehliyet arızalan” olarak nitelendirilen bu durum, semavi ve müktesep olmak üzere iki kısma ayrılmakta ve her bir arızanın kaynağı, süresi ve niteliğine bağlı olarak farklı değerlendirilmektedir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Mahmud Esad, Telhis, s. 282-303.

[9]  Sava Paşa, İslam Hukuk Nazariyatı Hakkında Bir Etüt, II, 503.

[10] Serahsi, Usûl, II, 333; Debûsî, Takvimul-edille fi usûli’l-fıkh, 5. 417; Pezdevî, Usûl,IV,335; Abdulazız el-Buhârî, Keşful-esrâr, IV, 335; Gazzâlı, el-Müstasfâ, 1,84.

[11]  A‘raf Sûresi, 7;172.

[12]  Debûsî, Takvimü edılle, s. 417; Pezdevî, Usûl, IV, 336; Abdulâziz el-Buhâri, Keşfu Esrar, IV, 336; Sadrüşşeria, et Tavdih, II, 349; Teftâzâni, et-Telvih, II, 349.

[13]  Abdulâziz el-Buhâri, Keşfu’l-esrar, IV, 338; Eyyup Said Kaya ve Haşan Hacak, “Zimmet”, DİA, XLIV, 424-428; Ahmet Bilgin, İslam hukukunda gerçek kişilerin ehliyeti, s. 76.

[14]  Debûsi, Takvîmü’l-edille, s. 417.

[15]  Pezdevî, Usûl, IV, 335.

[16] Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, IV, 335-336.

[17] Sadrüşşerîa, et-Tavdîh, II, 349,

[18] Akhisârî, Şerhu semti’l-vüsûl, s. 373.

[19]  Ahmet Bilgin, “İslam Hukukunda Gerçek Kişilerin Ehliyeti”, s. 79.

[20]   Sadrüşşeria, et-Tavdîh, II, 351; Teftâzânî, et-Telvîh, II, 351.

[21]   Debûsİ, Takvîmü’l-edille, s. 417.

[22]   Serahsî, Usûl, II, 333.

23.Debûsi, Takvimü’l-edille, 417, Can, mal, akıl, din ve ıra olmak üzere beş temel değerin korunmalı şeklinde literatürde yer alan bu konuya külliyat-ı hamse teorisi de denilmektedir. Bu teorinin ayrıntıları hakkında bkz. Tuba Erkoç Baydar, Fıkhi Açıdan ötanazi ve Tedavinin Esirgenmesi, Külliyât-ı Hamse başlığı, s. 97,

[24] Gazzâlî, el-Müstasfâ, 1,84.

[25]  Gazzâlî, el-Müstasfâ, II, 83-84.

[26]  Sadrüşşerîa, et-Tavdîh, II, 353; Teftâzânî, et-Telvih, II, 353.

[27]  Mahmud Esad, Telhis, s. 279.

[28]  Mahmud Esad, Telhis s. 280-81; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr, IV, 338-9.

[29]                Ahmet Bilgin, İslam Hukukunda Gerçek Kişilerin Ehliyeti, s. 72.

[30]                Sava Paşa, İslam Hukuk Nazariyatı Hakkında Bir Etüt, II, 504.

[31]                Hanefîler ismeti, “ismet-i müessime” ve “ismet-i mukavvime” olmak üzere iki kısma ayırır. İsmet-i müessimenin ihlali günah sayılıp uhrevi ceza gerektirirken ismet-i mukavimenin ihlali hukuki ve cezai yaptırımlara konu olmaktadır (Recep Şentürk, “İsmet”, DİA, XXIII, 137).

[32]  Şâfiî, el-Ümm, VII. 395-397; îbn Kudâme, el-Muğni, VIII, 273-74; Karâfi, ez-Zahire, XII, 73; Remli, Nihâyetü’l-muhtâc ilâ şerhi’l-Minhâc, VII, 266; Buhûti, Keşşafu’l-kınâ*, V, 535.

[33]  isra Sûresi. 17:33.

[34]  Aaasım Padela ve Omar Qureshi, “Ialamic perspectives on dinical intervention near the end of life: We can but nuıst we”, a. 10.

[35]  Serahsi, Usûl, II, 334.

[36] Mergînânî, el-Hidâye, I, 447, Ayrıca bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Şentürk, “İsmet Ademiyetledir: İnsan Haklarına Fıkhi Bakışlar” s. 43-54.

[37]                İbnü’l-Hümâm, Fethü’l-kadîr, IV, 355.

[38]                Bâbertî, el-İnaye, IV, 355-356.

[39]                Zeylaî, Tebyînü’l-hakâik, III, 245.

[40]                Şâfiî, el-Ümm, VII, 395-97. Bu hadise göre Hz. Peygamber (s.a.v): “Allah’tan başka ilah yoktur denilinceye kadar insanlarla savaşmakla emrolundum. Allah’tan başka ilah yoktur diyen malını ve canını benden korunmuş olur, buyurmaktadır (Buhârî, “Cihâd”, 102; Müslim, “îman”, 32-33).

41 . Taftazani,el telvih,2,345

42 Ruth Macklin in “Dignity is a Useless Concept”,s.1419-20

[43] Îsrâ Sûresinin 70. âyetinde “kerramnâ” ifadesinin ve Hucûrat Sûresinin 13. âyetinde “ekramnâ” kelimesinin kullanılmış olması keramet kelimesinin klasik literatürde yer verilmesinde etkili olmuştur. Bu iki âyet hem klasik metinlerde hem de modern metinlerde insanoğlunun onur sahibi kılındığı ve mükerrem olduğuna dair müelliflerin en çok atıfta bulundukları âyetlerdir.

[44]   Alûsî, Rûhü’l-meâni, XV, 117.

[45]   Zeylaî, Tebyinu l-hakaik II, 106.

[46]  Bu düşünce sadece İslam’da değil bütün semavi dinlerde üzerinde durulan bir husustur, örneğin; Tevrat’ta geçen “Allah’ın inşam kendi suretinde yarattığı” düşüncesi, Yahudi-Hristiyan geleneği insan onuru dinin temeli olarak kabul edilmektedir. Bu metinlerde karşılaşılan kevod ha-beriyot (yaratılmış olanın onuru) ifadesi tam olarak da insan onurunun İlahî kaynaklı olduğunu gösteren bir kavramdır. Zira insan onurunun kaynağının Tanrı olduğunu göstermek üzere ibranice kuvod ha-adam (insan onuru) yerine kevod ha- beriyot (yaratılmış olanın onuru) ifadesi kullanılmaktadır (bkz. Şaban Ali Düzgün, “İnsan Onuru: Kaynağı, Sınırı ve Temellendirilmesi”, s. 156-157.

[47]  Gelibolulu Şeyhizâde, Mecma ‘u’l-enhur, IV, 310.

48. Râfii, Fethu l’ aziz,IV,31

[49]  Ebû Dâvud, “Cenâiz”, 60; îbn Mâce, “Cenaiz”, 63.

[50]  Hz. Peygamber (sav), yanından geçen bir cenazede ayağa kalkarak ölüye saygı göstermiş bunun üzerine onun Müslüman değil Yahudi olduğu söylendiğinde “o da can değil mi?” diyerek sahabilere “insana” saygı gösterilmesi gerektiğini vurgulamıştır (Müslim, “Cenliz” 81). Ayrıca Uhud Savaşında müşrikler Müslümanların ölülerine saygı göstermemelerine rağmen Mekke fethi sırasında Hz. Peygamber (sav), müşriklerin ölülerine insanlık dışı herhangi bir muamelede bulunulmasını yasakladığı görülür (Müslim, “Cihâd ve Siyer”, 3).

[51]  Ensârî, Esnal-metâlib, I, 27; Şirbînî, el-İknâ’ fi halli elfâzi Ebî Şücâ\ I, 90; Büceyriml, Tuhfetü’l-habtb, 1,90.

[52]  İliş, Minehü’l-celîl, I, 50.

[53]  Serahaî, el-Mebsût, XV. 82-83.

[54]  İnsan saçının satılmasını caiz görmeyen imam Muhammed’in (ö. 189/805) sözlerini açıklayan Leknevî (ö. 1886), bunun nedeninin insanın mükerrem oluşundan kaynaklandığını ifade eder (Leknevî. en-NAfi’ul-kebir limen yutâli ‘u‘l-CAmi atsaglr (el-Câmi ’us-sagir içinde), & 329. Ayrıca konu hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Buhûti, Keşşâful-kınâ’ an metni^,l iknâ\ 1,57).

[55]  Buhûti, Keşşâful-kınâ,1,57.

[56]       İnsan sütünün satımını caiz görmeyen Hanefî uleması, bunun nedeni olarak sütün insanın bir parçası olduğunu, insanın ise bütün cüzleri ile birlikle muhterem ve mükerrem bir varlık olduğunu ve cüzlerinden birinin alışverişe konu olarak aşağılanmaması gerektiğini söylemektedirler (Kâsânî, Bedâius-sanâi, IV, 338).

[57]  Sefih, malını beyhude, faydasız yere sarf ve masraflarında israf ve tebzir ile sahip olduğu şeyleri itlaf eden kimseye denilmektedir (bkz. Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk i İslamiyye ve ıstılahât-i fikhiyye kâmusu, VII, 269).

58 Ali Bardakoğlu, “Hanefî Mezhebi” DİA, XVI, 19.

[59] Serahsi, el-Mebsut, XXIV, 157. Sefihin tasarruflarının kısıtlanıp kurtlanmayacağı konusunda fakihler arasında ihtilaf söz konusudur. İmam Şafii, Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed’in de aralarında bulunduğu fukahanın çoğunluğuna göre sefihin tasarruflarının kısıtlanması mümkündür. Imameyn, bu uygulamanın kişinin yararına olarak yapılacağını söylerken, İmam Şâfii ise bunun ona bir ceza ve koruma önlemi olarak uygulanacağını söylemektedir (Ayrıntılı bilgi için bkz. Serahsi, el-Mebsût, XXIV, 157-163; Abdullah Kahraman, Ebû Hanife’nin İçtihatlarında İnsan Hürriyetine ve Onuruna Verdiği önemi Gösteren Bir örnek -Sefihin Hacir Edilmemesi, 247- 253; Abdulkenm Zeydan. el-Medhal, s. 309-317).

^[60] Abdulkerim Zeydan, ef-Aied/uz/, 1.310.

[61]  Ayrıntılı bilgi için bkz. Sabri Erturhan, “İnsan Onuru Bağlamında İslam Ceza Hukukuna Genel Bir Bakış”, s. 185-214.

[62]   Sabri Erturhan, “İnsan Onuru Bağlamında İslam Ceza Hukukuna Genel Bir Bakış”, s. 186.

[63]   Saffet Köse, “İslam Hukukunda İnsan Onuruna Dayalı Bazı Hükümler”, s. 118.

[64]   Sabri Erturhan, “İnsan Onuru Bağlamında İslam Ceza Hukukuna Genel Bir Bakış”, s. 214. İslam’da özellikle işkencenin yasaklanmış olmasının üzerinde durulması gerekir. Sadece insanlara değil canlı olması hasebiyle hayvanlara işkence edilmesinin de yasaklandığı ve ağır bir sorumluluğunun olduğu görülmektedir (bkz. Bilgiz, “Kur’ân’da İnsanlık Onuru”, s. 148).

[65]  Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, VIII, 5935. Aynı şekilde Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın insan bedenini küçük âlem, ruhunu ise büyük âlem olarak nitelemesinin nedeni de budur (Erzurumlu İbrahim Hakkı, Marifetname, ». 97),

[66]  Düzgün, “İnsan Onuru ve Toplumsal Yaşam İçin Etik”, s. 3.

[67]  Musa Bilgiz, “Kur’ân’da İnsanlık Onuru**, s. 205.

[68]  Büceyrimî, Tuhfetü’l-habib, II, 63.

[69]  Abdürrezzâk el-Kâşânî, Şerhu Fusûsil-hikem, g. 16.

[70]  Şemsettin Ulusal, Uluslararası Hukukta İnsan Onuru Fikrinin Gelişmesine İslam’ın Katkısı”,205.

71 . Sadrüşşerîa, et-Tavdîh,1.31

[72]  Teftâzânî, et-Telvih, 1,31.

[73]   Büyük Haydar Efendi, Usul-i Fıkıh Dersleri, s. 7.

[74]  Izmirî, Haşiyetü ‘l-fazlil-izmiri ale’l-mirati’l-usulfi şerhi mirkati’l-vüsul, 1,46.

[75] Debûsî, el-Emedul aksâ, s. 31 ’32.

[76] Debûsî, el-Emedü’l-aksâ, a. 37.

[77] Debûsî, elEmedul-aksâ, s. 35.

[78]   Debûsî, el-Emedü’l-aksâ, a. 36.

[79]   Debûsî, el-Emedü’l-aksâ, s. 35.

[80] Gazzâlî, el~Müstasfâ, 1,83.

[81] Pezdevî, Usûl, IV, 327.

[82]  Pezdevî, Usûl, IV, 330-333.

[83]  Serahsî, Usûl, I, 346-347.

[84] Sadrüşşerîa, et-Tavdih, II, 338-40; Teftâzânî, et-Telvih, II, 338-40, Hanefi usul düşüncesinde akıl kavramı ve dört mertebeli akıl anlayışı hakkında ayrıntı için bkz. A. Cüneyd Koksal, “Hanefi Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı”

[85] A. Cüneyd Koksal, “Hanefi Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı” s. 37.

.

Kaynakça

Akhisâri, Haşan Kafi, Şerhu semti’l-vüsûl ila ilmıl-usûl, (thk. Muhammed Mustafa Muhammed Ramazan), Riyad; Kahire: Daru İbnu-Cevzi, 1431.

Âlûsî, Ebü’s-Senâ Şehâbeddîn Mahmûdb. Abdullâhb. Mahmûd, Rûhul-meânî fi tefsîri’l-Kur’âni’l-‘azîm ve’s-seb’ıl-mesânî, Beyrut: Dâru Îhyai’t-Türâsi’l-Arabî, t.y.

Bardakoğlu, Ali, “Hanefî Mezhebi”, DİA XVI. 1997:1-21.

Baydar, Tuba Erkoç, Fıkhî Açıdan Ötanazi ve Tedavinin Esirgenmesi, Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul: 2017.

Bilgin, Ahmet, “İslam Hukukunda Gerçek Kişilerin Ehliyeti”, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Dicle Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Diyarbakır, 1989.

Bilgiz, Musa, Kuranda İnsanlık Onuru, Ankara: Fecr Yayınlan, 2012.

Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuk-i İslâmiyye ve Istılâhâti Fıkhîyye Kâmusu, İstanbul: Bilmen Yayınevi, 1985.

Büceyrimî, Süleyman b. Muhammed b. Ömer, Tuhfetul-habîb alâ şerhi’l-Hatîb, Beyrut: Dârul-Ma ‘rife, 1398/1978.

Buhârî, Abdülazîz, Keşfü’l-esrâr alâ usûliTPezdevî, (thk. Abdullah Mahmûd Muhammed), Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l- İlmiyye, 1997.

Buhûtî, Mansûr b. Yûnus b. Salâhiddîn, Keşşâfül kınâ’ an metni’l-İknâ \ Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1982.

Debûsî, Ebû Zeyd, el-Emedul-aksâ, (thk. Muhammed Abdülkadir Ahmed Ata), Beyrut: Dârü’l-Kütübi’ 1-tlmiyye, 1985.

Debûsî, Ebû Zeyd, TakvîmüTedille fi usûlıl-fikh, (haz. Halil Muhyiddîn el-Meys), Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-îlmiyye, 1421/2001.

Düzgün, Şaban Ali, “insan Onuru: Kaynağı, Sının ve Tem eli endirilmesi”, 2. Baskı, Hz. Peygamber ve İnsan Onuru içinde, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 2013.

Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kuran Dili, Ankara: Diyanet İşleri Reisliği, 1936.

Ensârî, Zekeriyya, Esna’l-metâlib şerhu Ravzi’t-tâlib, (haz. Muhammed Muhammed Tamir), Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l- îlmiyye, 1422/2001.

Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2005.

Erturhan, Sabri, “İnsan Onuru Bağlamında İslam Ceza Hukukuna Genel Bir Bakış”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi XXI (2013): 185-214.

Erzurumlu İbrahim Hakkı, Marifetname, (sadeleştiren: M. Fuat Başar), İstanbul: Âlem Yayınları, 1984.

Gazzâlı. el-Müstasfâ min ilmi’l-usûl, (thk. Hamza b. Züheyr Hafız), Cidde: eş-ŞeriketüTMedîneti’l-Münevvere li’t-Tıbâa ve’n-Neşr, t.y.

İbn Kudâme, el-Muğnî, (thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî ve Abdülfettâh Muhammed el-Hulv), Riyad: Dâru Âlemi’l- Kûtüb, 1419/1999.

İbn Manzûr, Lîsânü’l-Arab, (nşr. Emin Muhammed Abdülvehhâb ve Muhammed es-Sâdık el-Ubeydî), Beyrut: Dâru îhyâi’t- Türâsi’l-Arabî, 1417/1997.

İbnü’l-Hümâm, Fethul-kadîr li’l-âcizi’l-fakir, (thk. Mustafa el- Bâbî el-Halebî), y.y., 1389/1970.

İliş, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Muhammed Muhammed, Minehul-celîl ala muhtasarfl-allâme Halil, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1984.

İzmîrî, Süleyman b. Veli b. Resul el-Kırşehrî, Haşiyetul-Fazli’l- İzmiri ale’l-mir’ati’l-usûl fi şerhi mirkati’l-vüsûl, İstanbul: Matbaatü’l-Hac Muharrem Efendi el-Bosnevi, 1285.

Kahraman, Abdullah, “Ebû Hanîfe’nin İçtihatlarında İnsan Hürriyetine ve Onuruna Verdiği Önemi Gösteren Bir Örnek -Sefihin Hacir Edilmemesi”, İslâmî Araştırmalar Dergisi XV/l-2 (2002): 247-253.

Karâfi, Ebu 1-Abbâs Şehâbeddîn, ez-Zahîre, thk. Muhammed Ebû Hubze, Beyrut: Dârv’l-Garbi’l-İslamî, 1994.

Kâşânî, Abdürrezzâk, Şerhu fusûsıl-hikem, Kahire: el- Matbaatu l-Meymeniyye, 1321/1903.

Kâsânî, Alâüddîn Ebû Bekr b. Mes’ûd b. Ahmed, Bedâiu’s-sanâi‘ fi tertibi’ş-şerâi\ thk. Muhammed Adnan b. Yasin Derviş, Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1998.

Kaya, Eyyüp Said ve Hacak, Haşan, “Zimmet”, DİA XLIV. 2013: 424-428.

Koksal, A. Cüneyd, “Hanefi Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi XL/1 (2011): 5-44.

Koksal, A. Cüneyd, “Hanefi Fıkıh Düşüncesinde Vücub-Edâ Ehliyeti Ayırımı ve Bu Ayrımla İlişkili İki Mesele”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi XXV (2011): 105-122.

Köse, Saffet, “İslam Hukukunda İnsan Onuruna Dayalı Bazı Hükümler”, 2. Baskı. Hz. Peygamber ve İnsan Onuru içinde, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 2013.

Leknevî, Ebû’l-Hasenât Muhammed Abdülhay b. Muhammed, en-Nâfi ‘u’l-kebîr limen yutâli ‘ul-Câmi ‘a’s-sagîr (el-Câmi ‘u’s- sagîr içinde), Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1406/1986.

Macklin. Ruth, ’Dignity is a Useless Concept”, British Medical Journal CCOKVİL VMMCDXXIX (2003): 1419-1420.

Maddin. Ruth, “Dignity is a Useless Concept*. British Medical Journal CCCXXVÜ (2003): 1419-20.

Mahmud Esad, Telhis-u usûl-i fıkıh, haz. Taha Alp vd, İstanbul: Yasin Yayınevi, 2008.

Merginani, Ebû Hasen Burhânuddin Alî b. Ebî Bekr, el-Hidâye şerha Bıdâyetil-mubtedi. thk. Muhammed Adnan Derviş, Bevrutr. DâruTErkam, t.y.

Padela, Aa^im ve Qureshi, Omar, “Islamic Perspectives on Clınical Intervention Near the end-of-life: We Can But Must We”, Medidne, Health Çare and Philosophy 20/4 (2017): 545-59

Rlfiî, Ebul-Kâsım Abdülkerîm b. Muhammed b. Abdilkerim el-Kazvînî, Fethul-azîz fi şerhi’l-vecîz (eş-Şerhu’l-kebîr), thk. Âdil Ahmed Abdûlmevcûd ve Alî Muhammed Muavvez, Beyrut: DâruTKütübil-İlmiyye, 1417/1997.

Remli, Şemseddîn Muhammed b. Ahmed b. Hamza el-Ensârî, Sıhâyetul-muhtâc ilâ şerhil-minhâc, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1984.

Sadrûşşeria, Ubeydullah b. Mesud, et-Tavdîh şerhul-tenkîh, (Teftezânî’nin et-Tehnh ilâ keşfi hakâHat-terıkih adlı eserin içerisinde), thk. Muhammed Adnan Derviş, Beyrut: Dâru’l- Erkam b. Ebfl-Erkam, 1419/1998.

Şafiî, Ebû Abdullah Muhammed b. Îdrîs b. Abbas, el-Ümm, thk. Rıfat Fevzi Abdulmuttalip, y.y.: Dâru’l-Vefâ, 2001.

Şahin, Nurten Zeliha, “İslam Hukuku ve Biyoetik (Sorumluluk w özerklik Ekseninde Biyoetik Tartışmalar)”, (Doktora Tezi), Süleyman Demini Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İsparta: 2013.

Sava Paşa, İslam Hukuk Nazariyatı Hakkında Bir Etüt, İstanbul: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınlan, 2017.

Şenturk, Recep, “İsmet Ademiyetledir: İnsan Haklarına Fıkhi Bakışlar”, Kâprü İnsan Haklan Özel Sayısı XCVI (2006): 43-54

Şenturk, Recep, ismet’, DİA XXIII. 2001:137-138.

Serahsî, Ebû Sehl Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed, el-Mebsût, İstanbul: Çağrı Yayınlan, 1403/1982-83.

Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, thk. Ebû’l-Vefâ el-Efganî, Kahire: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1954.

Şeyhizâde, Damad Abdurrahman Gelibolulu, Mecma ‘ul-enhurfi şerhi Mülteka’l-ebhur, (thk. Halil İmran el-Mansûr), Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-îlmiyye, 1419/1998;

Şirbînî, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed el-Hatîb, el-İknâ ‘ fi halli elfâzi Ebî ŞücâBeyrut: Dâru’l-Ma ‘rife, 1398/1978.

Teftâzânî, Sa ‘deddin Me ‘sûd b. Ömer b. Abdullah, et-Telvîh ilâ keşfi hakâiki’t-tenkih, thk. Muhammed Adnan Derviş, Beyrut: Dâru’l-Erkam b. Ebî’l-Erkam, 1419/1998.

Türker, Ömer, “Ebû Zeyd ed-Debûsî’de Varlık ve Bilgi İlişkisi Bakımından Ruh Meselesi”, İslâm Araştırmaları Dergisi XX (2008): 39-58.

Ulusal, Şemsettin, “Uluslararası Hukukta İnsan Onuru Fikrinin Gelişmesine İslam’ın Katkısı”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi XXIII (2014), s. 199-221.

Zeydan, Abdulkerim, el-Medhal li-dirâseti’ş~şerîati’l-İslâmiyye, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2006.

Zeylaî, Fahreddîn Osman b. Alî b. Mihcen, Tebyînu’l-hakâik fi şerhi Kerızi’d-dekâik, Bulak: el-Matbaatü’l-Kübra’l-Emîriyye, 1313/1895.